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前此，有同學問及中國佛教之宗派道學根源問題，我因在此一方面末嘗下過工夫，故一時之間也頗覺茫然，而不知如何作答。事後查了一查佛教典籍，約略得一個簡單的概念，茲錄之如下，以供好此道者參考。
欲論中國佛教之宗派思想，此事要遠溯到中國之隋唐時代，甚且要推究到隋唐之前來說明。
在隋唐時期，中國佛教共有十一宗派，訂為：毗曇宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、淨土宗、律宗、密宗、禪宗等。
在十一宗派中，毗曇與成實二宗，早在隋唐之前已經形成，其餘九宗則均係在隋唐三代所完成的。隋唐以下，並無明題之宗派思想出現，一因隋唐為中國佛教之全盛期，隋唐之後，但見式微，並無新出之學說行世。冉因宋明以來，從事思想學術之研究者，但有藉佛學思路之助以探究儒家思想者，卻少見專默精誠以探究佛學而有獨到之見者。且中國佛教自東漢以下，乃至於魏晉南北朝隋唐，所譯述之經典﹁浩如姻海，為數極多：再經十一宗派之衍述疏注，佛學典籍之浩繁，至於窮畢生之力無法盡讀其書，盡讀且不可能，而欲盡讀之後有所發明，而自成一宗一派之言，自更不易。故舉凡論及中國佛教之宗派思想，亦無非略談十一宗派之道學根據，與夫發皇流衍之概況而已。
東漢初期，佛教始入中土，中國人對佛教尚在試探認識階段，自無深入之了解。當魏晉南北朝之際，佛教之在中國，只重翻譯經典，尚無暇作咀嚼消化之工夫。待至隋唐，則對佛教之了解已漸深入，而經典之譯述亦大體全備，因而可作進一步之理解融化，了悟之餘，更為之發揚光大，並融入中國人之理性智慧，精修改進，而形成嚴密之佛教組織及精湛之道學體系，而佛教之規模制度，於焉大備。研習佛學者，因根器之不同。所習所見所感之有異，而對成佛得道之了悟途徑亦遂各異，宗派思想根源之不同，即所謂成佛悟道之途徑不同也。
毗曇宗為小乘佛教，其主旨在統一「阿毗曇」以發揮佛學精義。阿毗曇之原義為「論」，即對佛法三藏之「討論」，所以「阿毗曇」是對佛典的解釋，但因解釋的學者很多，所見容有紛歧，學者認為有統一的必要，故將各種解釋，作比較研究，取舍剪裁，而成「毗婆沙」，毗婆沙的譯義是「廣論」，其目的在統一各種「阿毗曇」，而為小乘教之正統。佛教之最先傳入中國者，以「阿毗曇」為最早，故此一宗派遂自名為「阿毗曇宗」，簡稱之則為「毗曇宗」。
毗曇宗的學說是根據「阿含經」、「有部律」及「有部」各種理論，流衍於北朝的荷秦與姚秦時代。他們分現象為「心」「物」二界，稱心界為「心法」；名物界為「色法」。色法又分「眼、耳、身、舌、身」五根，及「色、聲、香、味、觸、法」六塵，根與塵合，則眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，別有「意」根對「法」塵，「意」為心法，「法」為一切具體事物之謂。色法十一種中，法塵謂之為「無表色」。根與塵相接，乃生分別之「識」，故「心法」又分六識，即所謂「眼識」「耳識」「鼻識」「舌識」「身識」「意識」是也。
毗曇宗主張諸「法」為實有，所以又稱「有部宗」，而其律則用「有部律」，相傳是佛所制定之律。有部宗於色法、心法之外，又分「心所有法」五十八種，「不相應行法」十四種，「無為法」三種，以「生相」「住相」「異相」「滅相」四種不相應行法使萬有均可成為現在之實體。「生相」是使目不可見之未來
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實體，現形於現在；「住相」是使一切物體定住於眼前；「異相」是使一切物體發生變化；「滅相」是使現在目可得見之物體，轉變為過去目不可見之實體。認為法體在「過去」「現在」「未來」三世當中，決不消滅，所以乃有「三世實有，法體恒有」的說法。
有部宗到南北朝末期羅什「空宗」之論大盛時，其說也就式微下去了。其後到玄奘翻譯「六足論」「發智論」時，其學曾有再度抬頭的跡象，但後來因「俱舍宗」之論大顯，「有部」之學也就無人留情於斯了。
俱舍宗之學說係根據「俱舍論」為依歸，「俱舍」乃梵語音譯，本義為「藏」，故俱舍論亦稱「藏論」。俱舍論在中國先後凡有二次譯述，陳代真諦大師所譯的，向稱「舊俱舍論」，今已失傳；唐代玄奘重譯的，則稱「新俱舍論」，今可見者，即新俱舍論。俱舍論分宇宙萬有為「色」「受」「想」「行」「識」五蘊，「色蘊」約當於毗曇宗之「色法」，「受想行識」則就毗曇宗之心法、心所有法，不相應法三者別為之分類而得。
以六根、六境、六識十八界為「界品」；以色法、心法所具之能力為「根品」。界品為諸法之體，根品為諸法之用。稱現世為「世間品」，以過往之行為為「業品」，稱煩惱為「隨眠品」。稱著迷為「有漏」，各覺悟為「無漏」。業品為有漏之因，隨眠品為有漏之緣，而世間品則有漏之果也。智品為無漏之因，定品為無漏之緣，而賢聖品則為無漏之果。因智之悟而修定，因定以明無我，俱舍論之入道，自有漏以達無漏，因智慧而悟無我，其間凡分九品，九品之最末為「無我品」，故「無我」為其至高理論，與有部宗所主之「三世實有，法體恒有」，迴乎其大異，故俱舍論出，有部宗微矣。
成實宗系根據「成實論」以立說者，成實論為訶梨跋摩所著，鳩摩羅什所譯。其說以萬有俱空，與俱舍宗之以萬有俱屬假定，概念顯然不同。以為「眼、耳、鼻、舌、身」五根，「色、聲、香、味、觸」五境，雖從主觀與客觀之對立而分為二，然二者皆是「極微」之集合，由「極微」而再加分析，至於「無限」之時，即不得不成為「空」，故明色法為「空」。進而以為「心」乃流動之連續，決非實體之常現，故「心王」「心所」諸心法皆為「空」，既緣此以悟人世萬有之空，則自可解脫生死輪迴之苦，悟空去苦而得滅諦之真理，緣是乃獲出世之樂果。成實宗立論至高，雖為小乘佛教，然其義已頗近於大乘，故其論頗為時人所重，其後因三論宗出，成實之學乃漸式微。
三論宗係依據鳩摩羅什所譯的「中論」、「百論」、「十二門論」等三論之學說，而發為一派之中心思想以立其宗的。中論與十二門論為龍樹所著，百論則龍樹之弟子提婆所著。三論所主張之大恉，即在闡明「空」義，而揚布之以成大乘佛教，「中論」與「百論」為破邪之經書，「十二門論」則破邪之外又兼顯正。所謂「破邪」，乃在點破小乘教及外道論者以為真理可以言詮，可以理會之誤解；三論宗以為萬般皆空，故真理亦空，自不得言詮，不可理會，亦無自以理會之也。所謂「顯正」，乃在闡明「空」之真義，佛說之空乃絕對之空，與俗人所知之「相對之空」，義殊有別。絕對之「空」，一不落於相對之比較，二不凝於思想之顧慮，若思想著於空、迷於空、凝滯於空，則必非真空，故須拋除「空」之思慮，至無思、無念、無慮、無得、無失、無我、無身、無一切物，始為「中道」之「空」。
三論之學經嘉祥大師（生於梁武帝大清三年，卒於唐高祖武德六年）疏證發揚之後，其說更為時人所重，而大乘之教亦因而大宏了。
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天台宗源出天台山，依據「中論」、「百論」、「十二門論」、「大智度論」等四論之學說以發展而成一宗之中心理論。除四論之外，再以「法華經」解釋般若所謂之「空」理。天台宗之法華玄義，以謂佛之一生說法，可概分之為五階段，每一階段均為適應聽眾之了悟而修改其說道之方法。亦即佛之說法可分為五時期，此之謂「五時」。又因教化形式儀節方面分為「頓」、「漸」、「秘密不定」、「顯露不定」四教；在教化內容方面分為「藏」、「通」、「別」、「圓」四教，而稱之為「八教」。以「從假入空，從空入假，從空假入中道，一念心中，三觀俱足」，謂之為「一心三觀」；以部空為真諦，即假為俗諦，即中為中諦。真諦破法，俗諦立法，中諦絕待（今謂之絕對），能互融三諦，使會合於一，舉一即三，全三即一，謂之為「圓融三諦」。能「一心三觀」，「圓融三諦」，則中道自現，而可明實相，此之謂「中道實相，會三顯一」。
天台宗始於智顗大師，至章安大師承其大統，荊溪尊者又出而鼓吹之，到中唐之世，此一宗派之學說已至大盛之境了。
華嚴宗之學，源出於華嚴經，以為佛之一生說法，分為「小」、「始」、「終」、「頓」、「圓」五教，「小」即「小乘」，其餘均為「大乘」，能解「深密經」、「瑜珈」、「唯識論」、「般若經」、「三論」等為「始」教；能解「起信論」等則為「終」教；能解「維摩經」等為「頓」教；而以「華嚴經」為最上乘，故五教中以華嚴經為「圓」教。
又分緣起為四種，一曰「業感緣起」，二曰「賴耶緣起」，三曰「真如緣起」，四曰「法界緣起」，蓋華嚴之學，以為萬法圓通，互為緣起，重重無盡，故「法界緣起」為華嚴宗所主，亦稱「無盡緣起」。
小乘佛教只能說明現象界，大乘各宗則能超乎現象界之上而對本體界加以說明，然其至高境界只能到達「理事無礙法界觀」而已。獨華嚴一宗，能超出一切現象，圓融極致，絕無執帶，絕無障礙，而達「事事無礙法界觀」之境。
此宗以杜順為始祖，至賢首大師而完成其說，清涼大師澄觀大宏其教。其後修習禪宗之宗密大師問道於澄觀，而主禪與華嚴合一，以是華嚴之學就更為佛門所嚮往了。
世親著三十唯識論，當時在印度注釋之者，計有十家之多。玄奘西入印度求經，傳入唯識論，法相宗乃以唯識論之思想為根源，發揚深究而立一宗，以為宇宙萬有，不外為心之所變所造，至於顯現萬有於心之本體，則為阿賴耶識，因謂心外無法，百法皆心。以心王為主，別之而有「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」「末那」「阿賴耶」八識。末那之譯義為「思量」，阿賴即之譯義為「含藏」，含藏為第八識，意為宇宙萬有之種子皆含藏於人心之本體。又謂「識」有「相」「見」「自證」「證自證」四分。而分客觀對象為「性境」「獨影境」「帶質境」等三異，然萬有唯心，心外無境；法因心生，萬法唯識。
律宗之思想修持，主在律藏。遠祖為印度之優婆離尊者。魏明帝時有天竺僧曇柯迦羅入洛，宣譯戒律，是為中國佛教有戒律之始。自佛說法之初，即已制有戒律，其後雖宗派紛歧，律多不同，然以戒律護持修道之旨則未嘗有異。中國譯述之律，大乘戒有菩薩戒經、梵綱經等；小乘戒則有十誦律、四分律、僧祇律、五分律等。然僧伽受戒，多依據四分律，故律宗亦以四分律為其修持之主體。學四分律而有大成者為南北朝時的慧光大師，佛門都稱之為「光統律師」。慧光之後，研究四分律者盛極一時，至唐時分為南山（道宣大師）、相部（法礪大師）、東塔（懷素大師）三派，以所見之異，各樹一幟。而三派中獨以南山派為最隆
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盛，後世之傳律宗者，皆以言南山派之學為主恉，以為學佛先當持戒以制邪，而後方可定慧以絕煩惱，此之謂「戒」「定」「慧」三學。
淨土三經為「無量壽經」「阿彌陀經」「觀無量壽經」。淨土宗以為眾生罪惡深重，苦海無邊，然若常時稱念佛名，即可往生西方極樂世界。此一理論思想，即根據無量壽經而來。
阿彌陀為梵語，義即「無量」，相傳「阿彌陀佛」為釋迦之化身，此佛有無量之光明，無量之壽命，故稱之為「阿彌陀」。今世念誦佛號者於「阿彌陀佛」之前又加上梵語「南無」，南無之譯義為「歸向」，勤念「南無阿彌陀佛」即可脫離苦海，至於靜定之境，靜定而生慧，因慧而可悟道，則佛境可達了。
淨土宗始於東晉慧遠大師之宏揚教義，至唐貞觀時善導大師始完成本宗，自唐以後，流衍極廣，而淨土之教義，遂亦大揚。
密宗以根源於秘密真言為宗，故又稱為「真言宗」。緣佛有「法」、「報」、「應」三身，法身為體，報身為相，應身為用。密宗謂釋迦牟尼佛為「應身佛」，所言種種經典為顯教；而毗盧遮那佛則是「法身佛」，所言皆秘密大法，故為密教。然他宗俱謂「法身」無形相、無說法，無以傳後，密宗則以之為宗，故自謂秘密真言也。
密宗以大日經、金剛頂經為其教典。大日經在唐開元中有印度僧善無畏到中國譯為華文，金剛頂經則印度僧金剛曾於開元中到中國摘譯部份為華文。其後傳至印度僧不空，於金剛智死後，又自中國返回印度，尋求大日經及金剛頂經完全本，再度至中國而譯為華文，一時其道大行，不空之弟子眾多，故密宗亦遂大行於世。日本僧弘法大師（空海），即係不空之再傳弟子，為日本密宗之租。西藏之喇嘛教，由印度傳入，亦係密宗之一，故佛界稱日本密宗為「東密」，稱西藏喇嘛教為「藏密」。
密宗修道，重在實踐，自誦咒、設壇、供養等等均有一定之儀式及法則，此種法則名之為「事相」；說明事相所顯示之秘密奧旨者謂之為「教相」。以為修道者須明「曼荼羅」之理，曼荼羅為梵語，譯義為「輪圓具足」，謂修道者如能明白宇宙萬有及本身，由自我直透宇宙一切，又由宇宙一切，漸次縮小範圍，了悟自我，即為一「輪圓具足」之大曼荼羅，此之謂「即事而真」，此蓋密宗之基本原理也。
禪為梵語「禪那」之略稱，意謂以靜坐深慮而悟佛理，故中國佛教各宗，一向均極重視修禪。然禪宗之禪，不全在修習，而在以高度之慧根天機，頓悟大道，乃至成為以心傳心之道。禪宗認為此一以心傳心之道，自釋迦傳迦葉，凡二十八傳而至達磨。達磨於梁武帝時到中國，至金陵見梁武帝，講說禪機要道，可惜武帝不能領會，達磨不得已乃至嵩山少林寺授徒，凡六傳而至慧能，以天機超乎常人之故，故能獨得玄奧，明心見性，直了成佛。相傳慧能家貧，賣柴為生，未嘗讀書，亦不識字，至黃梅參禮禪宗五祖弘忍大師，五祖令其劈柴樁米，苦作八月餘，時五祖欲於諸門徒中覓一人以傳其衣缽，乃令眾門人作偈以明道學之深淺，大弟子神秀作「身是菩薩樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」為偈，五祖認為神秀尚未到澈悟之境，旋由慧能作偈，其言云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」五祖以其已至澈悟之境，為諸弟子所不及，乃深夜傳以衣缽，令其南行，以免他弟子不服，自是而後，禪宗之教乃大行於南方。
禪宗以為悟道在於自性，明心見性，自然可達人法皆空之至高境界，故其重點在於自悟，以為自性能含萬法，萬法在諸人性，明性即為彌陀，求佛不在西天，故禪宗之道學在定慧悟空，不重多言解說。中國佛教到慧能之後，可謂已發佛學之玄深，進入極高之境界，而禪宗之學對宋明之理學，尤深影響。