印度宗教哲學史的研究
于凌波
妙林
第12卷4月號(2000.04.30)
頁23-29
頁23
第五章 婆羅門教的六派哲學(下)
第五節 婆羅門教旁系的實修派--瑜伽派
甲、瑜伽派概說：
瑜伽(Yoga)學派的「Yoga」一語，意為觀行，我國一向譯為「相應」--指的是身心相應而言。這是在禪的修行上，抑制五種感官，結合心身或身心相應的意思。瑜伽一名，在《奧義書》中屢屢見到，如《伽特伽書》云：「諸根調御堅定是名瑜伽」;《瑜伽經》云：「心之機能抑制是為瑜伽」。《慈愛奧義書》有六支瑜伽的記載，即調息、制感、靜慮、執持、觀慧、等持等六種瑜伽的修行方法。在古代印度，瑜伽本身不是一種哲學體系，修習瑜伽也不是瑜伽學派專用的方法，而是修禪定者共用的法門。
此派與數論派有姊妹的關係，其哲學理論大體繼承數論，所以此派早期有「數論瑜伽」之稱，亦即數論是瑜伽的理論根據，瑜伽是數論的修行方法。所不同者，數論派建立二元論，有無神論的傾向；瑜伽派彌補此項缺點，繼承數論的教理，把最高的主宰神的信仰，加在數論的理論上面，即是建立了以自性為二十四諦;神我為二十五諦，大自在天為二十六諦的「有神數論」的體系。瑜伽派之成立，或謂以缽顛闍梨Patinjali為始，缽顛闍梨可能是公元二世紀人，他根據數論教義，擷輯為《瑜伽經》，而成立此宗派。
瑜伽派的本典，就是瑜伽經(Yoga sutra)，此經由四品組成的。第一品是三昧(禪定)品，闡明三昧的本質、分類及其目的。第二品是方法品，闡明入三昧的方法和修鍊過程。第三品是神通品，闡述修持所獲得的神通的原理和種類。第四品是獨存品，闡明修瑜伽的最終目的，就是獲得沒有繫縛的神我。
乙、瑜伽學派的哲學體系：
一、建立第二十六諦：瑜伽派大體上是繼承數論的哲學理論，以為自性與神我的結合，就是一切痛苦產生的根源。故以欲斷絕痛苦的根源，使神我(與自性分離)獨存為究竟目的，此為二派相同之處；其所不同者，數論派是無神論者，而瑜伽把二十五諦的第一諦「自性」，做為第二十四諦，把「神我」做為第二十五諦，更建立「神」做為第二十六諦。所謂神，就是「自在天」(Isvara)。自在天沒有情，沒有想，沒有業，亦不受業果，換言之，就是不被煩惱業異熟果等所接觸，超然於苦樂業報之外。瑜伽派和數論派一樣，以正智為解脫的正因，以神我獨存為修行的究竟。
二、心理觀：心(Citta)的主要作用有二種，一種．是心的直接作用--心的智識作用，此有五種；另一種是心的情意作用，即是煩惱，此亦有五種，這十種作用，是心的活動模式。心的智識作用有下列五種：
頁24
1.正智：正當的智識，由現量、比量、聖言量所得的認識。
2.顛倒：此又名似智，是不依據事實的真相所獲的錯誤認識。
3.分別：這是想像的認識，而非事實的認識。
4.睡眠：即心在睡眠中，以無有或非存在為表象的認識。
5.記億：其中包括人們過去行為留下的種種潛伏的印象或勢力。
心的情意作用也有下列五種：
1.無明：是把不常住的事物執為常住，不樂的執為樂，即常樂我淨四種顛倒。
2.我執：是將現象心誤認為神我，將神我誤認為現象心的一種作用，此即我見。
3.貪：貪即執著於快樂而不捨。
4.瞋：是對不快樂所起的嫌惡之情。
5.愛：此為對肉體的執著。
二、八支行法：八支行法是瑜伽派的修行方法。數論派的終極，是由真智使「神我」與「自性」分離，而獲得解脫。瑜伽派祖述此說：以獲得解脫方法就是八支行法。此方法來自奧義書，在奧義書「六支瑜伽」的基礎上，去掉了「慧觀」一支，增加了「夜摩」、「尼夜摩」、「坐法」三支，構成了本派的「八支行法」。此八支為：
1. 夜摩：
即是禁制，有五種，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不貪五戒。
2. 尼夜摩：此是勸制：即行清淨、知足、苦行、學誦(學習經典)、敬虔(敬虔上神)五事。此一、二兩
項，是道俗所共當遵守的。第三以下，只適用於瑜伽行者的特別修法。
3. 坐法：
此是為調制身心，而規定身體的姿態。此有八十四種之多，如蓮花座、師子座、雞座、拜座等。
4. 調息：即調節呼吸，用種種方法調節其呼吸。
5.
制感：此是控制五種感官，使與對象分離，並收攝第六識，有如龜把四足及頭尾縮藏在殼內，此稱六根攝收法，亦稱龜息法。
6. 執持：此即把心集中於一點，使注意力專注一處---如鼻端、丹田，絕一切妄念，而毫不動搖。
7. 靜慮：即是由執持更進一步，使心與境一致融合的境界。
8.
等持：等持即三昧、三摩地，這是八支行法的最高一位，此際心如虛空，由此境界可產生不可思議的神通，而達到究竟解脫的境地。
瑜伽派的註釋家輩出，而解釋各異：後來且為其他宗派所結合，從而在理論、信仰、行法三方面各有所發展，而有所謂智瑜伽、信瑜伽、業瑜伽等派的出現。智瑜伽研究瑜伽哲理，即以禪的思維探求宇宙的真理。信瑜伽是通過一心念神而使感情淨化，以達到解脫的目的，這種瑜伽後來在印度教中特別盛行。業瑜伽專門從事實際的意志修持，特別強調坐法、調息和苦行。亦即瑜伽和其他宗派結合後，都按照自己體系的需要，而發展了瑜伽的學說及作法。公元五世紀印度教復興，後來印度教中的密教興起，又出現了訶陀瑜伽(力量瑜伽)。此派著重於身體的鍛鍊，呼吸的調節控制，建立了種種的瑜伽術或功法，但也加入了很多神秘主義的內容。不過
頁25
延及近代，瑜伽術作為鍛鍊身體的方法，在東西方社會已經廣為流行了。
第六節 非婆羅門系統的理論派--勝論派
甲、勝論派概說：
勝論派：梵語Vaisesika，音譯「衛世師迦」，亦譯為「毗世師」，原意是異、差別。意譯為殊勝，即是勝論派。相傳此派為印度古聖迦那陀Kanada所創立，伽那陀是其姓氏，名優蘿伽Uluka，是公元前第三世人。迦那陀一生修持苦行，常臥於田中稻草上過活。相傳此派的聖典《吠世史迦經》，即是迦那陀所作。《吠世史迦經》由三百七十頌而成，分為十卷，內容為把世間一切現象，分為六個範疇，稱為「六義句」。十卷《吠世史迦經》，即闡明六句義的內容。第一卷乃闡述六義句研究的必要。第二、三卷，述實句義的內容。第四卷述極微說及四大的性質。第五卷述實句義的內容。第六卷述德句義的「法」、「非法」等，第七卷說明德類及和合句義。第八卷為知識論。第九卷為雜論，述因中無果論，及有無之關係等。第十卷說明苦樂、因果等問題。
公元五世紀時，勝論派著名學者缽羅奢思波陀，著《攝句義法論》，對《吠世史迦經》作了註釋，在世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等方面，都有相當的發展。六世紀時，慧月復撰《勝宗十句義論》，是在迦那陀《六句義》的基礎上發展出來的。
乙、勝論派的哲理：
一、極微論：勝論派把一切萬有，都認定為客觀的實存，故其哲學的中心，就是極微---古代的原子理論。也就是把地、水、火、風四大，漸次分析到不能再分的最後質點，即稱為極微。這是世界上最微小的、不可見、不可分析實體。此派認為：「其地、水、火、風是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」勝論派學者認為極微實有．永久不滅，世界壞空時，極微散佈虛空中，作為建立新世界的質料。勝論師又主張，極微的集合體稱為「有分色」，極微是常，有分色性是無常。有分色雖由無量數的極微集合而成，但成立之後，便成為一個單位--「其體是一」。有分色體雖為一，而性仍是無常，故世界有成住壞空。
極微無量而常住，此常住極微由不可見之力，集合離散。而物質世界則是由極微積聚而成的，極微是物質的基本因素，永恆不滅；極微各有其自身的特徵，互不相同，是獨立於人的主觀認識外的客觀存在。它是單一的、不可分割的實體，它的基本形式是地、水、火、風。各個極微之間的關係，是一種機械的並列的關係。兩個極微成對的結合，成為「二重極微」，復由三個二重極微結合成「三重極微」，以至於無限。在此處，極微與原子為同義語。多重原子的積聚，便形成了物質世界的多種形態。勝論派把原子互相結合的運動，歸因於「不可見力的規律」，由於此派學者不能解釋原子的運動原因，因而到後期演變成有神論。
二、六句義：依據《吠世史迦經》的經義，以為宇宙間森羅萬象，能以語言文字所表示者，可分為兩大類，一者是「有」，或曰存在；一者是「非有」，或曰非存在。「有」係指正面的實在而言，如物體、心、靈魂/ 等；「非有」係指反面的事實，如物體之非存在等。勝論學者觀察世界各種「存在」(有)，納入六個範疇中，即所謂「六句義」。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合。後來的勝論學者又將「非有」加入，這樣就成為七個範疇了。現分述如下：
1.實句義：實即實體或本質，宇宙間諸法做實體，
頁26
可作縱橫兩方面看，自橫的方面來看，共有九種，即地、水、火、風、空、時、方、我(靈魂Atman)、意(心Manas)；若自縱面--自上而下的直線看，就成了是因果關係，因是單純的微細的東西--地、水、火、風四大，果是由四大構成粗顯的東西，如瓶、缽等。因是永恆的，而由原子積聚而成的瓶、缽等，是非永恆的。空即虛空，是事物存在運動的場所。時是時間，能區別事物運動的速度。方是方位，可確定事的位置。我是個體，意是心識，是存在於個體內不可見的實體。
2. 德句義：德指實體的性質功能，《勝論經》舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體，液體、潤、行、法、非法、聲等二十四種。
3. 業句義：業指實體的運動，運動依附於有形的實體，是有形實體活動的方式，計有五種，即取、捨、屈、伸、行。取是上升，捨是下降，屈是收縮，伸是擴張，行是進行。
4. 同句義：同指事物同屬於某一類，具有共通之名，亦即普遍義，以其具有共通之性質故也。
5. 異句義：異者不同，是特殊義，指事物的別性。同與異，是認識事物的存在性，及此一事物區別於另一事物的原因。
6. 和合句義：指實體、性質、和運動互相結合，不可分離的原因。
後來的勝論學者，又將「非有」加入，這樣就成為七句義了。
三、勝宗十句義論：在公元五、六世紀間，印度勝論學者慧月，自「六句義」的基礎上，發展為「勝宗十句義論」(唐代玄奘大師譯為漢文)。此論內容可分為兩部分，第一部分概述十句義，第二部分分析各個句義的內容。其十義句即是實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說。其中前六句與《勝論經》的「六句義」相同，第七句至第十句，舊譯為有能、無能、俱分、無說。如果把舊譯名改譯為可能、非可能、亦同亦異、非存在，則比較容易了解其含義：增加的四句是：
1. 可能(有能)：指實、德、業---即實體、性質和運動三者相結合關係中、能夠產生共同或各自結果的決定因素。
2. 非可能(無能)：指實體、性質和運動三者相結合關係中、僅能產生自身的結果，而不能產生別的結果的決定因素。
3. 亦同亦異(俱分)：指事物具有共性(同)和個性(異)兩重性。
上述九句義是關於物的存在，勝論學者認為，既有存在，就必然有與他相對的非存在，故立第十句義「非存在」(即無說)。非存在有五種：
L.
未生無：尚未生起的事物是非存在。
2.
已滅無：已經壞滅的事物是非存在。
3.
更互無：互相排斥的事物是非存在，如冰炭不可同爐。
頁27
4.
畢竟無：此指絕對的非存在，如龜不會長毛，兔不會生角。
5.
不會無：不能交會的事物是非存在，如水中無火。
在如此的內涵下，《十句義論》把宇宙萬象---精神的和物質的，具體的和抽象的，存在的和非存在的，全納入十句之內。此外，在認識論上，它承認現量和比量，並強調只有全面理解十句義，才能獲得真知和解脫。
四、因中無果論：勝論學者以六句(或十句)全部或一部和合，而有萬有現象的生起。所以萬有現象，不外是各種要素的結合(或集合)，在此現象未生前的原因中，沒有已經有結果的理存在--也就是特定的結果，不在質料因中。例如瓶和缽，並不是本來就在泥土中，以實、德、業--地、水、火、風的活動和合，才有瓶缽的生起，這是依據積聚說而成立的「因中無果論」。這對數論派和吠檀多派的「因中有果論」而言，是勝論哲學的特質。
第七節 非婆羅門系統的實際派--正理派
甲、正理派概說：
正理派，梵語尼夜耶(NYAYA)，意思是推理的標準，通常譯作「正理」，是闡明推理的學派。本派成立的年代，約在公元第二世紀前半葉間(100-150)。開創此派的人，是與釋迦牟尼同名為「喬答摩」(Gautama)的人，他又名叫足目仙人(Aksadapa)。他在前人和與他同時代的邏輯學者研究的基礎上，編著了本派哲學著作《正理經》。《正理經》中開宗明義的說:「借助於量來考察對象，是為正理。」此中的「量」，即邏輯推理的方法，也叫做「正理論」，正理經就是依正理論而建立的。
《正理經》，是以五卷、五百三十八頌而成立。第一卷，是對「十六句義」的概括說明：第二卷以下，是詳細說明十六句義主要的部分。本經全部內容，可以總攝為兩部分，一者是邏輯，一者是哲學。本書作者是以邏輯為手段，以哲學為目的，利用前者論證後者，同時批判其他學派，以闡揚正理門論的觀點。
乙、正理派哲理：
正理派哲學可分做三部分來說，即作為知識論的「十六句義」，作為感觀判斷的世界論，及「個人我」與「至上我」。此處特別應予注意者，即在於知識論的「十六句」理論---十六種哲學上的論題。依於《正理經》，十六句義的名稱及概要如下。
一、十六句義：正理派的學者，以為現實世界眾苦充滿。現實世界何以充滿諸苦，是因為有生的緣故，而生的原因在於作業，作業又以煩惱為基礎，煩惱又以無知作根底。我人最終的目的，在於獲得真智而得到解脫。所以要想離苦，就要以真理去消滅無知，以達於無上之境。所謂無上之境，就是脫離一切世間的欲樂、執著而豁然大悟。而真智即自十六句義中獲得，特別是在「量」與「所量」兩句中。此十六句之名稱及內涵如下：
(一)量：十六句中首句的「量」，即知識的來源，智識要以「量」來測知其正確性。如要測量物，先要知道尺度，正理學者把當時流行的各種量加以整理，採用了現量、比量、比喻量、聖言量四種。即以為一切知識的泉源，收在這四種量當中：
1.
現量：是五感(根)和對象(境)直接接觸，不
加比較和言詮的直覺作用。
2.
比量：以前面的現量智作基礎，來比較或類推沒
頁28
有見聞覺知的事物：此復有三種：一者「有前比量」，即從原因推知其結果：二者「有餘比量」，即從結果推知其原因；三者「平等比量」，即依同類相推的方法。此三者和數論派相同。
3. 比喻量：由名稱的知識而認知實物的作用，亦即由類似既知的事物，推論未知的事物。
4. 聖言量：又稱「聲量」，不是現量、比量所測知，而是信賴聖人的教示，亦即是以傳承的聖者之言作為標準。
(二)所量：所量是知識的對象，亦即一切客體的現象。正理學者舉出了十二種客體對象，即是：
1. 我：即靈魂。
2. 身：即肉體。
3. 根：感覺器官。
4. 境：感覺的對象，即外在的物質世界。
5. 覺：知性(悟性)。
6. 意：意根或內感官。
7. 作業：即動作，為過去、現在和未來的行為活動。
8. 煩惱：過失誤謬。
9. 彼有：靈魂的轉生(輪迴)。
10. 果：果報(業報)。
11. 苦：眾苦逼迫。
12. 解脫：:出離。
(三)疑：即疑惑，是能量所量之間，認識正確不正確的疑點。此有三種，一者是「同相異相共有」，二者是因為知覺不明瞭，三者是因為不知覺，真相不明。
(四)動機：為目的而行動。
(五)見邊：比喻，引為例證。
(六)宗義：鞏固議論的基礎，確定議論題目。
(七)論式：推斷命題的組織完成。
(八)思擇：陳述自己的主張，假設辯論。
(九)決了：把見邊、宗義二者連結，證明自己主張，以探究真理。
(十)真論議：是主者敵者雙方，互相用正式論議論，討論真理之獲得。
(十一)紛論議：雖然同立論式，但用不正當方式如曲解、倒難、墮負等做證明的手段。
(十二)壞義：破壞性的批評，如前面之用不正當手段，不為自己立論，單把對方的議論破壞。
(十三)似因：推斷之謬誤，即關於論證成立不成立的根據(因)，似是而非。
(十四)曲解：意義不分明、似是而非的推斷。
(十五)倒難：拿單純的同相異相做擋箭牌，以種種詭辯，把正確的論法破壞。
(十六)墮負：是誤解別人的論旨，或放棄自己的論點，而在論場失敗。
二、論式：量論是說明獲得真智的方式，論式是說明用推論式把它傳到別人的方式。本派量論的特點在「比量」，這是本派研究的中心所在。比量從五段成立，就是宗、因、喻、台、結，此稱為「五支作法」，…參考相宗十論等。
三、感覺判斷的世界：正理派以「量」為知識的來源，以「所量」為知識的對象。此對象即十六句中第二句：我、身、根、境等，以及實、德、業、同、異、和合(如勝論六句義)。以上的對象，都不是物質世界的東西，因為物質世界所含容的，都是具有質礙性的物質
頁29
，而我之知識與心則都不是物質。正理派學者認為，物質是由地、水、火、風、空五大原素構成，五大有細體、粗體之分。細體即極微(原子)，是物質最後的成分，非合成之物，不可以感覺器官測知其存在，亦無變化和消亡；粗體是細體合成之物，有形體可見，有生成、存在、變化、壞減的過程。正理派學者據此把事物劃分為兩類，一者為「常」，一者為「無常」，並以感覺作為判別二者的唯一標準。
在直接感覺中的事物中，凡是受生、住、異、滅的規律所制約者，即為無常，如車、馬、瓶、缽等；凡不受生、住、異、滅的規律所制約者為常，如時、空、穹蒼、心靈等。再者，事物的某些屬性，如「同」(普遍)、「異」(特殊)等，難以通過感覺來判斷其是否受生、住、異、滅的規律所制約，只能承認它具有永恆性。
正理派學者認為，以下的三項觀點是片面的，因而是經不起推理的：
1. 執原素不滅，因而承認由原素合成的粗物也是不滅。
2. 執具體和抽象的現象，如聲音、行動、快樂、痛苦、反感、希望、勤奮等，悉由原素構成。
3. 用數字來對事物作哲學的概括，如說一切唯一(一切同一存在)，一切唯二(常與無常)，一切唯三(認識主體、認識本體．認識對象)，一切唯四(在唯三之後加上認識手段)。以上種種，都是經不起推理的。
四、個人我與至上我：正理派學者把「我」冠於十二客甚之首，這正表明出「我」是主體，是和身、根、意不同的見者、知者、作者，也叫做食者(受者)。正理學者以「個人我」綿亙過去、現在、未來三世，實有恆存，並以其一生行為的善惡而輪迴轉生。此外，正理派學者也承認有支配世界的濕伐羅(自在天)，也就是說，在「個人我」之外，還有「至上我」，濕伐羅就是至上我的一種顯現。但《正理經》的注釋者解釋不一。有承認自在天是內在殊勝之「我」(靈魂)，但不肯定它有創造宇宙和全人類的全知全能。亦有認為自在天是宇宙動因，物質原素是宇宙的成因。這就把絕對的神置於相對的位置，剝奪了衪創世的神力。關於「個人我」，正理學以其為精神的、認識的、輪迴的主體，其觀點為：
1. 「我」是精神世界的基礎，精神現象是「我」內在的表現，或者說是「我」的屬性，如禮貌、敬重、勤奮、怠惰、歡樂、痛苦等，屬性不是「我」的本身，但離開了我，屬性就無以表現，因此，「我」是精神現象的基礎。
2. 「我」認識的主題：認識的產生有兩個階段，一是五種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)，與外在對象接觸而產生的五種認識。這五種認識各有其界限，如眼只能視而不能聽，耳只能聽而不能視等。一是內在意識的認識，外感官的信息傳入內在的意識，內在意識把收到的訊息綜合處理，或加以儲存作為回憶的根據。因此，這個內在意識就是我的主體。
3. 我是輪迴的主體：在生物界，一個肉體死亡之後，換取另一個新肉體，此即所謂「輪迴」，輪迴要有一個主體，這個主體就是「我」。初生的嬰兒自然而然的有喜．懼、憂的心理現象，無疑的是轉生前「習氣」的作用。