讀陳佾先生的「略論《中論》與《阿含經》的關係」
吳老擇
妙林
第12卷4月號(2000.04.30)
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刊在妙林十一卷十二號
一、緒言
陳先生於民國七十八年一月起，任妙林月刊雜誌主編，編了二年足，共二十四期，他的文章清新可讀，並擅中國古今之詩、歌及書、畫等藝術。在今日之學林中，真是一位出類拔萃，屈指可數的傑出人才。但是，對於佛教學，說他沒有進步，不如說他故步自封，食古不化；說他還在冥行盲索，不如說他在冥頑不靈 較恰當吧！
讀陳先生的「略論《中論》與《阿含經》的關係」。唯念二年共事之誼，想提出幾點意見，作為贈送陳先生新春禮物。其文中舉出：
從文獻學方面來說，儘管漢譯《四阿含》是學術界公認最切近世尊教義本懷，但在漢譯南傳經典尚未完全譯出之前(關於《阿含經》之內容，南北傳佛教說法各異)，單靠《四阿含》來理解整個原始佛教的思想是不夠的。所以印順法師儘管精通《四阿含》經典，畢竟仍是以北傳大乘佛教思想為主，不能據此以論定漢譯北傳《四阿含》代表原始佛教的根本思想(可看成原始佛教的經典，因南傳之《五阿含》與北傳之《四阿含》，內容未必全然相符，間亦有彼此出入者。詳見[7]
一開始就發現此文中之用語的錯誤：『以北傳大乘佛教』及『南傳之《五阿含》』。不但印度沒有『北傳大乘佛教』之稱，就是大乘佛教傳入中國、朝鮮、日本等地，亦沒有人稱之為『北傳大乘佛教』，其反面好像肯定南傳亦有大乘佛教。南傳不言為《五阿含》而稱為《五部尼柯耶》，尼柯耶(Nikaya)和阿含(agama)，有不同含義，所以南傳不言《四阿含》而稱為《四尼柯耶》。由此證明陳先生沒有閱讀南北傳的原始聖典，亦不知南傳沒有大乘佛教，才有此用辭的錯誤，同時亦可斷定陳先生不是佛學的行家。
二、什麼是文獻學
陳先生的「文獻學」是糊塗一團，沒有種類流派亦無等級之分。依其註之所示：一、二、三，是引用印順老法師之著作，為此論文評擊印老之目的的要題。註第八條，引用羅什法師之譯本的《中論》，觀四諦品共四十偈，在偈文中沒有「空亦復空」之句，[「空亦復空」之義如何？於此暫置不議。﹞陳先生說：
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……《中論》論證空義則擴大一切空，甚至說到「空亦復空」的「無住」觀念。
「空亦復空」是觀四諦品第十八偈的註釋而非龍樹菩薩所造。偈文後面之短文[一般稱為長行或散文、註釋]，是梵志青目的註釋。在大正藏本之《中論》，一開始就標明四卷二十七品，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦鳩摩羅什譯。讀經典，這些起碼的要點都心粗意大不關心，尚且此論之最前面有《釋僧叡序》，其第一句說：「中論五百偈龍樹菩薩之所造也」。僅讀第一句，就可判斷偈文是龍樹菩薩之所造，此外短文之註即不含括在內，由此亦知道陳先生沒有讀《釋僧叡序》文。其文獻學才犯此大錯特錯，把青目註，當為龍樹菩薩之作品。在此序文中亦記述當時羅什法師翻譯的狀況及《中論》在天竺之盛行：
……云天竺諸國，敢預學之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者，甚亦不少。今所出者賓伽羅(Pingala)秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。
僧叡法師給我們很好的訊息，此青目註釋之外，還有不少《中論》的註釋，故言：『其染翰申釋者，甚亦不少』。並述羅什法師翻譯青目釋之時，曾作裁減和裨補的功夫。故言：『辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之』。『不雅中』、『乖闕煩重』之處，皆是羅什法師裁減和裨補的範圍。大言「文獻學」的陳先生，這些是你所翫不到其味的。如果真正是儒門碩士，應有「知之為知之，不知為不知」的風度。和「不恥下問」的氣魄，好好的去請教印順老法師吧！
陳先生在「略論《中論》與《阿含經》的關係」之文中，所採用文獻資料，無不是一般的作品和工具書﹝辭典﹞所記載之類。採用一般作品和工具書之資料，作為文獻的論證，若不追研其資料的來源出處、品質和價值、內容和年代。其本身就有問題，還有力去論證和批評他人嗎？台灣佛教的工具書及佛學論著，尤其空的理論等無不受日本佛教之影響，是無須待言的。此種類的日本作品，最早有百多年。最新的亦有二、三十年乃至五十年前的為多。其資料之多及其複雜，是可想像的。採用其資料，必須去比較誰的資料較合理、正確，而自己亦應有高明之判斷力，和熟悉的知識。不然，不單平淡無奇、非驢非馬；並誤人子弟，罪惡重矣。
陳先生很得意自己的碩士論文[《龍樹菩薩「中論」八不思想的探究》]。此「略論《中論》與《阿含經》的關係」 之文中的第三段：
筆者非常認同藍氏[吉富先生]的看法，可參看拙著《龍樹菩薩「中論」八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」。
此襲人之言的論文，談不上「探究」。據上面所推察之內涵看來，陳先生是不會去參考漢譯之《中論》釋，最多引用些三論宗、天台宗等之中國模式的《中論》思想，這一類是龍樹菩薩之《中論》思想本土化的文獻，是《中論》之外圍更外圍，更更外圍的意義了。對漢譯的《中論》註釋，亦必須抉擇，其時、地、人之文化
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背景，同一問題，不一定有同一的見解，故僅能作為《中論》思想演變史的參考資料。要「探究」龍樹的八不思想，不可去抄襲藍先生的作品，應當去探查龍樹菩薩以前的文獻，是否有幾「不」早就風行於佛教中了，或者「八不」之各各之「不」早已流行於佛教中，龍樹菩薩僅從此八個「不」編在一起而稱為歸敬偈？不追究「八不」的由來，由來未明，談何傳承呢！此第一手資料，最好是去請教印順老法師吧！不然，此類的碩士論文，是我即以「不及格」處分。
三、《中輪》與《阿含經》的關係
此文之第三段中又說：
筆者對《阿含經》研究不深，故著眼點主要從思想角度，去分析「通論」一詞概念的本質(內涵)與外延意義，討論《中論》與《阿含》二者之間的關係。
前面曾指出著者，對《中論》和《中論釋》都分不清楚。對《阿含經》亦自言：「研究不深」。要依據什麼思想角度，來分析『通論』之本質和外延意義呢？這不是憑空而立、無中生有，瞬息萬變而空洞無物嗎？沒有佛學基礎，沒有佛學常識，沒有佛學入門的方法，用什麼思想、理論去批評印順老法師呢！這不是「閉著眼睛說瞎話」欺瞞天下人嗎?!還要說：
筆者以為印順法師這樣的論定是有問題的，不但有失客觀也不夠周延。最妥當的做法，應是從南北傳三藏的根本思想，作一深入的研究理解，以確立北傳漢譯《四阿含》是否為原始佛教的根本思想，再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》通論。當然，從文獻學來看，自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題，作者的學養功力是不能忽略的。
讀這段文章，以為作者是精通南北傳三藏之大師！但實際上陳先生不知道北傳的《四阿含》和南傳的《四尼柯耶》是原始佛教的根本思想。所以才用「應[該]」和「再進一步」的語詞，確實精通原始佛教的根本思想，一定一針見血，當下提出證據，指責印順老法師之主張的不當和錯誤。僅用「客觀」和「周延」等混淆的抽象名詞，就知道作者所知原始佛教的根本思想是不足言的。
這些表面文章寫得再好，七拼八湊的言：「印順法師是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題」。前面指出南傳沒有大乘，《尼柯耶》和《四阿含》亦不是小乘。《中論》之偈文中，不但不言《中論》是大乘，亦不言《四阿含》和《四尼柯耶》是小乘，在此無大無小的法義狀態下，要用什麼去貫通融會呢！聰明的陳先生，要提出大小融會貫通之重點和其定義與內容，才有說服力！不然，胡說八道地連《中論》和《四阿含》的根本思想都摸不清楚，怎麼談貫通融會乃至去論定《中論》是《阿含》的「通論」呢？這不是滑天下之大稽嗎？
四十年前，印順老法師曾教我們讀《四阿含》，如何比較南傳《四尼柯耶》，哪部份是古層，哪部份是新層的，從南北傳之古層與古層，再作精密的比較，以找出根本佛教之源點，才能徹見世尊之本懷。一九六O年往日本留學，水野弘元博士，教我讀南北傳之原始聖典
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的方法，與印順老法師所教導的不約而同。一九五四年在福嚴當學生就看到日文版的南傳大藏經了。陳先生如果徹底地想理解這門課程，印順老法師將近百歲已經不收學生了，依你這樣的佛學程度，只能讀佛學院三年級吧！然後，讀完佛學研究所，才去談「《中論》與《阿含經》的關係」吧！
一般詮述「通論」，有如下的三種含義：一、通情達理的論議。二、貫通諸經的論議。三、普通的論議、概論、概說[1]。陳先生是國立中央大學國文學研究所碩士，一定理解以上「通論」的三種意義吧！卻喜歡弄虛作玄，故意作為「本質意義」和「外延意義」去分析「通論」的定義。其實陳先生沒有正解印順老法師之「通論」的意義，印順老法師不會應用新格義或中國佛教八股來論議佛法的。因為他是出家人，是佛弟子。所以他老人家的「通論」是由巴利文的Pariyatti來的，Pariyatti有譯為教說、教法、聖典、到達、通達等。所以印順老法師的「通論」是以教法論教法或聖典論議聖典，最能契合印順老法師「以佛法研究佛法」的主張。《中論》是三藏中的論典，印度佛教及中國佛教亦有稱之為「經」。《中論》是龍樹菩薩最初期的著作，以緣起性空去抉擇《阿含經》中的空義。無常、苦、無我故空，在《阿含經》中到處可看到，所以說《中論》是「通論」《阿含經》有過分嗎？一切有部的許多論典，引用《雜阿含》和《中阿含》來論證一切法實有、恆常。龍樹菩薩才造《中論》遍論《阿含》之緣起空義以遣破有部諸法實有、恆常之義。一切有部發展盛行於西北印度，受當地之傳統文化之深刻影響；大眾部雖有說假部等，主張「諸法無常」之空義，但沒有具體而明顯的論述空義的論典。所以說《中論》思想是直承原始佛法，言龍樹說「空」是「世尊以下的第一人」有何過失嗎？不是研究空義思想的演變史，須要用「本質意義」和「外延意義」去論究嗎？先把論題的內容和宗旨確認好，才去採用某種方法論還不遲吧！一向蔽藏於中國佛教的深井底。又要說：
筆者可以確定的是，《中論》一書內容雖曾引用《阿含經》，但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義，屬於外延意義的，非為通論《阿含經》的本質意義。……所以印順法師的論見，就義理上的詮釋是較為牽強的。……儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象，但其廣義引申演譯大乘空義，已不同於《阿含經》的原始空義思想。……則《中論》已不是《阿含經》的通論，而是外延意義上的「申論」了。何況《阿含經》論空很少，意義也很狹窄，而《中論》論證空義則擴大一切法空……。
在《中論》五百偈中，沒有一偈有大空小空的字義，亦絕無一切空義，表明《中論》的空義演譯擴大。以示《阿含》的空義狹窄。採用質與量的方法來論證佛法的空義，不但《中論》偈中所沒有，就是初期之大乘經典亦不易看到的。空的質與量的想法，是出於早期的奧義書[2]。虛空[包括空氣]是一切有情sattanam和一切事物之生成及存在的本源，有情的生命沒有空氣就不能呼吸，便失去生命的跡相而歸於死亡，有情的生命是小空，大梵就是大空，這就是「量」不同的空義。烏煙瘴氣，戴奧新等致人於死地之毒氣；如空氣裝在瓶裏，久而變質又變形，猶人為物欲所蔽，導此身於流轉生死。
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若把此瓶打破，使瓶中之空氣清化還歸於大氣，即梵、我合一。這就大空小空之「質」的詮述。雜阿含經中有載比丘自殺，認為有此身才有諸苦痛，無此身即解脫涅槃[3]。此即誤會世尊所開示：「諸行無常、苦、無我、空、緣起」之法。應用「質」與「量」來理解空、緣起，就含有濃厚的外道思想，所以認為《中論》是《阿含》的「申論」，恰好與佛法的空義相違背。所以陳先生佛學基礎太窄，貨色不多，即顧盼自雄地說：
從文獻學來看，自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題，作者學養功力是不能忽略的。
上面已說過大小融會貫通問題，這裏做功力的比較。從印順老法師的學養，以平常心來衡量陳先生的佛學功力文化，以人的成長來計算，其功力文化，大約最了不起，在兩歲半前後而已。但沒有關係，陳先生可以用一切唯心造的原理，以造作自己的佛學功力，已經有百歲者以上的學養功力，這是無從置評的。
在此地球上有種耀武揚威，意氣高悍不怕死的小生物，名為螳螂，有一天小生物抬其頭，據其勢，高伸其臂要去擋車，有人說它有勇無謀，不自量力，一定遭到粉身碎骨之災。它大不為然，此一勝舉，可以聞名蓋世，身價百倍。我早就知道那位調御者是大慈大悲，救苦救難的人，絕不會把我這個大生物壓死的。所以我是有勇又有謀的大生物！萬歲！是多麼可笑的大生物啊！
十多年前我曾在印老的精舍，看到不少人寫信向印老挑戰，不管自己有理無理，只要印老法師有回應，以刊於佛教報紙、雜誌即達到提高身價的目的。他老人家，不單對此類人不作回應。就是對他稱讚恭惟的，說他是「佛法的播種者」，提倡宣揚播種者的思想。對這些大德亦不作任何回應。我以為要研究「印順法師之思想」，應以此為出發點，但一般人都拼命地以此為終站。
其次再討論《中論》與《般若經》之大空來破小乘之偏執。陳先生又說：
《中論》既以大乘一切法空的立場來破小乘的偏執，則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎，引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示的甚深法義，除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說(世尊本懷)外，另外一方面也進一步宣揚了般若空義。
依此文，作者認為《中論》是以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執。但沒有提出《中論》大乘一切法空的具體證據，因為龍樹菩薩是被尊敬為八宗之始祖。此「大乘一切法空」是含括所有八宗之宗派的「大乘一切法空」，或者除掉八宗所有的「大乘一切法空」；唯是《中論》的「大乘一切法空」。如果確實是唯《中論》的「大乘一切法空」。前面曾說過了，陳先生對《中論》是龍樹菩薩造的，《中論釋》是梵志青目等之作，皆無能力去分析判斷，用何功力和學養去判斷此「大乘一切法空」唯屬《中論》的呢？或者是人云亦云而已呢？
其次對破斥小乘的偏執，此小乘是單指《阿含經》或包括了部派佛教。若單指《阿含經》為小乘，怎麼可能引用《阿含經》去破斥《阿含經》的偏執呢？若此小乘是指部派佛教，部派有十八或二十部，是指某一部，
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或所有的部派皆包括在內呢？能清理這些問題，提出對準的回答，非陳先生的功力學養所能望塵得及的。又現在世界上研究原始聖典的學者，稱《阿含》和《尼柯耶》為原始佛教或根本佛教，所以用「小乘」兩字，即非襲人之言，亦太過落伍的措辭了。至於「偏執」是偏執小空大有，或偏執亦空亦有或非空非有乃至非非空非非有？是偏執什麼？要指出確定的人和以什麼為偏執對象，不然，怎麼能談論破斥呢？
如喜歡控告的人，找不到控告對象，自己為原告亦為被告人，以自己控告自己。這真太為難檢察官了，使之啼笑皆非，被勸告撤銷告狀，還要責備檢察官闇冥法律，不盡職責。最後只好以不起訴處分。這樣浪費資源事小，責備檢察官不公、權威不夠之擾民亂世之事大矣。
對於《阿含經》、《中論》、《般若經》等經論文集成過程、年代、地點及其成立之時、地之社會文化背景，曾作精細的檢索和研討嗎？如果沒有下此功夫，而有功力來論定：『《中論》的作者是以《般若經》空義為基礎。引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示甚深法義，除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說(世尊本懷)外，另外一方面也進一步宣揚了般若空義』。其意思是《中論》引用世尊[在小乘阿含經]來論證世尊不曾開示的甚深法義，去破斥小乘《阿含》之偏執，又重新認識《阿含》根本教說。這種國學大師之特殊的邏輯論法，是千古罕見，中外絕無的邏輯。大乘的 《中論》引用小乘[世尊不曾開示的]去破小乘之偏執。大乘破小乘之偏執，要如何破呢？用小乘去破小乘偏執，又由小乘去重新認識《阿含》根本教說。這種彎彎曲曲，糊裏糊塗的佛學功力學養，真是天才會曉得，世間之俗人所領悟不到的。
反過來看，作者想以質和量的立腳點，來肯定世尊在《阿含經》所開示的是「小乘空」，世尊於《阿含》中不曾開示的甚深法義之《般若經》的大乘空。使小乘所偏執的是小空，不知道世尊不曾開示的甚深法義是大乘空，如何由此重新認識《阿含》根本教說？通過重重疊疊的詮述，實令人費解。但如作者那種重疊雜多而彎曲之論證沒有錯誤，重新認識《阿含》根本教說，到底是小乘空，或是大乘的般若空？如果陳先生的理解認為沒錯誤。希望陳先生，對於大《般若經》六百卷，是某年開始到某年代才完全完成，其經中用何角度所詮述的空有幾種種類，是否僅有大乘甚深義的般若空？確定了以後，用同樣的方法，去理解《中論》一百卷的成立年代及龍樹菩薩造《中論》之目的。其後才從《中論》的空去比較《般若經》的空，同樣的是如何？不同的又如何？一一定案後，才去比對《阿含經》的是屬於《中論》和《般若經》的那一種空。自己去實踐力行，不要襲人之言，為空空洞洞的學者。要做這些課程，可能必須去五指山修苦行，十年、八年才能勝任吧！不然，僅用七拼八湊的論法，採用些三、四手文獻，就想質評印順老法師，未免太早計了!
四、結論
以下再舉一兩點空之議論，為此文之結論吧！陳先生言：
空義在《阿含經》中已出現，但多以十二支緣起闡明我空(人空)，並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中，沒有自我的自性存在，多侷限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的
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出現，空義始擴大到因緣所生的一切法，實無自性的存在，一切法空(人、法二空)的思想，始成大乘佛法的特色。
《阿含經》是否如上文所述，唯是人空而沒有一切法空(人、法二空)的思想，緣起生滅無常、苦、無我之空的觀空是否不含生命流轉的還滅門？陳先生言：「《阿含經》唯有限定於有情生命流轉的說明？」再試問五蘊、十二處、十八界唯有人而「法」不含括在內，而沒有自我的「自性存在」是不是「法」？沒有閱讀《阿含經》的人，不知《阿含經》的法，分為心法(精神)、色法(物質)、無為法(涅槃)。稱此三法為總括一切法。五蘊、十二處、十八界、十二支緣起，是包含精神和物質去說明有情生存和死滅。離開了物質身體精神即不能存在，離開精神之活動，物質的身體即歸於死滅。所以五蘊、十二處乃至十二支緣起不僅限於有情生命流轉的說明，亦含括了生滅無常的無自性空的意義。不可以偏見和獨斷的思惟方法，說《阿含經》唯是闡明我空(人空)。如果主張：「直至《般若經》出現……才是一切法空(人、法二空)的思想，始成大乘佛法的特色」。這豈不是又從《般若經》說成是《阿含》的「申論」了嗎？但只要理解《阿含經》的緣生緣滅之法，在《阿含經》中到處就會發現人、法二空的思想，不須等待到《般若經》出現。在部派佛教中，僅有一切有部主張「一切法實有、恆常」，和大眾、分別說部發生強烈對立。才被責為人空法不空。這是指一切有部而言，不是指一切有部係之以外的部派，更不可能是指《阿含經》。《阿含經》之原始聖典，被中國判教者的祖師們所封殺，而被冷凍至今，還有半斤八兩的學者，一手蔽天，死執為然；中國佛教，真實悲哉！哀哉！其次，陳先生又說：
《般若經》的論空，大都是直截了當的說明空義(主要是空義的實踐)，少有空義的論證，故哲學思想的成分很淡。逮至龍樹菩薩《中論》一出，始真正有系統的證立空義的理論，以論的形式針對不同主題做不同的論證，充滿了濃厚的哲學色彩。所以龍樹菩薩的中觀學強調空的立場，確實繼承了般若思想。
上面已經說過了，陳先生要論證這些問題，首先去比對《般若經》與《中論》之空義的異、同，才去作判斷和分類。不然，根據一般學者之所說，遂之人云亦云，成為鸚鵡之眾，徒勞所為而已。「經」是以佛說為體裁，看來自然成為空的實踐。論是議論，同一問題，以正反兩面，重疊往返地去論證「經」義，認為《中論》有充滿濃厚的哲學色彩，這樣《中論》的空義哲學，繼承《般若經》之實踐空義，二者合而為一，可以稱為空義的「實踐哲學」了嗎？就不必去言「經」的體裁和「論」的形式是如何了？最後一成不變到達《中論》是《般若經》的「通論」，又是中觀學強調空的立場，確實繼承了般若思想而大為滿足。此流之士林太學，無名可名，而名之為龍樹菩薩之第九流的宗徒好吧。但以找看來這是不合邏輯的新格義了吧！
注：
1. 三民大群典(通論條)。
2. 奧義全書第一卷第五章[生主]，頁二二(東方出版)。
3. 漢譯南傳大藏經相應部四，頁60。