讀陳佾先生的「略論《中論》與《阿含經》的關係」

吳老擇

妙林
第12卷4月號(2000.04.30)
頁16-22


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刊在妙林十一卷十二號

  一、緒言

        陳先生於民國七十八年一月起,任妙林月刊雜誌主編,編了二年足,共二十四期,他的文章清新可讀,並擅中國古今之詩、歌及書、畫等藝術。在今日之學林中,真是一位出類拔萃,屈指可數的傑出人才。但是,對於佛教學,說他沒有進步,不如說他故步自封,食古不化;說他還在冥行盲索,不如說他在冥頑不靈 較恰當吧!

       讀陳先生的「略論《中論》與《阿含經》的關係」。唯念二年共事之誼,想提出幾點意見,作為贈送陳先生新春禮物。其文中舉出:

從文獻學方面來說,儘管漢譯《四阿含》是學術界公認最切近世尊教義本懷,但在漢譯南傳經典尚未完全譯出之前(關於《阿含經》之內容,南北傳佛教說法各異),單靠《四阿含》來理解整個原始佛教的思想是不夠的。所以印順法師儘管精通《四阿含》經典,畢竟仍是以北傳大乘佛教思想為主,不能據此以論定漢譯北傳《四阿含》代表原始佛教的根本思想(可看成原始佛教的經典,因南傳之《五阿含》與北傳之《四阿含》,內容未必全然相符,間亦有彼此出入者。詳見[7]

        一開始就發現此文中之用語的錯誤:『以北傳大乘佛教』及『南傳之《五阿含》』。不但印度沒有『北傳大乘佛教』之稱,就是大乘佛教傳入中國、朝鮮、日本等地,亦沒有人稱之為『北傳大乘佛教』,其反面好像肯定南傳亦有大乘佛教。南傳不言為《五阿含》而稱為《五部尼柯耶》,尼柯耶(Nikaya)和阿含(agama),有不同含義,所以南傳不言《四阿含》而稱為《四尼柯耶》。由此證明陳先生沒有閱讀南北傳的原始聖典,亦不知南傳沒有大乘佛教,才有此用辭的錯誤,同時亦可斷定陳先生不是佛學的行家。

  二、什麼是文獻學

        陳先生的「文獻學」是糊塗一團,沒有種類流派亦無等級之分。依其註之所示:一、二、三,是引用印順老法師之著作,為此論文評擊印老之目的的要題。註第八條,引用羅什法師之譯本的《中論》,觀四諦品共四十偈,在偈文中沒有「空亦復空」之句,[「空亦復空」之義如何?於此暫置不議。﹞陳先生說:

 

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……《中論》論證空義則擴大一切空,甚至說到「空亦復空」的「無住」觀念。

      「空亦復空」是觀四諦品第十八偈的註釋而非龍樹菩薩所造。偈文後面之短文[一般稱為長行或散文、註釋],是梵志青目的註釋。在大正藏本之《中論》,一開始就標明四卷二十七品,龍樹菩薩造,梵志青目釋,姚秦鳩摩羅什譯。讀經典,這些起碼的要點都心粗意大不關心,尚且此論之最前面有《釋僧叡序》,其第一句說:「中論五百偈龍樹菩薩之所造也」。僅讀第一句,就可判斷偈文是龍樹菩薩之所造,此外短文之註即不含括在內,由此亦知道陳先生沒有讀《釋僧叡序》文。其文獻學才犯此大錯特錯,把青目註,當為龍樹菩薩之作品。在此序文中亦記述當時羅什法師翻譯的狀況及《中論》在天竺之盛行:

……云天竺諸國,敢預學之流,無不翫味斯論以為喉衿,其染翰申釋者,甚亦不少。今所出者賓伽羅(Pingala)秦言青目之所釋也。其人雖信解深法,而辭不雅中,其中乖闕煩重者,法師皆裁而裨之,於經通之理盡矣,文或左右未盡善也。

        僧叡法師給我們很好的訊息,此青目註釋之外,還有不少《中論》的註釋,故言:『其染翰申釋者,甚亦不少』。並述羅什法師翻譯青目釋之時,曾作裁減和裨補的功夫。故言:『辭不雅中,其中乖闕煩重者,法師皆裁而裨之』。『不雅中』、『乖闕煩重』之處,皆是羅什法師裁減和裨補的範圍。大言「文獻學」的陳先生,這些是你所翫不到其味的。如果真正是儒門碩士,應有「知之為知之,不知為不知」的風度。和「不恥下問」的氣魄,好好的去請教印順老法師吧!

        陳先生在「略論《中論》與《阿含經》的關係」之文中,所採用文獻資料,無不是一般的作品和工具書﹝辭典﹞所記載之類。採用一般作品和工具書之資料,作為文獻的論證,若不追研其資料的來源出處、品質和價值、內容和年代。其本身就有問題,還有力去論證和批評他人嗎?台灣佛教的工具書及佛學論著,尤其空的理論等無不受日本佛教之影響,是無須待言的。此種類的日本作品,最早有百多年。最新的亦有二、三十年乃至五十年前的為多。其資料之多及其複雜,是可想像的。採用其資料,必須去比較誰的資料較合理、正確,而自己亦應有高明之判斷力,和熟悉的知識。不然,不單平淡無奇、非驢非馬;並誤人子弟,罪惡重矣。

        陳先生很得意自己的碩士論文[《龍樹菩薩「中論」八不思想的探究》]。此「略論《中論》與《阿含經》的關係」 之文中的第三段:

筆者非常認同藍氏[吉富先生]的看法,可參看拙著《龍樹菩薩「中論」八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」。

        此襲人之言的論文,談不上「探究」。據上面所推察之內涵看來,陳先生是不會去參考漢譯之《中論》釋,最多引用些三論宗、天台宗等之中國模式的《中論》思想,這一類是龍樹菩薩之《中論》思想本土化的文獻,是《中論》之外圍更外圍,更更外圍的意義了。對漢譯的《中論》註釋,亦必須抉擇,其時、地、人之文化

 

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背景,同一問題,不一定有同一的見解,故僅能作為《中論》思想演變史的參考資料。要「探究」龍樹的八不思想,不可去抄襲藍先生的作品,應當去探查龍樹菩薩以前的文獻,是否有幾「不」早就風行於佛教中了,或者「八不」之各各之「不」早已流行於佛教中,龍樹菩薩僅從此八個「不」編在一起而稱為歸敬偈?不追究「八不」的由來,由來未明,談何傳承呢!此第一手資料,最好是去請教印順老法師吧!不然,此類的碩士論文,是我即以「不及格」處分。

  三、《中輪》與《阿含經》的關係

此文之第三段中又說:
筆者對《阿含經》研究不深,故著眼點主要從思想角度,去分析「通論」一詞概念的本質(內涵)與外延意義,討論《中論》與《阿含》二者之間的關係。

        前面曾指出著者,對《中論》和《中論釋》都分不清楚。對《阿含經》亦自言:「研究不深」。要依據什麼思想角度,來分析『通論』之本質和外延意義呢?這不是憑空而立、無中生有,瞬息萬變而空洞無物嗎?沒有佛學基礎,沒有佛學常識,沒有佛學入門的方法,用什麼思想、理論去批評印順老法師呢!這不是「閉著眼睛說瞎話」欺瞞天下人嗎?!還要說:

筆者以為印順法師這樣的論定是有問題的,不但有失客觀也不夠周延。最妥當的做法,應是從南北傳三藏的根本思想,作一深入的研究理解,以確立北傳漢譯《四阿含》是否為原始佛教的根本思想,再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》通論。當然,從文獻學來看,自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題,作者的學養功力是不能忽略的。

        讀這段文章,以為作者是精通南北傳三藏之大師!但實際上陳先生不知道北傳的《四阿含》和南傳的《四尼柯耶》是原始佛教的根本思想。所以才用「應[該]」和「再進一步」的語詞,確實精通原始佛教的根本思想,一定一針見血,當下提出證據,指責印順老法師之主張的不當和錯誤。僅用「客觀」和「周延」等混淆的抽象名詞,就知道作者所知原始佛教的根本思想是不足言的。

        這些表面文章寫得再好,七拼八湊的言:「印順法師是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題」。前面指出南傳沒有大乘,《尼柯耶》和《四阿含》亦不是小乘。《中論》之偈文中,不但不言《中論》是大乘,亦不言《四阿含》和《四尼柯耶》是小乘,在此無大無小的法義狀態下,要用什麼去貫通融會呢!聰明的陳先生,要提出大小融會貫通之重點和其定義與內容,才有說服力!不然,胡說八道地連《中論》和《四阿含》的根本思想都摸不清楚,怎麼談貫通融會乃至去論定《中論》是《阿含》的「通論」呢?這不是滑天下之大稽嗎?

        四十年前,印順老法師曾教我們讀《四阿含》,如何比較南傳《四尼柯耶》,哪部份是古層,哪部份是新層的,從南北傳之古層與古層,再作精密的比較,以找出根本佛教之源點,才能徹見世尊之本懷。一九六O年往日本留學,水野弘元博士,教我讀南北傳之原始聖典

 

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的方法,與印順老法師所教導的不約而同。一九五四年在福嚴當學生就看到日文版的南傳大藏經了。陳先生如果徹底地想理解這門課程,印順老法師將近百歲已經不收學生了,依你這樣的佛學程度,只能讀佛學院三年級吧!然後,讀完佛學研究所,才去談「《中論》與《阿含經》的關係」吧!

        一般詮述「通論」,有如下的三種含義:一、通情達理的論議。二、貫通諸經的論議。三、普通的論議、概論、概說[1]。陳先生是國立中央大學國文學研究所碩士,一定理解以上「通論」的三種意義吧!卻喜歡弄虛作玄,故意作為「本質意義」和「外延意義」去分析「通論」的定義。其實陳先生沒有正解印順老法師之「通論」的意義,印順老法師不會應用新格義或中國佛教八股來論議佛法的。因為他是出家人,是佛弟子。所以他老人家的「通論」是由巴利文的Pariyatti來的,Pariyatti有譯為教說、教法、聖典、到達、通達等。所以印順老法師的「通論」是以教法論教法或聖典論議聖典,最能契合印順老法師「以佛法研究佛法」的主張。《中論》是三藏中的論典,印度佛教及中國佛教亦有稱之為「經」。《中論》是龍樹菩薩最初期的著作,以緣起性空去抉擇《阿含經》中的空義。無常、苦、無我故空,在《阿含經》中到處可看到,所以說《中論》是「通論」《阿含經》有過分嗎?一切有部的許多論典,引用《雜阿含》和《中阿含》來論證一切法實有、恆常。龍樹菩薩才造《中論》遍論《阿含》之緣起空義以遣破有部諸法實有、恆常之義。一切有部發展盛行於西北印度,受當地之傳統文化之深刻影響;大眾部雖有說假部等,主張「諸法無常」之空義,但沒有具體而明顯的論述空義的論典。所以說《中論》思想是直承原始佛法,言龍樹說「空」是「世尊以下的第一人」有何過失嗎?不是研究空義思想的演變史,須要用「本質意義」和「外延意義」去論究嗎?先把論題的內容和宗旨確認好,才去採用某種方法論還不遲吧!一向蔽藏於中國佛教的深井底。又要說:

筆者可以確定的是,《中論》一書內容雖曾引用《阿含經》,但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義,屬於外延意義的,非為通論《阿含經》的本質意義。……所以印順法師的論見,就義理上的詮釋是較為牽強的。……儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,但其廣義引申演譯大乘空義,已不同於《阿含經》的原始空義思想。……則《中論》已不是《阿含經》的通論,而是外延意義上的「申論」了。何況《阿含經》論空很少,意義也很狹窄,而《中論》論證空義則擴大一切法空……。

        在《中論》五百偈中,沒有一偈有大空小空的字義,亦絕無一切空義,表明《中論》的空義演譯擴大。以示《阿含》的空義狹窄。採用質與量的方法來論證佛法的空義,不但《中論》偈中所沒有,就是初期之大乘經典亦不易看到的。空的質與量的想法,是出於早期的奧義書[2]。虛空[包括空氣]是一切有情sattanam和一切事物之生成及存在的本源,有情的生命沒有空氣就不能呼吸,便失去生命的跡相而歸於死亡,有情的生命是小空,大梵就是大空,這就是「量」不同的空義。烏煙瘴氣,戴奧新等致人於死地之毒氣;如空氣裝在瓶堙A久而變質又變形,猶人為物欲所蔽,導此身於流轉生死。

 

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若把此瓶打破,使瓶中之空氣清化還歸於大氣,即梵、我合一。這就大空小空之「質」的詮述。雜阿含經中有載比丘自殺,認為有此身才有諸苦痛,無此身即解脫涅槃[3]。此即誤會世尊所開示:「諸行無常、苦、無我、空、緣起」之法。應用「質」與「量」來理解空、緣起,就含有濃厚的外道思想,所以認為《中論》是《阿含》的「申論」,恰好與佛法的空義相違背。所以陳先生佛學基礎太窄,貨色不多,即顧盼自雄地說:

從文獻學來看,自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題,作者學養功力是不能忽略的。

        上面已說過大小融會貫通問題,這堸等\力的比較。從印順老法師的學養,以平常心來衡量陳先生的佛學功力文化,以人的成長來計算,其功力文化,大約最了不起,在兩歲半前後而已。但沒有關係,陳先生可以用一切唯心造的原理,以造作自己的佛學功力,已經有百歲者以上的學養功力,這是無從置評的。

        在此地球上有種耀武揚威,意氣高悍不怕死的小生物,名為螳螂,有一天小生物抬其頭,據其勢,高伸其臂要去擋車,有人說它有勇無謀,不自量力,一定遭到粉身碎骨之災。它大不為然,此一勝舉,可以聞名蓋世,身價百倍。我早就知道那位調御者是大慈大悲,救苦救難的人,絕不會把我這個大生物壓死的。所以我是有勇又有謀的大生物!萬歲!是多麼可笑的大生物啊!

        十多年前我曾在印老的精舍,看到不少人寫信向印老挑戰,不管自己有理無理,只要印老法師有回應,以刊於佛教報紙、雜誌即達到提高身價的目的。他老人家,不單對此類人不作回應。就是對他稱讚恭惟的,說他是「佛法的播種者」,提倡宣揚播種者的思想。對這些大德亦不作任何回應。我以為要研究「印順法師之思想」,應以此為出發點,但一般人都拼命地以此為終站。

        其次再討論《中論》與《般若經》之大空來破小乘之偏執。陳先生又說:

《中論》既以大乘一切法空的立場來破小乘的偏執,則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎,引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示的甚深法義,除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說(世尊本懷)外,另外一方面也進一步宣揚了般若空義。

        依此文,作者認為《中論》是以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執。但沒有提出《中論》大乘一切法空的具體證據,因為龍樹菩薩是被尊敬為八宗之始祖。此「大乘一切法空」是含括所有八宗之宗派的「大乘一切法空」,或者除掉八宗所有的「大乘一切法空」;唯是《中論》的「大乘一切法空」。如果確實是唯《中論》的「大乘一切法空」。前面曾說過了,陳先生對《中論》是龍樹菩薩造的,《中論釋》是梵志青目等之作,皆無能力去分析判斷,用何功力和學養去判斷此「大乘一切法空」唯屬《中論》的呢?或者是人云亦云而已呢?

        其次對破斥小乘的偏執,此小乘是單指《阿含經》或包括了部派佛教。若單指《阿含經》為小乘,怎麼可能引用《阿含經》去破斥《阿含經》的偏執呢?若此小乘是指部派佛教,部派有十八或二十部,是指某一部,

 

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或所有的部派皆包括在內呢?能清理這些問題,提出對準的回答,非陳先生的功力學養所能望塵得及的。又現在世界上研究原始聖典的學者,稱《阿含》和《尼柯耶》為原始佛教或根本佛教,所以用「小乘」兩字,即非襲人之言,亦太過落伍的措辭了。至於「偏執」是偏執小空大有,或偏執亦空亦有或非空非有乃至非非空非非有?是偏執什麼?要指出確定的人和以什麼為偏執對象,不然,怎麼能談論破斥呢?

        如喜歡控告的人,找不到控告對象,自己為原告亦為被告人,以自己控告自己。這真太為難檢察官了,使之啼笑皆非,被勸告撤銷告狀,還要責備檢察官闇冥法律,不盡職責。最後只好以不起訴處分。這樣浪費資源事小,責備檢察官不公、權威不夠之擾民亂世之事大矣。

        對於《阿含經》、《中論》、《般若經》等經論文集成過程、年代、地點及其成立之時、地之社會文化背景,曾作精細的檢索和研討嗎?如果沒有下此功夫,而有功力來論定:『《中論》的作者是以《般若經》空義為基礎。引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示甚深法義,除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說(世尊本懷)外,另外一方面也進一步宣揚了般若空義』。其意思是《中論》引用世尊[在小乘阿含經]來論證世尊不曾開示的甚深法義,去破斥小乘《阿含》之偏執,又重新認識《阿含》根本教說。這種國學大師之特殊的邏輯論法,是千古罕見,中外絕無的邏輯。大乘的 《中論》引用小乘[世尊不曾開示的]去破小乘之偏執。大乘破小乘之偏執,要如何破呢?用小乘去破小乘偏執,又由小乘去重新認識《阿含》根本教說。這種彎彎曲曲,糊婼k塗的佛學功力學養,真是天才會曉得,世間之俗人所領悟不到的。

        反過來看,作者想以質和量的立腳點,來肯定世尊在《阿含經》所開示的是「小乘空」,世尊於《阿含》中不曾開示的甚深法義之《般若經》的大乘空。使小乘所偏執的是小空,不知道世尊不曾開示的甚深法義是大乘空,如何由此重新認識《阿含》根本教說?通過重重疊疊的詮述,實令人費解。但如作者那種重疊雜多而彎曲之論證沒有錯誤,重新認識《阿含》根本教說,到底是小乘空,或是大乘的般若空?如果陳先生的理解認為沒錯誤。希望陳先生,對於大《般若經》六百卷,是某年開始到某年代才完全完成,其經中用何角度所詮述的空有幾種種類,是否僅有大乘甚深義的般若空?確定了以後,用同樣的方法,去理解《中論》一百卷的成立年代及龍樹菩薩造《中論》之目的。其後才從《中論》的空去比較《般若經》的空,同樣的是如何?不同的又如何?一一定案後,才去比對《阿含經》的是屬於《中論》和《般若經》的那一種空。自己去實踐力行,不要襲人之言,為空空洞洞的學者。要做這些課程,可能必須去五指山修苦行,十年、八年才能勝任吧!不然,僅用七拼八湊的論法,採用些三、四手文獻,就想質評印順老法師,未免太早計了!

  四、結論

         以下再舉一兩點空之議論,為此文之結論吧!陳先生言:

空義在《阿含經》中已出現,但多以十二支緣起闡明我空(人空),並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中,沒有自我的自性存在,多侷限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的

 

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出現,空義始擴大到因緣所生的一切法,實無自性的存在,一切法空(人、法二空)的思想,始成大乘佛法的特色。

      《阿含經》是否如上文所述,唯是人空而沒有一切法空(人、法二空)的思想,緣起生滅無常、苦、無我之空的觀空是否不含生命流轉的還滅門?陳先生言:「《阿含經》唯有限定於有情生命流轉的說明?」再試問五蘊、十二處、十八界唯有人而「法」不含括在內,而沒有自我的「自性存在」是不是「法」?沒有閱讀《阿含經》的人,不知《阿含經》的法,分為心法(精神)、色法(物質)、無為法(涅槃)。稱此三法為總括一切法。五蘊、十二處、十八界、十二支緣起,是包含精神和物質去說明有情生存和死滅。離開了物質身體精神即不能存在,離開精神之活動,物質的身體即歸於死滅。所以五蘊、十二處乃至十二支緣起不僅限於有情生命流轉的說明,亦含括了生滅無常的無自性空的意義。不可以偏見和獨斷的思惟方法,說《阿含經》唯是闡明我空(人空)。如果主張:「直至《般若經》出現……才是一切法空(人、法二空)的思想,始成大乘佛法的特色」。這豈不是又從《般若經》說成是《阿含》的「申論」了嗎?但只要理解《阿含經》的緣生緣滅之法,在《阿含經》中到處就會發現人、法二空的思想,不須等待到《般若經》出現。在部派佛教中,僅有一切有部主張「一切法實有、恆常」,和大眾、分別說部發生強烈對立。才被責為人空法不空。這是指一切有部而言,不是指一切有部係之以外的部派,更不可能是指《阿含經》。《阿含經》之原始聖典,被中國判教者的祖師們所封殺,而被冷凍至今,還有半斤八兩的學者,一手蔽天,死執為然;中國佛教,真實悲哉!哀哉!其次,陳先生又說:

《般若經》的論空,大都是直截了當的說明空義(主要是空義的實踐),少有空義的論證,故哲學思想的成分很淡。逮至龍樹菩薩《中論》一出,始真正有系統的證立空義的理論,以論的形式針對不同主題做不同的論證,充滿了濃厚的哲學色彩。所以龍樹菩薩的中觀學強調空的立場,確實繼承了般若思想。

        上面已經說過了,陳先生要論證這些問題,首先去比對《般若經》與《中論》之空義的異、同,才去作判斷和分類。不然,根據一般學者之所說,遂之人云亦云,成為鸚鵡之眾,徒勞所為而已。「經」是以佛說為體裁,看來自然成為空的實踐。論是議論,同一問題,以正反兩面,重疊往返地去論證「經」義,認為《中論》有充滿濃厚的哲學色彩,這樣《中論》的空義哲學,繼承《般若經》之實踐空義,二者合而為一,可以稱為空義的「實踐哲學」了嗎?就不必去言「經」的體裁和「論」的形式是如何了?最後一成不變到達《中論》是《般若經》的「通論」,又是中觀學強調空的立場,確實繼承了般若思想而大為滿足。此流之士林太學,無名可名,而名之為龍樹菩薩之第九流的宗徒好吧。但以找看來這是不合邏輯的新格義了吧!


注:

1.   三民大群典(通論條)。

2.     奧義全書第一卷第五章[生主],頁二二(東方出版)。

3.     漢譯南傳大藏經相應部四,頁60。