中國佛教十一宗之道學根源

謝雲飛

貝葉
第九期
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  前此,有同學問及中國佛教之宗派道學根源問題,我因在此一方面末嘗下過工夫,故一時之間也頗覺茫然,而不知如何作答。事後查了一查佛教典籍,約略得一個簡單的概念,茲錄之如下,以供好此道者參考。

  欲論中國佛教之宗派思想,此事要遠溯到中國之隋唐時代,甚且要推究到隋唐之前來說明。

  在隋唐時期,中國佛教共有十一宗派,訂為毗曇宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、淨土宗、律宗、密宗、禪宗等。

  在十一宗派中,毗曇與成實二宗,早在隋唐之前已經形成,其餘九宗則均係在隋唐三代所完成的。隋唐以下,並無明題之宗派思想出現,一因隋唐為中國佛教之全盛期,隋唐之後,但見式微,並無新出之學說行世。冉因宋明以來,從事思想學術之研究者,但有藉佛學思路之助以探究儒家思想者,卻少見專默精誠以探究佛學而有獨到之見者。且中國佛教自東漢以下,乃至於魏晉南北朝隋唐,所譯述之經典﹁浩如姻海,為數極多:再經十一宗派之衍述疏注,佛學典籍之浩繁,至於窮畢生之力無法盡讀其書,盡讀且不可能,而欲盡讀之後有所發明,而自成一宗一派之言,自更不易。故舉凡論及中國佛教之宗派思想,亦無非略談十一宗派之道學根據,與夫發皇流衍之概況而已。

  東漢初期,佛教始入中土,中國人對佛教尚在試探認識階段,自無深入之了解。當魏晉南北朝之際,佛教之在中國,只重翻譯經典,尚無暇作咀嚼消化之工夫。待至隋唐,則對佛教之了解已漸深入,而經典之譯述亦大體全備,因而可作進一步之理解融化,了悟之餘,更為之發揚光大,並融入中國人之理性智慧,精修改進,而形成嚴密之佛教組織及精湛之道學體系,而佛教之規模制度,於焉大備。研習佛學者,因根器之不同。所習所見所感之有異,而對成佛得道之了悟途徑亦遂各異,宗派思想根源之不同,即所謂成佛悟道之途徑不同也。

毗曇宗源於阿毗曇

  毗曇宗為小乘佛教,其主旨在統一「阿毗曇」以發揮佛學精義。阿毗曇之原義為「論」,即對佛法三藏之「討論」,所以「阿毗曇」是對佛典的解釋,但因解釋的學者很多,所見容有紛歧,學者認為有統一的必要,故將各種解釋,作比較研究,取舍剪裁,而成「毗婆沙」,毗婆沙的譯義是「廣論」,其目的在統一各種「阿毗曇」,而為小乘教之正統。佛教之最先傳入中國者,以「阿毗曇」為最早,故此一宗派遂自名為「阿毗曇宗」,簡稱之則為「毗曇宗」。

  毗曇宗的學說是根據「阿含經」、「有部律」及「有部」各種理論,流衍於北朝的荷秦與姚秦時代。他們分現象為「心」「物」二界,稱心界為「心法」;名物界為「色法」。色法又分「眼、耳、身、舌、身」五根,及「色、聲、香、味、觸、法」六塵,根與塵合,則眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸,別有「意」根對「法」塵,「意」為心法,「法」為一切具體事物之謂。色法十一種中,法塵謂之為「無表色」。根與塵相接,乃生分別之「識」,故「心法」又分六識,即所謂「眼識」「耳識」「鼻識」「舌識」「身識」「意識」是也。

  毗曇宗主張諸「法」為實有,所以又稱「有部宗」,而其律則用「有部律」,相傳是佛所制定之律。有部宗於色法、心法之外,又分「心所有法」五十八種,「不相應行法」十四種,「無為法」三種,以「生相」「住相」「異相」「滅相」四種不相應行法使萬有均可成為現在之實體。「生相」是使目不可見之未來

 

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實體,現形於現在;「住相」是使一切物體定住於眼前;「異相」是使一切物體發生變化;「滅相」是使現在目可得見之物體,轉變為過去目不可見之實體。認為法體在「過去」「現在」「未來」三世當中,決不消滅,所以乃有「三世實有,法體琣部v的說法。

  有部宗到南北朝末期羅什「空宗」之論大盛時,其說也就式微下去了。其後到玄奘翻譯「六足論」「發智論」時,其學曾有再度抬頭的跡象,但後來因「俱舍宗」之論大顯,「有部」之學也就無人留情於斯了。

俱舍宗源於俱舍論

  俱舍宗之學說係根據「俱舍論」為依歸,「俱舍」乃梵語音譯,本義為「藏」,故俱舍論亦稱「藏論」。俱舍論在中國先後凡有二次譯述,陳代真諦大師所譯的,向稱「舊俱舍論」,今已失傳;唐代玄奘重譯的,則稱「新俱舍論」,今可見者,即新俱舍論。俱舍論分宇宙萬有為「色」「受」「想」「行」「識」五蘊,「色蘊」約當於毗曇宗之「色法」,「受想行識」則就毗曇宗之心法、心所有法,不相應法三者別為之分類而得。

  以六根、六境、六識十八界為「界品」;以色法、心法所具之能力為「根品」。界品為諸法之體,根品為諸法之用。稱現世為「世間品」,以過往之行為為「業品」,稱煩惱為「隨眠品」。稱著迷為「有漏」,各覺悟為「無漏」。業品為有漏之因,隨眠品為有漏之緣,而世間品則有漏之果也。智品為無漏之因,定品為無漏之緣,而賢聖品則為無漏之果。因智之悟而修定,因定以明無我,俱舍論之入道,自有漏以達無漏,因智慧而悟無我,其間凡分九品,九品之最末為「無我品」,故「無我」為其至高理論,與有部宗所主之「三世實有,法體琣部v,迴乎其大異,故俱舍論出,有部宗微矣。

成實宗源於成實論

  成實宗系根據「成實論」以立說者,成實論為訶梨跋摩所著,鳩摩羅什所譯。其說以萬有俱空,與俱舍宗之以萬有俱屬假定,概念顯然不同。以為「眼、耳、鼻、舌、身」五根,「色、聲、香、味、觸」五境,雖從主觀與客觀之對立而分為二,然二者皆是「極微」之集合,由「極微」而再加分析,至於「無限」之時,即不得不成為「空」,故明色法為「空」。進而以為「心」乃流動之連續,決非實體之常現,故「心王」「心所」諸心法皆為「空」,既緣此以悟人世萬有之空,則自可解脫生死輪迴之苦,悟空去苦而得滅諦之真理,緣是乃獲出世之樂果。成實宗立論至高,雖為小乘佛教,然其義已頗近於大乘,故其論頗為時人所重,其後因三論宗出,成實之學乃漸式微。

三論宗源於三論

  三論宗係依據鳩摩羅什所譯的「中論」、「百論」、「十二門論」等三論之學說,而發為一派之中心思想以立其宗的。中論與十二門論為龍樹所著,百論則龍樹之弟子提婆所著。三論所主張之大恉,即在闡明「空」義,而揚布之以成大乘佛教,「中論」與「百論」為破邪之經書,「十二門論」則破邪之外又兼顯正。所謂「破邪」,乃在點破小乘教及外道論者以為真理可以言詮,可以理會之誤解;三論宗以為萬般皆空,故真理亦空,自不得言詮,不可理會,亦無自以理會之也。所謂「顯正」,乃在闡明「空」之真義,佛說之空乃絕對之空,與俗人所知之「相對之空」,義殊有別。絕對之「空」,一不落於相對之比較,二不凝於思想之顧慮,若思想著於空、迷於空、凝滯於空,則必非真空,故須拋除「空」之思慮,至無思、無念、無慮、無得、無失、無我、無身、無一切物,始為「中道」之「空」。

  三論之學經嘉祥大師(生於梁武帝大清三年,卒於唐高祖武德六年)疏證發揚之後,其說更為時人所重,而大乘之教亦因而大宏了。

 

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天台宗源於四論及法華經

  天台宗源出天台山,依據「中論」、「百論」、「十二門論」、「大智度論」等四論之學說以發展而成一宗之中心理論。除四論之外,再以「法華經」解釋般若所謂之「空」理。天台宗之法華玄義,以謂佛之一生說法,可概分之為五階段,每一階段均為適應聽眾之了悟而修改其說道之方法。亦即佛之說法可分為五時期,此之謂「五時」。又因教化形式儀節方面分為「頓」、「漸」、「秘密不定」、「顯露不定」四教;在教化內容方面分為「藏」、「通」、「別」、「圓」四教,而稱之為「八教」。以「從假入空,從空入假,從空假入中道,一念心中,三觀俱足」,謂之為「一心三觀」;以部空為真諦,即假為俗諦,即中為中諦。真諦破法,俗諦立法,中諦絕待(今謂之絕對),能互融三諦,使會合於一,舉一即三,全三即一,謂之為「圓融三諦」。能「一心三觀」,「圓融三諦」,則中道自現,而可明實相,此之謂「中道實相,會三顯一」。

  天台宗始於智顗大師,至章安大師承其大統,荊溪尊者又出而鼓吹之,到中唐之世,此一宗派之學說已至大盛之境了。

華嚴宗源於華嚴經

  華嚴宗之學,源出於華嚴經,以為佛之一生說法,分為「小」、「始」、「終」、「頓」、「圓」五教,「小」即「小乘」,其餘均為「大乘」,能解「深密經」、「瑜珈」、「唯識論」、「般若經」、「三論」等為「始」教;能解「起信論」等則為「終」教;能解「維摩經」等為「頓」教;而以「華嚴經」為最上乘,故五教中以華嚴經為「圓」教。

  又分緣起為四種,一曰「業感緣起」,二曰「賴耶緣起」,三曰「真如緣起」,四曰「法界緣起」,蓋華嚴之學,以為萬法圓通,互為緣起,重重無盡,故「法界緣起」為華嚴宗所主,亦稱「無盡緣起」。

  小乘佛教只能說明現象界,大乘各宗則能超乎現象界之上而對本體界加以說明,然其至高境界只能到達「理事無礙法界觀」而已。獨華嚴一宗,能超出一切現象,圓融極致,絕無執帶,絕無障礙,而達「事事無礙法界觀」之境。

  此宗以杜順為始祖,至賢首大師而完成其說,清涼大師澄觀大宏其教。其後修習禪宗之宗密大師問道於澄觀,而主禪與華嚴合一,以是華嚴之學就更為佛門所嚮往了。

法相宗源於唯識論

  世親著三十唯識論,當時在印度注釋之者,計有十家之多。玄奘西入印度求經,傳入唯識論,法相宗乃以唯識論之思想為根源,發揚深究而立一宗,以為宇宙萬有,不外為心之所變所造,至於顯現萬有於心之本體,則為阿賴耶識,因謂心外無法,百法皆心。以心王為主,別之而有「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」「末那」「阿賴耶」八識。末那之譯義為「思量」,阿賴即之譯義為「含藏」,含藏為第八識,意為宇宙萬有之種子皆含藏於人心之本體。又謂「識」有「相」「見」「自證」「證自證」四分。而分客觀對象為「性境」「獨影境」「帶質境」等三異,然萬有唯心,心外無境;法因心生,萬法唯識。

律宗源於律藏

  律宗之思想修持,主在律藏。遠祖為印度之優婆離尊者。魏明帝時有天竺僧曇柯迦羅入洛,宣譯戒律,是為中國佛教有戒律之始。自佛說法之初,即已制有戒律,其後雖宗派紛歧,律多不同,然以戒律護持修道之旨則未嘗有異。中國譯述之律,大乘戒有菩薩戒經、梵綱經等;小乘戒則有十誦律、四分律、僧祇律、五分律等。然僧伽受戒,多依據四分律,故律宗亦以四分律為其修持之主體。學四分律而有大成者為南北朝時的慧光大師,佛門都稱之為「光統律師」。慧光之後,研究四分律者盛極一時,至唐時分為南山道宣大師)、相部(法礪大師)、東塔(懷素大師)三派,以所見之異,各樹一幟。而三派中獨以南山派為最隆

 

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盛,後世之傳律宗者,皆以言南山派之學為主恉,以為學佛先當持戒以制邪,而後方可定慧以絕煩惱,此之謂「戒」「定」「慧」三學。

淨土宗源於淨土三經

  淨土三經為「無量壽經」「阿彌陀經」「觀無量壽經」。淨土宗以為眾生罪惡深重,苦海無邊,然若常時稱念佛名,即可往生西方極樂世界。此一理論思想,即根據無量壽經而來。

  阿彌陀為梵語,義即「無量」,相傳「阿彌陀佛」為釋迦之化身,此佛有無量之光明,無量之壽命,故稱之為「阿彌陀」。今世念誦佛號者於「阿彌陀佛」之前又加上梵語「南無」,南無之譯義為「歸向」,勤念「南無阿彌陀佛」即可脫離苦海,至於靜定之境,靜定而生慧,因慧而可悟道,則佛境可達了。

  淨土宗始於東晉慧遠大師之宏揚教義,至唐貞觀時善導大師始完成本宗,自唐以後,流衍極廣,而淨土之教義,遂亦大揚。

密宗源於秘密真言

  密宗以根源於秘密真言為宗,故又稱為「真言宗」。緣佛有「法」、「報」、「應」三身,法身為體,報身為相,應身為用。密宗謂釋迦牟尼佛為「應身佛」,所言種種經典為顯教;而毗盧遮那佛則是「法身佛」,所言皆秘密大法,故為密教。然他宗俱謂「法身」無形相、無說法,無以傳後,密宗則以之為宗,故自謂秘密真言也。

  密宗以大日經、金剛頂經為其教典。大日經在唐開元中有印度僧善無畏到中國譯為華文,金剛頂經則印度僧金剛曾於開元中到中國摘譯部份為華文。其後傳至印度僧不空,於金剛智死後,又自中國返回印度,尋求大日經及金剛頂經完全本,再度至中國而譯為華文,一時其道大行,不空之弟子眾多,故密宗亦遂大行於世。日本僧弘法大師(空海),即係不空之再傳弟子,為日本密宗之租。西藏之喇嘛教,由印度傳入,亦係密宗之一,故佛界稱日本密宗為「東密」,稱西藏喇嘛教為「藏密」。

  密宗修道,重在實踐,自誦咒、設壇、供養等等均有一定之儀式及法則,此種法則名之為「事相」;說明事相所顯示之秘密奧旨者謂之為「教相」。以為修道者須明「曼荼羅」之理,曼荼羅為梵語,譯義為「輪圓具足」,謂修道者如能明白宇宙萬有及本身,由自我直透宇宙一切,又由宇宙一切,漸次縮小範圍,了悟自我,即為一「輪圓具足」之大曼荼羅,此之謂「即事而真」,此蓋密宗之基本原理也。

禪宗源於悟禪

  禪為梵語「禪那」之略稱,意謂以靜坐深慮而悟佛理,故中國佛教各宗,一向均極重視修禪。然禪宗之禪,不全在修習,而在以高度之慧根天機,頓悟大道,乃至成為以心傳心之道。禪宗認為此一以心傳心之道,自釋迦傳迦葉,凡二十八傳而至達磨。達磨於梁武帝時到中國,至金陵見梁武帝,講說禪機要道,可惜武帝不能領會,達磨不得已乃至嵩山少林寺授徒,凡六傳而至慧能,以天機超乎常人之故,故能獨得玄奧,明心見性,直了成佛。相傳慧能家貧,賣柴為生,未嘗讀書,亦不識字,至黃梅參禮禪宗五祖弘忍大師,五祖令其劈柴樁米,苦作八月餘,時五祖欲於諸門徒中覓一人以傳其衣缽,乃令眾門人作偈以明道學之深淺,大弟子神秀作「身是菩薩樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」為偈,五祖認為神秀尚未到澈悟之境,旋由慧能作偈,其言云:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」五祖以其已至澈悟之境,為諸弟子所不及,乃深夜傳以衣缽,令其南行,以免他弟子不服,自是而後,禪宗之教乃大行於南方。

  禪宗以為悟道在於自性,明心見性,自然可達人法皆空之至高境界,故其重點在於自悟,以為自性能含萬法,萬法在諸人性,明性即為彌陀,求佛不在西天,故禪宗之道學在定慧悟空,不重多言解說。中國佛教到慧能之後,可謂已發佛學之玄深,進入極高之境界,而禪宗之學對宋明之理學,尤深影響。