論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑

南京大學哲學系哲學博士 楊維中

妙林
第12卷4月號(2000.04.30)
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提要

        以「性起」說為根基的華嚴宗,便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。為彌補此拙,華嚴諸師以「三性同異」和「染淨緣起」結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的「真妄交徹」學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨,落實於修行解脫論上就形成了「妄盡還源」的證悟法門。而將心調適於華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。

        華嚴宗是以「一真法界」之真心作為本體而倡「性起」說的。為圓融理事,即世間萬相與本體的關係,華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的「無盡緣起」理論。不過,不管這一理論如何精緻,性起說便於解釋淨法之起而拙於解釋染法之生的缺憾一直是存在的。為彌補此拙,法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識「三性」論而倡「三性同異」義,並且在襲用其師智儼「染淨二層緣起」說的基礎上,提出「染淨三層緣起」論。這一理論模式的核心可以用「真妄交徹」概括,依澄觀的疏解則為:「妄境依妄心,妄心依本識,本識依如來藏」[1],又「妄心之性無性之性,空如來藏也;真心之性實性之性,不空如來藏也。皆平等無二,故云一也」[2]。這一解釋成成為華嚴宗的理論傳統。澄觀在此理論傳統之中,融入了天臺宗性具善惡的一些說法,力圖給「真妄交徹」論提供新的理據。五祖宗密則凸顯了原本魷存在於法藏、澄觀學說中的「迷染悟淨」的主體性詮釋向度,建構出龐大的迷、悟十重學說,並且繪出了 「心源圖」。從這一發展線索中,儘管可看出華嚴宗較為明顯的融合傾向,但從總體看,其己宗的自性清淨圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因為如此,華嚴宗的「妄盡還源」的解脫論路向,與天臺止觀和禪宗 的頓悟說仍然有相當的差別。

一、三性同異與染淨緣起

        作為對染淨、善惡之起因的思辨性解釋,法藏的「 三性同異」論與「染淨緣起」說的具體內容不同,但其最終的結論則是一致的,即「真妄交徹」。「三性」即遍計所執性、依他起性及圓成實性,是唯識學的重要理 論範疇。法藏將其引入重加解釋以說明染淨諸法之緣起 。由於理論立場的差別,法藏對「三性」的詮釋與唯識宗是大相逕庭的。他以「四句」簡別「三性」:「真如 是有義,以迷悟所依故,又不空義故,不可壞故。又, 真如是空義,以離相故,隨緣故,對染故。又,真如是亦有亦無義,以具德故,違順自在故,鎔融故。又,是 非有非無義,以二不二故,定取不得故」[3]。法藏在此運用中觀學「四句」的邏輯形式對圓成實性作了說明。 在華嚴學中,真如與圓成實性是等同的,這一點與唯識 宗是相同的。這是其一。其二,法藏雖是用中觀之「四句」簡別真如,但其意圖並不如法藏所言的「絕於四句 」,此處所言帶有明顯的「真常」意義。準確地說,法

 

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藏以為真如是非離非不離「四句」的。同樣,法藏對依他起和遍計所執性亦作了「四句」簡別:「依他是有義,緣成故,無性故。依他是無義,以緣成無性故。依他是亦有亦無義,以緣成無性故。依他是非有非無義,以二不二故,隨取一不得故。」又「遍計是有,約情故。遍計是無,約理故。遍計是亦有亦無,由是所執故。遍計是非有非無,由是所執故」。上引之解釋,是法藏將「三性」各自開列出的二義組織起來構成「四句」判斷的。「三性」各自的二義是:「真中二義者:一不變義,二隨緣義。依他二義者,一似有義,二無性義。所執中二義者:一情有義,二理無義。」將此二義分別與上述「四句」合觀便可看出,法藏雖同用有、無、亦有亦無、非有非無四種判斷形式簡別「三性」,但各類簡別中「有」、「無」的含義是不同的。圓成實性之「有」是「真有」,依他起性之「有」是「似有」,遍計所執性之有是「情有」。「真有」是基於「不變」,「似有」是基於因緣和合,「情有」是基於妄執。這一解釋明顯不同於唯識宗。法藏說:「依他中雖復因緣似有顯現,然此似有必無自性,以諸緣生皆無自性故。若非無性,即不藉緣。不藉緣故,故非似有。似有若成,必從眾緣。從眾緣故,必無自性。是故由無自性,得成似有。由成似有,是故無性。」依他起之二義,「似有」表示無自性之假有,「無性」則是「似有」的內在本質。這是運用般若學原則對依他起性的解釋。從因緣和合而言,法為似有,似有則當然無自性,無自性即無性。法藏從法的生成原理看問題,因而認為「有」若能生必得眾緣,因眾緣和合而生,此「有」必無自性,故爾必為「似有」。這樣來看,「無性」恰恰又是「似有」生成的必要條件,因而法藏的結論便是:「此則無性即因緣,因緣即無性,是不二法門故也。非直二義性不相違,亦乃全體相收,畢竟無二也。」對於遍計所執自性,法藏解釋為:所執性中雖復當情稱執現有,然於道理畢竟是無,以於無處橫計有故。」此中,『情有』是指因眾生之迷情而妄執為有」,「理無」是說在實質上是「無」。然此「情有」與「理無」相反相成共成此「性」。如法藏所說:「今既橫計,明知理無;由理無故,得成橫計;成橫計故,方知理無。是故無二,唯一性也。」如上所述,法藏將「三性」各開為二義,並進一步說明此二義各自又是不一不異的關係,並且統一於各自的自性之中。不過,這僅僅是法藏設定的理論前提。

        在解釋、定義了「三性」之六義後,法藏又將「六義」分成兩個組合以說明之:「由真中不變、依他無性、所執理無,由此三義,故三性一際同無異也。此則不壞末而常本也。經云:眾生即涅槃,不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有,由此三義,亦無異也。此則不動本而常末也。」第一組為圓成實性之不變義、依他起性之無性義、遍計所執性之理無義,三者構成「本三性」,從本末關係而看其結論是「不壞末而常本」,也就是真如不變而「末」卻遍涵此「本」。第二組為圓成實性之隨緣義、依他起性之似有義、遍計所執性之情有義,此二者合成「末三性」,其本末關係便是「不動本而常末」,也即真如隨緣而「末」卻賴之以暫存(因緣和合而存)。---這兩方面是各從本、末一方去看「三性」之關係的。而將這兩種視角合一而觀,法藏又得出了「本三性」與「末三性」也是「不一不異」的結論。法藏云:「由此三義與前三義是不二門也。是故真該妄末,妄徹真源,性相通融,無障無礙。」如此曲折繁雜的推論證成的仍不外真妄不二、以真統妄的結論

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。不過,此結論能否成立的核心並不在於以上的幾重關係,而在於真如隨緣何以可能,以及為何能夠依真起妄。對此關鍵。法藏當然會論及到。

        關於真如是否有隨緣義,華嚴宗與唯識宗的看法相左,並且有過激烈爭論。法藏數次批評唯識宗不許真如有隨緣義為「凝然常」。他說「若執真如同情所謂而凝然常者,即不隨緣隱其自體,不假了因,即墮常過。又,若不隨緣成於染淨,染淨等法.即無所依,無依有法,又墮常也。以染淨法皆無自體,賴真立故。」法藏指責唯識宗不許真如有隨緣義是將真如視為「常」法,這是符合唯識宗之實際的。唯識宗之真如只是理體即佛之體性,故爾必然為「無為」之「常」。至於為何唯識宗不許真如隨緣,根本原因在於其所倡的「所知依」即本體是阿賴耶識,而並非真如理體。法藏所說的若不許真如隨緣染淨法便無所依,如果不是不瞭解唯識宗之旨,便是故意歪曲其說而「造出」論敵。以真如為「所知依」乃是地論、攝論學派的主張,與玄奘、窺基所宗概不相容。法藏所說真如隨緣義對於樹立染淨之所依的重要性,恰恰乃己宗之要著。法藏明確地說:「且如圓成,雖復隨緣成於染淨,而恆不失自性清淨。只由不失自性清淨故,能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨,雖現染淨而恆不失鏡之明淨:只由不失鏡明淨故,方能現染淨之相。以現染淨,知鏡明淨;以鏡明淨,知現染淨。」在此,法藏將「圓成」(實際即「真如」)之「不變」性當作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義,才能表現不變之理,如果沒有隨緣義,也就沒有不變義:反過來,真如有不變義,才能隨緣顯現世間萬象,依不變之理,才能顯現隨緣義,如果沒有不變,也就沒有變。不變與隨緣相反相成,絕對(不變)與相對(隨緣)是相互依存的。染與淨亦是如此,「雖現淨法不增鏡明,雖現染法不汙鏡淨,非直不汙,亦乃由此反顯鏡之明淨。當知 真如道理亦爾,非直不動性淨,成於染淨,亦乃由成染淨方顯性淨;非直不壞染淨明於性淨,亦乃由性淨方成染淨。是故二義,全體相收,一性無二」。這堙A法藏從染淨之相對與絕對之統一性的角度力圖說明純淨的真如為何能顯現染法。這一思路,固然保持了真如恆淨的真心本體論立場,但仍未能妥貼解釋染為何能依止於恆淨之理而「生成」的問題。法藏以鏡為喻實際上是變換了論題,以染淨相互依持代替了生成論分析,本體認色彩加強了,但也失去了唯識學以「三性」說解釋染淨之生成轉換的理論力度。唯識宗的「三性」說是以依他起性為中心而對染淨生成轉換的說明,其依他起性之自體相是阿賴耶識,準確言之則是有漏、無漏種子。圓成實性在唯識宗中僅是於依他起上捨棄遍計所執性所顯的人法二空之真如。在這一理論模式中,染淨均由種子起現行而「有」。法藏之「三性同異」義則是以圓成實性為中心的,而圓成實性是具不變、隨緣二義的真如。這樣一來,染法便可依止於真如而起。這可算作法藏對「真妄交徹」命題的一種論證。

        在《華嚴經探玄記》卷十三中,法藏又有「染淨緣起」三義說,其文曰:

法界緣起略有三義:一約染法緣起,二約淨法, 三染淨合說。初中有四門:一緣集一心門,二攝本從末門,三攝末從本門,四本末依持門,並如別說。二淨法緣起者,亦有四門:一本有,二修生,三本有修生,四修生本有,如下性起處說。 三染淨合說者,亦有四門:一翻染現淨門,二以淨應染門,三會染即淨門,四染盡淨泯門。亦如

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別說。[4]

 

此中,「淨法緣起」法藏言之頗詳。唯染法及染淨合說二義在其著述中幾無明證,頗難索解。阪本幸男先生將染法緣起與法藏之師智儼的說法對勘,頗多啟發。智儼在《華嚴經搜玄方軌》中說:「今以要門略攝為二:一約凡夫染法以辨緣起,二約菩提淨分以明緣起」[5],又「第二染法分別緣生者有二義:一緣起一心門,二依持一心門。緣起門者大分有三:初真妄緣集門。二攝本從末門,三攝末從本門」。將二師所說對照大致可以推定,法藏所說的「緣集一心門」相當於智儼的「真妄緣集門」,「本末依持門」則相當於智儼的「依持一心門」。法藏現存著述中對此四門未有明確界定,而其師智儼則有解釋:其一,「緣集者,總相論十二因緣一本識作,無真妄別」;其二,「攝本從末者,唯妄心作故,論云名種子識及果報識對治道時本識都盡,法身流轉五道名為眾生,隨其流處成其別味,法種眾苦如此非一,故知攝本從其末也」。其三,「攝末從本者,十二因緣唯真心作……此攝末從本即是不空如來之藏」。其四,「又如論說,真妄和合名阿梨耶,唯真不生,單妄不成,真妄和合方有所為:…依持一心門者,六、七等識依梨耶成,故論云十二緣生依梨耶識。以梨耶識為通因故」。智儼所釋,「種子識」、「果報識」、「本識」均指真妄和合的阿梨耶識。其依據可能是《大乘起信論》所言「心生滅者,依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識」。依此線索理解智儼所說,其第一門是說十二因緣等均是以「本識」即阿梨耶識為依持、為本體的,當其「非動」即不起現行時呈無覆無記狀態,故爾「無真妄別」。第二門「攝本從末門」則是阿梨耶識之有漏種起現行而成妄識,從而有了生死流轉,有了染法之起。第三門「攝末從本門」則是說,「末」即染法儘管是由妄識現起的,但緣生的最終依據仍是「真心」,用智儼的話說則是「此中亦有空義等自體空」的「不空如來藏」。第四門則是從真、妄心的對立統一立論,故說「唯真不生,單妄不成」。智儼的釋語,是否能如阪本幸男先生的推測:「《探玄記》所謂的『如別說』,也許就是指《搜玄記》」[6],尚需再作研究。不過,從學說總體上把握,也有一定道理。法藏對「淨法緣起四門」解釋甚詳,因篇幅關係而略言。「染淨合說」四門,其名目、含義,在法藏留存的其他著述中未見,故其「亦如別說」不知何指。然而,《玄義章》論及佛性之「因因果果」四義時,法藏如此說道:「初四句中,初者謂染淨緣起門,二內熏發心,三始覺圓,四本覺現。又,初隨染隱體,二微起淨用,三染盡淨圓,四還源顯實。」[7]這堜瓵蛂D「四句」是指《大般涅槃經.師子吼品》所說「佛性者有因,有因因,有果,有果果」。法藏以十二因緣為因構成第一句,以智慧為因因構成第二句,以阿耨菩提為果構成第三句,以無上大般涅槃為果果構成第四句。這樣,以十二因緣為起點,由內熏發心、始覺圓,再至本覺真心朗然顯現,四環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說:「初染而非淨,第二淨而非染,第三亦染亦淨,第四非染非淨。」將法藏的這一解釋與上述「 染淨合說」四門--翻染顯淨門、以淨應染門、會染即淨門、染盡淨泯門相對照,可以推定其意是一致的。後來有人[8]以《大乘起信論》的「智淨相」、「不思議業相」等文配合四門為之解釋,頗便參考,特錄之如下:從「智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故,破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故」配

 

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釋「翻染顯淨門」。以「不思議業相者,以依智淨能作一切勝妙境界,所謂無量功儲芝柑,常無斷絕,隨眾生根自然相應,種種而現得利益故」配釋「以淨應染門」。又以「一切心識之相皆是無明,無明之相不離覺性,非可壞非不可壞」配釋「會染即淨門」。以「所言覺者,謂心體離念。離念柑者,等虛空界無所不遍,法界一相,即是如來平等法身」。依此法身,說名本覺配釋「染盡淨泯門」。

        經過上述間接疏證,大致可以推定法藏的「染淨緣起」三義的基本內容。其「染法緣起」及「淨法緣起」更多的承襲了智儼的說法,主要是以阿梨耶識的隱覆不彰、妄識現行、妄依真有、真妄互成四義說明「染法緣起」;「淨法緣起」則是從佛性(真如心)之本有,修生,本有修生,修生本有四方面論說如何可能由染轉淨。到於「染淨合說」則系法藏自己標立名目,其解釋似應以「染淨之依止」,內熏發心、始覺圓、本覺現等四個去蔽現淨的階段為「正義」。將上述三層十二門緣起聯繫起來,實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從「動」的角度對「真妄交徹」的說明。如法藏所說「真該妄末,無不稱真,妄徹真源,體無不寂;真妄交徹,二分雙融,無礙全攝」[9],用第一句概括「染法緣起」,第二句概括「淨法緣起」,第三句概括「染淨合說」不是也很恰切嗎?另外,宗密所繪之「心源圖」及其十重迷、悟說是否可能系從法藏此說發展而來呢?此當再行研究。

         二、真妄交徹與迷染梧淨

        四祖澄觀、五祖宗密的學說,與法藏之特別標示己家宗義相比,具有相當明顯的融合性。正如澄觀所說:「造解成觀,即事即行,口談其言,心詣其理,用以心傳心之旨,開示諸佛所證之門,會南北二宗之禪門,攝台衡三觀之玄趣,使教合亡言之旨,心同諸佛之心[10]。」澄觀致力於融天臺之性具思想、禪宗之迷悟論於華嚴之染淨緣起學說之中;宗密則依據《大乘起信論》而攝禪宗之旨於其十重迷、悟的開合圖示之中。儘管融合的傾向彰著,但二師對於染淨的說明仍是以「真妄交徹」之依真起妄為理論框架的,因而仍不失己宗之宗趣。

        澄觀融合性具思想的文證主要有六處,六十卷《大方廣佛華嚴經疏》及九十卷《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》各有三處。仔細分析這些文句可發現,儘管字面意義與台家非常相似,但意旨仍有區別。先看《華嚴經疏》卷二十一的文句:「心是總相,悟之名佛,成淨緣起;迷作眾生,成染緣起。緣起雖有染淨,心體不殊。佛果契心同真無盡,妄法有極故不言之。若依舊譯云,心佛與眾生是三無差別,則三皆無盡,無盡即是無別之相,應云心佛與眾生,體性皆無盡,以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡,亦猶闡提不斷性善。又上三各有二義:總心二義者,一染二淨;佛二義者,一應機隨染,二平等違染;眾生二者,以隨流背佛,二機熟感佛。各以初義成順流無差,各以後義成反流無差,則無差之言含盡無盡。又三中二義各全體相收,此三無差成一緣起。」[11]這是澄觀對唐譯《華嚴經.夜摩宮中偈讚品》「譬如工畫師」等偈的解釋,可分三層去分析:第一,染、淨緣起均是以心之「總相」為體的,妄法則因「有極」而不言其「無盡」。這是從「心造諸法」的角度立論的。第二,從「三法」之本體看,心佛眾生之「體性」皆是無盡;特別是「妄體本真」,因而妄法也是「無盡」的。這是從本體平等的角度立論的。第三,心佛眾生各有二義,並且依「順流」、「反流」均是「無差」

 

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,二義各全體相收合成「無盡緣起」。這媬穘`的是法藏分析「三性同異」時歸納出的邏輯思路。上述引文中最引人注目者,當數「如來不斷性惡,闡提不斷性善」,因為此語是天臺性具善惡論的核心命題。澄觀用此語疏解「三法無差」,融合台宗的意圖昭然若揭。然而,問題的關鍵在於澄觀所言此語其意義是否完全與智顗相同?「總相」是否指「染淨和合」之心?「妄法有極」之「極」所指為何?「妄體本真」又是何意?此當再引其他文句析之。《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二曰:「此即《涅槃經》意,天臺用之,以善惡二法同以真如為性,故無盡也。」《華嚴經疏》卷三十載:「彼依心說於三大,真如乃是其一,以一統二,二皆屬如。然違真名惡,契如則滅,順真為善,稱如則大。約善順義故說如為善因;然違順雖殊,離如則無可違故。惡亦以如為體。」[12]這是澄觀引用《起信論》之「三大」說釋「真如」之「德用」時所說的話。這兩條材料,前者說「善惡二法同以真如為性」,後者說「惡亦以如為體」,明顯地主張「真如」為善惡二法的本體,「依真起妄」的思路仍未改變。此點亦可從澄觀對「佛智」、「佛心」的解釋中看出。澄觀在疏解唐譯《華嚴經.如來出現品》之「如來心意識俱不可得,但應以智無量故,知如來心」[13]時說:「後宗言唯如智者,以心即同真性故曰唯如,照用不失故曰如智。豈離心外而別有?如是則唯如,不乖於有。前宗以純如之體,故有淨心,心既是如,有之何失?」[14]此處之「前宗」指唯識宗之「佛地無彼有漏染心心所,而有淨分心及心所,果位之中智強識劣故」。「後宗」指「《金光明經》及梁《攝論》皆云唯如如及如如智獨存佛地」。澄觀反對將「淨心」與「如如智」隔離而說佛心,認為「是知即真之有與即有之真,二義相成,有無無礙」。從上述疏文看,澄觀以「真心」或「淨心」釋「佛智」,因而可以說澄觀學說中,「自性清淨圓明體」的本體地位是確定無疑的。然而,令人困惑的是,緊接上述結論,澄觀又說:「但知如來智無量,故知心無量。云何深玄,欲言其有同如絕相,欲言其無幽靈不竭,欲言其染萬累斯亡,欲言其淨不斷性惡。」其最後的表詮則為「是知佛心即有即無,即事即理,即王即數,即一即多」。這堳o少了華嚴學慣常非提不可的「非染非淨」一語,看來澄觀確是有意略去的。

        從以上數條文證之分析可以看出:澄觀吸納「性具善惡」說僅僅停留於文字表層的引用上,並未從理論基礎上圓融之。《演義鈔》卷一解釋《疏序》「真妄交徹即凡心而見佛心」句時說:「若論交徹,亦合言即聖心而見凡心,如濕中見波,故如來不斷性惡,又佛心中有眾生等。」《演義鈔》卷七十九,則明確地以染淨相奪解釋「法性隨緣」義:「染淨相對,淨約絕相,染約契性。言不斷性惡者,惡同以心性為性,若斷性惡則斷心性,性為可斷,亦猶闡提不斷性善。」這是說,在心佛眾生之「三法」上,心為總相,佛、眾生為別相,「淨」就是「心」的亡言絕慮層面說的,「染」則就其是否契合心性而言的。天臺哲學中,「一念心」本然地具有無明、法性兩種性質,智顗以「一念無明法性心」證成其性具善惡說,此「具」為一念心本體之「具」。澄觀屢言「善惡二法同以真如為性」、「妄體本真」、「惡同以心性為性」,如此等等,染、淨之中仍可分出本末、體用來。這一理路顯然未能脫開「一心」統率之下的「真妄交徹」論的理論模式。澄觀明確地說:「鏡顯穢像,非直不汙鏡淨,亦乃由此顯鏡愈淨。如來藏現生死

 

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業果亦然,非直不損真性平等,亦乃由此知如來藏自性恆淨也。」澄觀又從生成轉換的角度將染淨分成四門予以說明:

一能現位,復有二義,一由真淨故現染,二由真淨故不為汙。二所現位,亦有二義,一由相虛故不能汙,二由相虛故虛相現。三相對位,亦有二義,一由分明現染方顯性淨,二由性本恆淨令染妄現。四真淨虛染,鎔融一味,無礙圓融。[15]

又。澄觀在《演義鈔》卷一中列舉了「真妄交徹」的五種理由:其一真妄兩法同一心故;其二妄攬真成無別妄故;其三真妄名異體無二故,其四真外有妄理不遍故;其五妄外有真妄無依故。由以上諸因,澄觀總結說:「真妄兩亡,方說真妄,真妄交徹,定無始終。」不過,華嚴宗雖講「交徹」,但真妄仍有本末之分。澄觀曾以水流作喻分十層解之:「水有十義同真性故:一水體澄清喻自性清淨心;二得泥成濁喻淨心不染而染;三雖濁不失淨性喻淨心染而不染;四若澄泥淨現喻真心惑盡性現;五遇冷成冰而有硬用喻如來藏與無明合成本識用;六雖成硬用而不失軟性喻即事恆真;七暖融成軟喻本識還淨;八隨風波動不改靜性喻如來藏隨無明風波浪起滅而不變自不生滅性;九隨地高下排引流注而不動自性喻真心隨緣流注而性常湛然;十隨器方圓而不失自性喻真如性普遍諸有為法而不失自性。」[16]澄觀通過水之十喻全面概括了華嚴宗以一真法界為本體的「依真起妄」的染淨觀。這才是澄觀詮釋染淨問題的主流見解,吸納性具思想只是一種策略和炫色而已。

        與性具思想在華嚴學中的境遇不同,澄觀、宗密吸納禪宗主倡的「迷悟」論以解決染淨之起因卻是認真而卓有成效的。這是因為二者均受惠於《起信論》的思想資源,而「迷悟」論所蘊含的主體性向度正好可以彌補其本體論詮釋拙于「生成論」解釋的缺憾。正是如此,法藏就曾說過:「若依妄念而有差別,若離妄念,唯一真如」[17];「由塵相大小,皆是妄心分別。即是煩惱;由塵相體本空寂,緣慮自盡,即是菩提」[18]澄觀則明確地說道:「夫真源莫二,妙旨常均,特由迷悟不同遂有眾生及佛。迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。迷則全迷真理,離真無迷:悟則妄本是真。非是新有。迷因無明橫起,似執東為西:悟稱真理而生:如東本不易。就相假稱生佛,約體故得相收。不見此源,迷由未醒;了斯玄妙,成佛須臾。」[19]澄觀以為,眾生與佛原本不二,只是由於迷悟不同而有生佛之別。迷真而起妄故假號眾生,若能體妄即真,眾生即佛。這一理路,至宗密則更為顯著。宗密說:「六道凡夫,三乘賢聖,根本悉是靈明清淨一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生。但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業受報,遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。」[20]此語僅是宗密「迷悟」說的總綱,他依據此綱將其細分為「本末」各十重,並繪出了「心源圖」以展示其義。

        宗密在《禪源諸詮集都序》卷四中說:「既知迷悟凡聖在生滅門,今於此門具彰凡聖二相,即真妄和合、非一非異名為阿賴耶識。此識在凡,本來常有覺與不覺二義,覺是三乘賢聖之本,不覺是六凡夫之本。」這堙A宗密的依據仍是《大乘起信論》。他將「迷悟」說的根基放在了「心生滅門」之覺與不覺二義上,並由此出發詳細開列迷十重和悟十重。其文曰:「今且示凡夫本末總有十重:一謂一切眾生雖皆有本覺真心;二未遇善友開示,法爾本來不覺;三不覺故法爾念起;四念起故

 

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有能見相;五以有見故根身世界妄現;六不知此等從自念起,執為定有,名為法執;七執法定故便見自他之殊,名為我執;八執此四大為我身故,法爾貪愛順情諸境,欲以潤我,瞋嫌違情諸境,恐損惱我,愚癡之情,種種計較;九由此故造善惡等業:十業成難逃,如影響應於形聲,故受六道業繫苦樂相。」[21]宗密在此將妄染的生起分成連續相繼的十個階段,頗有心理學旨趣。「心源圖」有提要曰:「迷有十重、此是迷真逐妄,從微細順次生起,展轉至粗之相」,其簡明概括則為:

本覺→不覺→念起→見起→境現→執法→執我→煩惱→造業→受報。

        與迷十重配合,宗密又列出悟十重,其文曰:「一謂有眾生遇善知識開示上說本覺真心,宿世曾聞,今得解悟。四大非我,五蘊皆空,信自真如及三寶德。二發悲智願,誓證菩提。三隨分修習施、戒、忍、進及止觀等,增長信根。四大菩提心從此顯發。五以知法性無慳等心。六隨順修行六波羅密,定慧力用,我法雙亡。無自無他,常空常幻。七於色自在,一切融通。八於心自在,無所不照。九滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相,離微細念,心即常住,直覺於迷源,名究竟覺。十心既無念,則無別始覺之殊,本來平等,同一覺故。冥於根本真淨心源,應用塵沙,盡未來際,常住法界,感而即通,名大覺尊。佛無異佛是本佛,無別新成故,普見一切眾生皆同成等正覺。」[22]阿賴耶識向覺(悟)發展也有十個階段。如果說凡夫是迷真逐妄,迷情是從微細順次發展到粗重,那麼成佛亦即悟妄歸真,則是將迷惑從粗重到微細漸次斷除。這是因為翻破迷惑之智慧是由淺向深發展的,淺智可破粗重迷情,深智方破細微之迷情。「心源圖」中此十重被簡明概括為:

本覺頓悟→發心怖苦→覺妄念修五行→開發→我空→法空→色自在→心自在→雜念→成佛。

        宗密的迷十重、悟十重及其詳細圖示----「心源圖」,體系龐大,其旨趣不僅在於解釋染淨之起因,同時也有創立一種解脫法門的意圖。如宗密所說:「詳究前述,諦觀此圖,對勘自他,及想賢聖,為同為異,為真為妄?我在何門?佛在何位?為當別體,為復同源?即自然不執著於凡夫,不僭濫於聖位,不耽滯於愛見,不推讓於佛心也。」[23]宗密的迷悟十重和「心源圖」,其理論基礎仍是華嚴宗的「真妄交徹」論,但作為修行法門卻帶有較明顯的禪宗色彩,與傳統的華嚴止觀頗多殊異。

          三、妄盡還源與華嚴三昧

        華嚴宗的觀法名目甚多,如十重唯識觀、妄盡還源觀、四法界觀、華嚴三昧等等,甚至六相十玄亦可作「觀法」看待。上述觀法散見於法藏、澄觀等人的著述中。數種觀法應以何者為主幹?觀法之間到底有何聯繫?如此等等問題,一時難於盡言。由於零散而似未凝成一個整體,因而華嚴諸師對「止觀」的闡述並不完全一致。這種闡釋的不一,是否預示著其並非如天臺止觀及禪法般可以實修呢?此未敢遽言,僅以法藏《妄盡還源觀》和《華嚴三昧》二文為據略述華嚴宗之轉染成淨的修證路徑。

        「妄盡還源觀」是法藏依據華嚴教義而組織成的轉變眾生之「世界觀」的修行現證法門。「源」指華嚴學所標立的本體---自性清淨圓明體,「妄」指妄心、妄念、妄法,眾生具真心而不悟,以其迷情妄執而「隨緣」賦予物件世界以「意義」。所謂「妄盡」亦即斬除心與境、心與意義的互生互起關係,代之以「心一境性」

 

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的無生、無念、無欲的空寂淡泊,本來清淨的心體便因去除蔽障而顯現其圓明自在的本相。此即現證法身而得大涅槃之佛果。這一觀法既重內省冥想又重義理悟解,最具華嚴宗特色。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中集中闡釋了這一觀法。全文以法界緣起論為基礎將此觀法分為六門詮釋:一顯一體,二起二用,三示三遍,四行四德,五入五止,六起六觀。前三門是此觀法的理論依據,也是修證的最終目標即證悟之果。前三門:「一顯一體,謂自性清淨圓明體;二起二用,一者海印森羅常住用,二者法界圓明自在用;三示三遍;一者一塵普周法界遍,二者一塵出生無盡遍,三者一塵含容空有遍。」從理論角度看,此三門的內容可以用一體用一如、法界無盡概括之,它也是華嚴學本體論的內容,此已見前述,故從略。後三門是「妄盡還源觀」的具體內容和修證步驟。簡述於下以見其「止觀」梗概。妄盡還源觀的第四門「行四德」是指「依前一塵能遍之境而修四種行德」。四種德行如下:第一「隨緣妙用無方德,謂依真起用,廣利群生」,根據眾生的根機、樂欲(即心理特徵)的具體狀況,隨順機緣,應病予藥而起萬千神妙德用。第二「威儀住持有則德」,「行住坐臥四威儀」是僧界的行為則例,系佛教戒學的初步要求,「尸羅不清淨,三昧不現前,當知戒為定體,慧為定用,三學圓備,即證菩提」。第三「柔和質直攝生德」,「謂大智照真,名為質直,大悲救物,故曰柔和。又質直者約本性不遷:柔和者,約隨流不滯。柔則伏滅煩惱,和則順理修行,用茲調和之法,以攝眾生也」。此「德」簡言之則為,以大慈大悲之精神斷自己煩惱、圓利他人。第四「普代眾生受苦德」,此指眾生沈淪三界,受苦無量,菩薩懷悲憫救度之心,以己身為質於畜生、餓鬼、地獄三道中,救贖一切受苦眾生,令眾生捨惡行善,離苦得樂。

        第五門為「入五止」。法藏說:「五止門者,謂依前能行四德之行,當相即空,相盡心澄而修止也。所言入者,性相俱泯,體周法界,入無入相,名為入也。」「入五止」就是依前能行四德之行而修五種「止」:第一「照法清虛離緣止」,觀照「真諦之法本性空寂,俗諦之法似有即空。真俗清虛,蕭然無寄,能緣智寂,所緣境空,心境不拘,體融虛廓,正證之時,因緣俱離」。第二「觀人寂怕絕欲止」,「謂五蘊無主名曰寂怕,空寂無求名曰絕欲」。指觀五蘊假和而成之「生身」本空,故爾諸多欲望不生而絕,心境遂寂靜淡泊。第三「性起繁興法爾止」,「謂依體起用名為性起,起應萬差故曰繁興,古今常然名為法爾」。這是指觀真如理體隨緣而生起萬法,任運而興,亙古不變。第四「定光顯現無念止」,「定光」本是「一乘教中,白淨寶網,萬字輪王之寶珠」,此處也可理解為修「定」(止)而生的神力。法藏說「若有眾生入此大妙止觀門中,無思無慮,任運成事,如彼寶珠,遠近齊照,分明顯現,廓徹虛空,不為二乘外道塵霧煙雲之所障蔽」,「定力」之奇可見一斑。第五「理事玄通非相止」,「謂幻相之事,無性之理,互隱互顯,故曰玄通」,「謂大智獨存,體周法界,大悲救物,萬行紛然,悲智雙融,性相俱泯」,這是「止」所能達到的最高境界。

        「行四德」和「入五止」是「妄盡還源觀」的修行準備,前者是其道德基礎,後者則是修行主體身、心兩方面之調適活動。於此二門有了功夫方才可以進入下一階段「起六觀」。正如法藏所說:「六起六觀者,依前五門即觀之止,而起即止之觀」,也就是說,從準備與

 

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實修兩分言,前五門都可算作「止」,此門則獨稱為「觀」。止觀雙融並重,方稱圓滿。六種觀如下:第一,攝境歸心真空觀。「謂三界所有法唯是一心造,心外更無一法可得,故曰歸心。謂一切分別但由自心,曾無心外境能與心為緣」。這是說,一切外境都是由自心的分別作用所造作,若心不起則外境本空,眾生應「知諸法唯心,便捨外塵相,由此息分別,悟平等真空」,「以此方知由心現境,由境現心,心不至境,境不入心。當作此觀。智慧甚深」。第二從心現境妙有觀,當遇事而不滯于理時。則隨事而境遷。前一門言攝境歸心是攝相歸體,攝盡現象歸心於本體,這一門則是言「依體起用,具修萬行,莊嚴報土」,顯出法身。第三心境秘密圓融觀,此處之「心」是指無礙心,諸佛由之而證成法身。此處之「境」是指無礙境,諸佛由此而修成淨土。故而心境秘密圓融觀是說,如來的報身及其所依的淨土,圓融無礙,隨身自在而顯現於剎土。第四智身影現眾緣觀,「謂智體唯一,能鑒眾緣,緣相本空,智體照寂,諸緣相盡,如如獨存。謂有為之法,無不俱含真性」。「智身」指諸佛所具的智慧之體,此門就是觀此「智體」唯一而能照眾緣,顯現眾緣,猶如日輪照現,草木都得以滋長,一切眾生亦因此「智體」之「照」而無不受益。第五多身入一鏡像觀,亦即事事無礙法界,指毗盧遮那佛十身互用,無有障礙。十身指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。由於毗盧遮那佛的定力,或以多身入一身,或以一身入多身,或以多身作一身,或以一身作多身,十身互入,十身互作。如是十身,隨與一身,攝餘九身,有如鏡之顯像,無有障礙。第六主伴互現帝網觀,「謂以自為主,望他為伴;或以一法為主,一切法為伴;或以一身為主,一切身為伴。隨舉一法,即主伴齊收,重重無盡。此表法性重重,影現一切事中皆悉無盡,亦是悲智重重無盡也」。法藏說,以上六重觀法既有既定的順序又是融通無礙的,「舉一為主,餘五為伴,無有前後,始終俱齊,隨入一門,即全收法界」。

        依真起妄與稱性而起,是華嚴宗解決妄染的生起與還滅的兩個理論要旨。將此要點落實于修行解脫論上便是上述之妄盡還源觀的證悟法門。這一觀法中,法藏特別強調要將心調適於華嚴境界上面而證得「華嚴三昧」。「華嚴三昧」即「起二用門」的第二用。法藏說「法界圓明自在用,是華嚴三昧也。謂廣修萬行,稱理成德,普周法界而證菩提」。法藏撰有《華嚴三昧章》[24]專言證得此「三昧」的步驟。法藏「略以四門分別:發心第一,簡教第二,顯過第三,表德第四」。此中,「簡教」部分著重闡釋經教在修行中的作用,總的原則是不廢經教而以得旨忘言為宗教。文中將眾生分為十類,其中第十類「自有眾生,尋教得真,會理教無礙,常觀理而不礙持教,恆誦習而不礙觀空,此則理事俱融,合成一觀方為究竟也」,這類眾生之態度是華嚴宗最欣賞者。「顯過」部分則以「四句」簡別「色空、空色,為相即耶?為不相即耶」?似與「華嚴三昧」無直接關係。第四「顯德」部分,標有五門:「一真空觀,二理事無礙觀,三周遍含容觀,四色空章十門止觀,五理事圓融義。」從內容看,確實有些龐雜。楊文會正是因其雜亂而將混入的傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》剔除出此文。換一個角度看,此混雜是否為法藏欲將其自宗義理組合成一止觀體系的嘗試呢?「華嚴三昧」顧名思義即是以華嚴境界為「三昧」的觀想對象,因而將華嚴之核心教義,如法界觀、十玄等等組織進止觀體系也是題中

 

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應有之義。上述「簡教」門所強調已顯示出法藏重義解的證悟待色。由於以上理由,我們以為或許可以依據《妄盡還源觀》與《華嚴三昧章》合釋而總結、恢復出法藏所述華嚴止觀學說的體系來。

        《華嚴三昧章》又名《華嚴發菩提心章》因而其特色在於對「發菩提心」的詮釋。此可以補充《妄盡還源觀》之不足。云何發菩提心?法藏曰:「依《起信論》有三種心:一者直心,正念真如法故;二者深心,樂修一切諸善行故;三者大悲心,救度一切苦眾生故。依此三心各曲開十門。」所謂「直心」亦即專念真如理體之心。法藏將其分為十心:「一者廣大心,謂誓願觀一切法悉如如故。二者甚深心,謂誓願觀真如,要盡源底故。三者方便心,謂推求簡擇,趣真方便故。四者堅固心,謂設逢極苦樂受,此觀心不捨離故。五者無間心,謂觀此真如理,盡未來際,不覺其久故。六者折伏心,謂若失念,煩惱暫起,即便覺察折伏令盡,使觀心相續故。七考善巧心,謂觀真理,不礙隨事巧修萬行故。八者不二心,謂隨事萬行,與一味真理融無二故。九者無礙心,謂理事既全融不二,還令全理之事互相即入故。十者圓滿心,謂頓觀法界,全一全多,同時顯現,無障無礙故。」此「十心」以真如理體為所觀,以心體為能觀,能、所合一方為「直心」。此「直心觀」實際上可看作華嚴宗之「真心觀」。所謂「深心」是指將「直心」之定力落實於具體的修行活動之中。十種深心為:「一者廣大心,謂於遍法界一切行門,誓當修習學故。二者修行心,謂於無邊行海對緣修造故。三者究竟心,謂凡所修學要當成就,乃至菩提故。四者忍苦心,謂能忍大苦,修諸難行不以為難故。五者無厭足心,謂頓修多行,情無厭足故。六者無疲倦心,謂於一難行,多時勇悍無疲倦故。七者常心,謂于一一行,各盡未來際,念念相續恆不斷故。八者不求果報心,謂修此諸行,不求人天二乘果故。九者歡喜心,謂凡修諸行稱本求心,皆大歡喜故。十者不顛倒心,謂凡所修行皆離二我,俱絕三輪故。」所謂「大悲心」之十門為廣大心,最勝心、巧方便心、忍苦心、無厭足心、無疲倦心、常心、不求恩報心、歡喜心、不顛倒心,此「十門」名目與「深心」之十門相同處甚多,但前者所指較廣而遍一切修行活動,後者則專指救度眾生之「菩薩行」。

        關於「妄盡還源觀」與華嚴三昧的密切關係也可以從澄觀《隨疏演義鈔》卷二十四,引用「六觀」來解釋「華嚴妙行三昧」看出來。澄觀又將其開為十重明之,並以此十門融攝四法界、十玄門於其內。不過,法藏欲創立己宗止觀體系的努力未被澄觀全面領會和繼承。如其心性思想相似,澄觀亦將天臺及禪宗的修行法門吸收進來,使華嚴止觀更趨龐雜而難見統緒。如《華嚴經疏》有云:「三觀一心則佛之體用無不現矣!」[25]「不可以次第三觀而觀故名難入,唯圓機方能入故……在境則三諦圓融。在心則三觀俱運」[26]----這是天臺宗「一心三觀」的內容。叉有文曰:「對智論三觀應辨三止:方便隨緣止、體真止、離兩邊分別止」[27],這是天臺宗「三止三觀」的內容。澄觀在《答順宗心要法門》中曰:「直造心源,無智無得,不取不捨,無對無修。…言止則雙忘智寂,論觀則雙照寂知。語證不可示人,說理非證不了。悟寂無寂,真智無知。以知寂不二之一心,契空有雙融之中道。無住無著,莫攝莫收;是非兩忘,能所雙絕。」[28]----此受禪宗之荷澤宗影嚮甚深,幾失自宗立場。澄觀《三聖圓融觀門》名目上仍依「華嚴三聖」為綱,但觀法內容禪宗色彩亦甚濃厚。此融禪悟于

 

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華嚴止觀的傾向至五祖宗密愈益發展,遂使本來就未系統化的華嚴止觀更加零落。

 


注:

 

1. 澄觀《華嚴經疏》巷十四,《大正藏》第35卷第604頁上。

2. 澄觀《華嚴經疏》卷十四,《大正藏》第35卷第601頁中。

3. 法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷四,以下未注明出處者均見於《大正藏》第45巷第499-501頁。

4. 法藏《華嚴經探玄記》卷十三,《大正藏》第35卷第344頁上。

5. 智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下。以下引智儼語而未注出處者,均見於《大正藏》第35卷第62-63頁。

6. 阪本幸男 (《法界緣起的歷史形成》,《現代佛教學術菆叢刊》第33冊第192頁。

7. 法藏《玄義章.因因果果門第六》,《中佛資料選編》第二卷第二冊第232頁。

8. (日)芳樹《探玄記南紀錄》,轉引自阪本幸男《法界緣起的歷史形成》一文。

9. 《華嚴一乘教義分齊章》卷四,《大正藏》第45卷第501頁下。

10. 澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷二,《大正藏》第36卷第17頁上。

11. 澄觀《華嚴經疏》卷二十一,《大正藏》第35卷第658頁下。

12. 《華嚴經疏》卷三十,《大正藏》第35卷第725頁下

13. 實叉難陀譯《華嚴經》卷五十一《如來出現品第三十七之二》。

14. 澄觀《華嚴經疏》卷四十九,《大正藏》第35卷第878頁,以下數處未注者均出自此頁。

15. 澄觀《華嚴經疏》卷十四,《大正藏》第35卷第607- 608頁。

16. 澄觀《華嚴經疏》卷十四,《大正藏》第35卷第603頁中、下。

17. 法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,《中佛資料選編》第二卷第二冊第99頁。

18. 《妄盡還源觀》,《中佛資料選編》第二卷第二冊第100頁。

19. 澄觀《大華嚴經略策》,《大正藏》第36卷 第704頁下。

20. 宗密《禪源諸詮集都序》卷下之一,《大正藏》第48卷第409頁上。

21. 《禪源諸詮集都序》卷下之一,《大正藏》第48卷第409頁中。

22. 《禪源諸詮集都序》卷下之二,《大正藏》第48卷第409頁下。

23. 《禪源諸詮集都序》卷下之二,《大正藏》第48卷第 410頁下。

24. 《華嚴三昧章》又名《華嚴發菩提心章》。楊文會先生據朝鮮藏本考訂《華嚴發菩提心章》混入《華嚴法界觀門》全文,此可參考。本文以下引文均出自《中佛思想資料選編》第二卷第二冊所收金陵刻經處本。

25. 澄觀《華嚴經疏》卷十七,《大正藏》第35卷第629頁下。

26. 澄觀《華嚴經疏》卷二十二,《大正藏》第35卷第667頁上。

27. 《華嚴經疏》卷十六,《大正藏》第35卷第625頁上。

28. 澄觀《答順宗心要法門》,《中佛資料選編》第二卷第二冊第374頁。