西晉佛經詞彙之並列結構
竺家寧
中正中文學術年刊
第2期(1998.03)
頁87-114
一、前言
佛經語言的研究，有三項重大的意義：第一，佛經的目的在傳播佛法，佛法不是為少數讀書人而設的，而是為廣大的社會群眾，因此，它必需使用大眾的語言。我們拿古代的佛經和當時的非佛經語料比較，可以發現佛經的複音節詞遠多於非佛經語料，這正是反映自然語言的現象。透過歷代佛經詞彙之研究，可以得知漢語詞彙演化的痕跡，也可以作單一時代詞彙體系的共時描寫。第二，佛經的材料極為豐富，也遠遠超過同時代非佛經語料。一部浩大的大藏經就是一部取之不盡的語料庫。過去的學者比較注意義理的佛經、文學的佛經，近年開始注意到“語言的佛經”，大陸上已有數十篇博碩士論文在語言的角度研究佛經，取得了很好的成績。這方面的研究，在台灣方始萌芽，亟待學者的努力開拓。第三，由於翻譯佛經而創造了大量的新詞，例如：《昭明文選》中的＜頭陀寺碑文＞用到的佛教名詞就有五十多個；沈約、陶淵明、王梵志、王維、白居易作品的語言形式也受佛經影響，佛經術語處處可見。六朝小說如《搜神記》、《世說新語》也運用不少佛經詞彙。唐代的俗講、變文就更不用說了。這種種影響都值得我們注意。本文專就西晉時代的佛經詞彙－並列結構作一探索。在佛經分期上，這屬於“早期佛經”。作為佛經語言的源頭，更具有研究價值。本文所用的佛經資料，都是西晉竺法護的譯品。
本文的研究方式是一方面把西晉的並列詞作一描寫，包括詞義、構詞、與語法功能，一方面拿來和現代漢語作比較，至於說這些詞在更早的時代如何，或它的語源，或它最早出現在哪一部古書裏，由於篇幅的限制，本文暫不作討論。本論文探索的範圍只專就西晉佛經所見到的現像，這些西晉時代所習用的詞，也許有的沿襲前代，也許有的產生較晚，這些詞源學的問題，都非本文的研究目標。標題之"西晉佛經詞彙"並不專指佛教術語(不是"佛教用語研究"而是"西晉佛經中所使用的詞彙之研究")，也不專指西晉始創的新詞，正如我們今天稱"國語詞彙"並不排除承用前代的成分一樣。例如我們討論"教授"一詞，這個詞《史記》也使用過，但是，我們專就它在西晉時代的詞義和用法分析，並拿來和現代作比較，至於它和上古漢語的關係，就不是這篇小文章所能容納的了。
二、並列結構與並列複合詞
本文所選擇的材料以並列複合詞為主。但是，在古漢語中，詞彙層次很難劃分，有些到底是詞還是詞組，從上下文中不易決定，這是古漢語詞彙研究上很不好解決的問題。周法高先生在《中國古代語法.構詞編》探索孟子的詞彙問題時，曾對此提出詳細的討論，並提出了五項鑑定標準。這是目前古漢語學者大致遵循的原則。本文的選材雖以並列複合詞為主，仍然很難排除其中偶而夾雜一些詞組，因此，題目採用"並列結構"而沒有採用"並列式複合詞"。"並列結構"一語的函蓋面較廣，它包括了詞和詞組。並列式的研究可以放在幾個項目上：1.構成詞素的前後次序問題，探索其中一種次序被凝固的原因。 由聲調上、意義上找出依據。2.今天哪些詞是佛經沿用下來的？意義上、用法上、詞性上有哪些轉變？3.詞素組合成詞、兩詞素間的意義關係，是同義、反義、類義？詞性和詞義在結合為複詞前後是否相同？4.這些並列結構的語法功能如何？作主語、賓語、定語、狀語？5.並列結構佔的比率有多高？由於篇幅的限制，本文把重點放在第2、3兩項。
本文的研究步驟，首先由《大正藏》中選出竺法護的譯品。其次，就這些材料進行詞彙分析，摘錄出並列詞。第三，把這些並列詞依其結構分類。第四，由原文語境中探索這些詞彙的意義和用法, 對詞義及語法功能進行描寫。最後，拿來和現代的情況作比較。所謂"現代"是指我們日常生活中的口語仍然使用的那些詞彙。
三、名詞+名詞組成的並列結構
(一)這是由兩個名詞詞素組成的複合詞，其中多數沿用至今。例如:
沙土、年壽、帝王、志趣、師徒、本末、手足、瓦石、刀杖、聖賢、
妖怪、首尾、魚鱉、日月、凡俗、
災患、壽命、身體、志願（500 羅云忍辱經）
因緣、根本、本末（103 佛說聖法印經）
色像、衣裳、靜默、閨閤、道德、父母、民眾、江河、左右、生死、
塵土、衣食、醫藥、衣服（118
佛說鴦掘摩經）
東西、母子、禽獸、身體、憂患、志節、效應、功德（182佛說鹿母經）
功德、財寶、形像、彼此、燈火、語言、是非、心意、智慧、衣服、
中外、吉祥、塵垢、生死（334佛說須摩提菩薩經）
(二)有些詞彙見於西晉佛經中，卻很少用於今日的。若依詞素意義的關係觀察，這種狀況又可歸納為
三種型式。
第一類是同義並列，例如:
殃禍、魂神、宗家、衢路、顏貌（500 羅云忍辱經）
空無、吾我（103 佛說聖法印經）
志性、顏彩、年齒、水漿、危厄、色貌、飯食、寇虜、鬚髮、黎庶、刀斫（118 佛說鴦掘摩經）
癡冥、徵驗（182 佛說鹿母經）
讎怨、經法、念欲、空無、讎冤（334 佛說須摩提菩薩經）
(有些詞在不同的佛經中出現，例如"空無")
第二類是"類義並列"，這些複合詞和同義並列的區別是：這一類組成的詞素之間屬同類的事物，而不是意義相等。（像『塔寺』二字不等義，而上一類的『空無』二字同義。）例如:
痛毒、旬月、龍象（500 羅云忍辱經）
儀幹、疑礙、名色、步騎（118佛說鴦掘摩經）
信誓（182 佛說鹿母經）
頭面、殃罪、塔寺、華實（334佛說須摩提菩薩經）
第三類是"反義並列"。例如:
忠佞、終始（500 羅云忍辱經）
天人（334 佛說須摩提菩薩經）
(三)在佛經中使用而現代漢語不使用的並列結構
在竺法護的譯經中，有許多詞彙是現代漢語中已經陶汰不用的。這是因為詞彙是語言中最具變動性的成分，它總是隨著社會環境、運用習慣、語言本身的發展而不斷變遷。下面舉幾個例子分析在佛經中的詞義與語法功能:
1、我們先分析"頭面"一詞，據「佛學大辭典」（三），頁 2712云:頭面作禮（術語）以我頭面頂禮尊者之足也。智度論十曰、「何以曰頭面禮足。答曰。人身中第一貴者頭。五情所著而最在上故。足第一賤。履不淨處最在下故。是故以所貴禮所賤。貴重供養故。」接著再看看西晉佛經裡的用法:
佛說如是，莫不歡喜。各以頭面著地。為佛作禮。
世尊聞即以頭面為禮，威請普賢。其請之頃，普賢菩薩，興為感動。
行到佛所，前以頭面稽首佛足。禮畢卻住一面。叉手白佛言，願欲有所問。
由例中用法可知"頭面"仍作為名詞使用，在佛經中表示虔誠行禮之義。"頭面"之前，總是加介詞"以"。形成介賓結構，作其後動詞的狀語。
2、"華實"一詞「漢語大詞典」冊 9，頁 407云:(1.)花和果實。「列子．湯問」：〞珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。(2.)開花結果。「漢書．五行志中之下」：〞僖公三十三年，′十二月，李梅實′。劉向以為周十二月，今十月也，李梅當剝落，今反華實，近草妖也。先華而後實，不書華，舉重者也。〞「素間、四氣調神大論」：〞天地氣交，萬物華實。〞西晉佛經裡的用法如下:
枝葉華實，具足茂好。
威神巍巍，華實茂盛。其香芬馥，柔軟悅人。
直億百千 所睹園觀 樹葉華實
設無華實，則無果名字也。
國土所有，七寶池水，樹及華實，皆當如是。
句例中的"華實"皆是作名詞用，指花和果實。在句中的語法功能卻有幾種不同狀況。"枝葉華實"、"樹葉華實"、"樹及華實"都是並列詞組，在句中作主語或賓語。"華實茂盛"則是一個主謂結構。"設無華實"中的"華實"作賓語。
3、"疑礙"一詞「漢語大詞典」冊 8 ，頁 518云: (1.) 遲疑掛礙。( 2). 猜疑隔閡。(3.) 困頓的環境。分為三義。西晉佛經裡的用法如下:
聰慧才辯，志性和雅。安詳敏達，一無疑礙。
這是上述的第一義。一無疑礙，就是沒有任何疑惑不通的地方。詞素"疑"和"礙"是同類的意思。在這一句中，"疑礙"作為"無"的賓語。
四、形容詞+形容詞的並列結構
(一)這是由兩個形容詞詞素組成的複合詞，其中沿用至今的，例如:
清淨、窮苦、醜陋、貧窮、恐怖、尊貴、清濁、威猛（500 羅云忍辱經）
清淨、柔順、歡喜（103佛說聖法）
剛猛、安詳、清涼、貞潔、靜默、周密、懊惱、勇猛、光明、兇暴、恐懼、安隱（118 佛說鴦掘摩經）
奸詐、狡猾、悲喜、勤苦、忠信（182 佛說鹿母經）
歡喜、富有、愚癡、微妙、久遠、真誠、堅固、安定、方便（334 佛說須摩提菩薩經）
(二)這些詞語雖然詞形與今相同，然而詞義與用法卻未必同。例如"方便"一詞，乃梵語 upaya 之意譯。其意義有二:1.與〞般若〞相對，達於真如之智為〞般若〞，通於權道之智為〞方便〞。方者方法，便者便用。便用契於一切眾生之機之方法也。又〞方〞為方正之理，〞便〞為巧妙之言辭。又〞方〞者眾生之方域，〞便〞者教化之便法。2.與〞真實〞相對。究竟之旨歸為真實，假設暫廢為方便。刊物有則云〞方〞，隨時而施曰〞便〞。西晉佛經裡的用法如下（以下各例都出自西晉竺法護的譯品）：
諸行當具足 智慧有方便
愍傷憐之。以何方便。而令豐饒。
王又詔曰:此人方便，獨一無雙，久捕不得。
吾之一國。智慧方便。無逮卿者。
百五十騎在後，甥在其中，躬執甥出。爾為是非，前後方便。捕何叵得。
以善權方便，示一切智。言行相應，所問諸佛，常以巧便，得諸佛意。
諸導師尊 行權方便 大釋師子
佛言:或有愚人，不別如來善權方便，不覺真實誠諦之言。
等心眾生，興發大哀，又不忘捨，善權方便。
如是比像，無數方便，至無央數無際世界開化眾生。
是故阿逸，當護如來，善權方便。
佛無數劫，遵習此道。以權方便，而頒宣之。
以何方便，現世自責，能除罪法。
分別諸法行明。無分別隨一切方便之行。
當說菩薩 摩訶薩十定方便。
何等十?一曰:得初始大德 菩薩摩訶薩方便之善。二名悅向大定之行。得菩薩摩訶薩方便之行。
十名得致菩薩摩訶薩大行方便。此為菩薩摩訶薩十大定。
彼於三世，明一時行，了一切無二之行，能說諸佛法，以方便行，轉諸法輪。
曉種種說權方便行。明達一切諸音聲說。
解像方便。得淨所生。
普能示現諸大變化。明普智行。覺寤方便。此謂普賢之說。
受菩薩方便慧行。
為諸眾生觀法慧便。制持心力方便之慧。廣入菩薩心行之慧。
分別遇其方便之慧。是謂賢聖，興無數心。
有十大定方便之慧。何謂為十?
亦曉了諸佛世尊意。亦知其種姓。解其權行。亦知方便。
諸菩薩，以慧明藏定。名為第六興顯大慧方便行也。
法大海最大等願菩薩之行。顯學權慧方便之明。
如風種過。有恨有慢。若知方便因想立緣。穢聲如是。
方便護眾生 消病愈諸瘡
唯佛以善權方便。解說我之所疑。
求菩薩道奉行六度無極。未曉善權方便。不如書持是經諷誦讀轉。
開闡佛法，獲微妙慧。乃問闓士，善權方便。佛言諦聽，善思念之。
隨時方便，弘施流普。勸發黎元，墜畜生者。
其心曉了，具足佛慧。是謂菩薩，善權方便。
成諸弟子緣覺之乘，為諸通慧。是謂菩薩，善權方便。
善權闓士，愍察群萌。在安助喜，彼患代受。以諸通慧，因緣方便。
皆成諸佛無礙辯才。是謂菩薩，善權方便。
所服納者，持戒學道。緣崇功德，多所彼致。是謂菩薩，善權方便。
以權方便，而以施與。縱隨惡友，為之所拘。
當行善權方便，立于大哀。
曉了善權方便。猶如放逸女人四時。莊嚴貪財利欲。
觀察人根可開化者。以何方便，則化立之。
行權菩薩，隨俗方便。雖樂諸欲，不計愛欲，不發常想。不自毀身，亦不損彼。
行權菩薩。執智慧刀，隨時所欲。以巧方便。
菩薩以智慧度無極法。善權方便，恣意所欲。
如菩薩行無端底 善權方便住智慧
以善方便，將順其心。終不穢厭色聲香味細滑法也。
謂善權方便，慧度無極也。
佛語迦葉菩薩。德行不可稱計。學諦微妙，善權方便。
善權方便，不可思議。其有正士。當作斯觀，緣是化人。
法號曰善權方便。菩薩從定光佛已來。所興之慧，不可思議。
往古尊聖，因時如然。所行無違。是為菩薩，善權方便。
當以淨意而奉受之。亦為菩薩本德之徵。是為菩薩，善權方便。
自古迄于今，未有能現行七步者。是為菩薩，善權方便。
稽首敬禮讚音，叉手歸誠。是為菩薩，善權方便。
以故正士現大欣笑。是為菩薩，善權方便。
入家復出，不興異行。去家學道，則坐佛樹。是為菩薩，善權方便。
不自憍慢。是為菩薩，善權方便。
是故菩薩坐閻浮樹蔭而寂思惟。是為菩薩，善權方便。
為諸群生，權其方便。方斯菩薩所興為也。
云何為佛。是則菩薩，善權方便，當知是義。
焰花學志，以權方便，入斯志類。
以故焰花護其本願，智慧無極。因權方便。
善權方便，隨一切法，故發斯言。
所可見發，誘化人民。是為菩薩，善權方便。
是為如來，善權方便。
以一三昧住百千劫。是為如來善權方便。
汝於方來，當得成為佛。號離垢如來至真等正覺。是為如來，善權方便。
由斯如來坐樹七日。是為如來，善權方便。
行善權方便 是亦為如來
佛告慧上菩薩。如來所現餘殃有十。是亦世尊善權方便。
彼大導師，由眾賈人，興于大哀。以權方便，害一賊命。
時大哀師則吾身也。以斯方便，越千劫生死。死則昇天。
各欲攝怨而危害之。為最後世，相伺方便。彼二十人欲害二十怨者。
時佛發念。以何方便，令諸比丘，得習餘藥。
將來之世，亦當如是。其身安隱，然後得道。是亦菩薩，善權方便。
如來以權，現斯方便。
當以何方便誓被戒德鎧，而能逮茲大乘佛乘。
勸勉佛慧，開化眾生，令發道意。導權方便，接齊有為。
這是一個佛經中十分普遍的用語。"方便"一詞常與"善權"連文，可知"方便"是變通的意思。和今天的意思並不相同。在佛經中，這個詞的語法功能是十分多樣的。它可以作動詞用，例如:"此人方便"。也可以作形容詞，例如: "一切方便之行"。其它大部分狀況是作名詞用，例如:"以何方便"、"現斯方便"。
(三)有些出現於西晉佛經，卻很少用於今日的。若依詞素意義的關係觀察，這種狀況又可歸納為三種型式。
第一類是同義並列，例如:
貢高、凶虐、愚惑、煒曄（ 500 羅云忍辱經）
愚癡、憍慢（103佛說聖法）
敏達、顏彩、慞惶、怖懼、柔仁、逆慢、穢染、愕懼、愁戚、
迸怖、迷謬、窮頓、疲弊（118佛說鴦掘摩經）
悵怏、愚惑、癡冥（182佛說鹿母經）
苦痛、毀敗、缺減（334佛說須摩提菩薩經）
我們嘗試分析探索這些詞彙的詞義和語法功能。
1、"貢高"一詞是佛經的常見詞，「漢語大詞典」貢高：驕傲自大。百喻經：方求名譽，憍慢貢高，增長過患。「敦煌變文集．維摩詰烴講經文」：貢高我慢比天長，折挫應交虛見傷。蔣禮鴻通釋：貢高，驕傲自大。明李贄「復宋太守」：如以為大言不慚，貢高矜己，則終將緘默，亦容易耳。韋炳麟「讀佛典雜記」，貢高傲物，視不己若者不比方人，此我慢意識也。
"貢高"的構詞類型可能是同義複詞，貢和高都有向上、朝上的意思，因而引伸為驕傲自大。不過也可能是雙聲聯綿詞。朱慶之佛典與中古漢語研究認為是個方言詞。因為它見於支讖的譯品，而不見於安世高的譯品。在西晉的佛經中，它出現的頻率極高。例如:
無一真諦，唯道可依。貢高即除，不計吾我。
佛告賴吒和羅。菩薩有四事法得苦痛之罪。何等為四。一者以智慧自貢高懷憎嫉意。
不以諛諂為菩薩行。不以貪著衣食為供養佛。不謂貢高者為清淨智慧。
在醜惡中無力勢 墮於貢高愚癡地
為諸貢高 卑下謙順 經毀罵□
彼阿須倫。懷有貪婬瞋恚愚癡垢毒諸穢。興邪貢高。
憍慢自貢高。自在心走不安。
發上道意，無上正覺。恐畏懈怠，放逸自恣。故為卑賤愚冥貢高。
又外異學貢高自由。以故如來勤苦六年，非為餘殃。
諸比丘見尋時問之。仁為耆年。不以貢高。亦不憂慼。
問我曰。仁為耆年。不以貢高。不以憂感。亦不癡妄。
諸法之處多有義理。是說第一。迦葉最尊。不以貢高。平等無憂。
由上下文可以看出"貢高"總是和"憎嫉"、"愚癡"、"憍慢"、"愚冥"等詞並列，要不然就是以否定的語氣作教誨之意。可證驕傲自大一解是完全正確的。它在句中的語法功能有下面幾項:(1)作名詞用，例如"貢高即除"(主語)、"不謂貢高者為清淨智慧"(主語)、"故為卑賤愚冥貢高"(賓語)、"又外異學貢高自由"(賓語)。(2)作動詞用，例如"以智慧自貢高"、"興邪貢高"、"憍慢自貢高"、"不以貢高"("不以"是當時的慣用語，為否定義，"以"是否定詞"不"的後綴)。
2、"憍慢"一詞「漢語大詞典」冊 7，頁 738云:即傲慢。「戰國策.中山策」：〞撫其恐懼，伐其憍慢，諸滅無道，以令諸侯。〞西晉佛經裡的用法如下:
消除自大憍慢之心，禪定之業，此可致矣。"憍慢"與"貢高"並論，可知皆有驕傲自大之義。它在句中主要作形容詞用。只有在"則懷憍慢"一語中作名詞賓語。
尚未得捨，憍慢自大。禪定清淨，所見業也。
佛告賴吒和羅:菩薩有四事法自墮落。何等為四。一者菩薩憍慢而不恭敬為自墮落。
我不謂非至誠行者當得清淨也。我不謂憍慢者當得清潔意。我不謂非知厭足者當好法也。
憍慢自貢高。自在心走不安。
下時悅意除憍慢情
彼時眾會，莫不遍集。設不現斯，當各自尊。則懷憍慢。便不復欲禮侍菩薩。
不自憍慢。是為菩薩，善權方便。
第二類是"類義並列"。例如:
狂愚、狂悖、凶愚、頑鈍、慈慧、和興、香潔（ 500 羅云忍辱經）貪婬（103佛說聖法）
和雅、滅裂、悲怒（118 佛說鴦掘摩經）
飢疲、巧偽、虛華、慈信（182 佛說鹿母經）
軟妙（334 佛說須摩提菩薩經）
其中"和雅"一詞「漢語大詞典」冊 3，頁 273云: 1. 溫和文雅。 2. 樂曲的聲調和諧雅正。西晉佛經裡的用法如下:
聰慧才辯，志性和雅。安詳敏達，一無疑礙。色像第一，師所嘉異。
永除眼色耳聲鼻香口味身受心法， 積眾德本，恭順和雅。
珍寶自然 諸果芬馥 伎樂和雅
恬淡玄默，和雅其性，如水澄渟。
和雅其性，逮深法忍，神通無上。
願成佛時，生我國者，言辭柔和，無有不可，語聲八種，出口和雅。
發仁慈心，性弱和雅，所願具足。
"和雅"在佛經中作形容詞用，是溫和文雅之義。例如在"志性和雅"中是形容詞謂語，在"和雅其性"中是主語(主題)，在"恭順和雅"中作為並列詞組。
第三類是"反義並列"。例如: 明愚（500 羅云忍辱經）
以上三類狀況中，"反義並列"的構詞形式最少見，遠不如同義並列的普遍。
五、動詞+動詞的並列結構
這是由兩個動詞詞素組成的複合詞，其中沿用至今的，例如:
驚怪、往來、消滅、燒煮、布施、毒害（500 羅云忍辱經）
思念、消除、休息、解脫、分別、思惟、毀壞、別離（103 佛說聖法印經）
裸露、順從、姦暴、進退、施行、耗亂、去來、往返、危害、侍衛、履行、
救護、破裂、奔走（118佛說鴦掘摩經）
驚怪、識別、交流、追尋、別離、射獵（182 佛說鹿母經）
積累、解說、分別、別離、信從、思念、布施、勸勉、斷絕、諛諂、作為、
誹謗、震動、感應、譬如、稱揚、墮落、教授（334佛說須摩提菩薩經）
(有些詞在不同的佛經中出現，例如"驚怪")
其中"教授"一詞「佛學大辭典」（三）p 2026云:（術語）教法授道也。宋譯楞伽經一曰:「現方便而教授。」輔行四之三曰:「宣傳聖言，名之為教。訓誨於義，名之為授。」西晉佛經裡的用法如下:
發遣辯才，光明徹照。入一切智，教授眾生。
已見無數勤苦人 善權教授令開解
爾時有佛，號吉義如來無所著等正覺，在世間教授。
為眾說法，不勸令生天上，學是行以，教授一切人及中宮眷屬，使為沙門。
時無有及逮者，尊貴無有能過者，飛無有能過者，所教授無有能過者。
九者十方人，等不等悉知。十者教授十方人，說虛空法悉知是。 佛謂文殊師利，當求無數方便，具索諸經，勤學書持，為他人說，教授一切，廣解其義，常當精進。
顯然西晉的佛經中，"教授"一詞的意義和今天不同。不是名詞，而是動詞。
有些是古代漢語獨有，很少用於今日的。若依詞素意義的關係觀察，這種狀況又可歸納為三種型式。
第一類是同義並列，例如:
執持、分衛、愍傷、作行、喻誨、澡浴、秉操、惡憎、祐助（500 羅云忍辱經）
唯諾、興發、依猗、曉了、解知、放逸（103 佛說聖法印經）
疑滯、欽敬、起豎、牽掣、摧捽、穢染、沒墮、噴叱、遺脫、分衛、畢訖、荷負、載乘、
馳迸、繫縛、投捭、攝持、稱舉、消伏、奉遵、稱計、往到、釋置（118
佛說鴦掘摩經）
鳴吟、鳴啼、戀慕、求索、愍傷（182 佛說鹿母經）
奉敬、稱計、度脫、計數、合會、諷誦、習持（334佛說須摩提菩薩經）
幾個較常見的詞，分析其詞義和用法如下。
1、"分衛"一詞，梵語 Pindapata ，或譯為〞乞食〞。音譯〞儐茶波多〞。有二義:(1.)謂以乞得之食，分與僧尼而衛護之，令修道也。(2.)又為佛分身保護眾生之義。僧祇律：乞食分施僧尼，衛護會修道業，故云分衛。嘉祥大經疏：能分身護物機，故言分衛。西晉佛經裡的用法如下:
唯願天王，為民除患。時諸比丘，入城分衛，見諸告者，恐怖如是。
分衛還出，飯食畢訖，往詣佛所，稽首足下，白世尊曰。
爾時賢者指鬘，處於閑居，服五納衣。明旦持缽入舍衛城，普行分衛。
爾時指鬘入舍衛城，群小童黻，見之分衛，或瓦石執，或以箭射，或刀斫刺，或杖捶擊。
佛告力士。憶吾昔者與大目連俱遊諸國。時穀飢饉。諸比丘眾不得分衛。
佛說分衛比丘經第二
普行分衛，一一次第，入婬蕩家舍。
答曰:吾主分衛，故來乞。
彼家日日，不懈分衛。比丘睹其好色，聽聞音聲，婬意為亂，迷惑憒錯。
知節而少求 捨家行分衛
明旦，著衣持缽，入彼國邑，若於聚落，護諸根門，分衛始竟，飯食畢訖。
然後德光太子棄家學道作沙門。著三法衣，常行分衛。
佛說過去世佛分衛經
佛言:過世有佛，入城分衛。與尊弟子諸菩薩俱。
亦不出分衛 亦不思飲食
於是阿難白世尊曰:憶念我昔，入舍衛城，而行分衛。見有闓士，名重勝王。
號曰愛敬威神大 入舍衛城家分衛
何故如來，眾德普具。又入聚落，而行分衛，空缽來出。
其有比丘。入於邵國縣邑丘聚行分衛者。而身薄福，所乞不得。
如來功德充盛，無量福會。時行分衛，尚空缽出。
而不乞乎?故當分衛。用是飲故，入城分衛，空缽來出。
爾時世尊，遊於王舍城。我時在竹樹間迦蘭，明互著衣，持缽入城分衛。
"分衛"的語法性質，通常是個動詞，例如:"入城分衛"、"不懈分衛" 、"諸比丘眾不得分衛"，但是它的前面又往往帶個"行"字，例如:"時行分衛"、"而行分衛"、"捨家行分衛"、可知有轉為名詞的跡像，作"行"的賓語。
2、"疑滯"一詞「漢語大詞典」冊 8，頁 517云:(1.)遲疑不決；猶豫不定。三國魏曹操「與荀彧書追傷郭嘉」：〞又以其通達，見世事無所疑滯，欲以後事屬之。〞(2.)指疑難之處。「後漢書、儒林傳下」：〞河東人樂詳條「左氏」疑滯數十事以問，該皆為通解之。〞(3.)停滯：停止。「楚辭．九章．涉江」〞船容與而不進兮，淹回水而疑滯。〞《中文大辭典》冊6，頁740云:"疑滯"疑惑滯留也。一作"凝滯"。西晉佛經裡的用法:118佛說鴦掘摩經: 舍衛城中有異梵志。博綜三經，無所疑滯。
此處"疑滯"用作名詞。是"無"的賓語。
3、"省錄"一詞「漢語大詞典」冊 7，頁 1178云:(1.)省察。「後漢書．班超傳」：〞故超萬里歸誠，自陳苦急，延頸踰望，三年於今，未蒙省錄。(2.)視察并登記。「漢書．雋不疑傳」〞每行縣錄囚徒還〞唐顏師古注：〞省錄之，知其情狀有冤滯與不也。〞(3.) 記憶；注意。唐柳宗元「寄京兆許孟容書」：往時讀書，自以不至抵滯，今皆頑然無復省錄。〞西晉佛經裡的用法如下:
世尊告曰:設使三界盡為寇虜，吾不省錄，況一賊乎。
"省錄" 依佛經用法，應是"在意"的意思。這是由"省察、注意"的意義演變引伸而來。在此句中，用作謂語動詞。
4、"消伏"一詞，「漢語大詞典」冊 5，頁 1202云:即消除。「後漢書．明帝紀」：〞今何以和穆陰陽，消伏災譴？〞。西晉佛經裡的用法如下:
消伏患逆，使充法會。亦令黎庶，逮斯調定。
無常之力，計為最勝，多所消伏。
"消伏患逆"即消除患逆，"消伏"在句中作及物動詞。但在 "多所消伏"中卻是不及物動詞。
5、"度脫"一詞「漢語大詞典」〔二〕頁 1575云:（術語）超度解脫生死之苦也。法華經序品曰：「諸仙之導師。度脫無量眾。」西晉佛經裡的用法如下:
吾從無數劫以來，精進求道，初無懈怠，愍傷眾生，欲度脫之。
王當知我意 欲度脫此輩
願度脫我生死道 斷絕去吾諸所愛
能奉行佛尊妙道 度脫人民生死惱
神通無極哀 度脫我眾苦
隨宜當度，利益眾生。因斯志操，頒宣經道。度脫一切，皆使得道。
九者命既去不久。十者若悉，當度脫十方人。
九者十方人，我悉當內佛道中。十者十方人，我悉當度脫。
於是三昧而住，莊嚴諸土，以佛慧度脫。
三界本無，何求泥洹。泥洹寂靜，不出不入，無言無說，乃至大安，度脫眾生。
逮正覺已，度脫一切。
度脫知見品，是謂菩薩，善權方便。
"度脫"主要作及物動詞用，例如:"欲度脫之"、"欲度脫此輩"、"度脫人民生死惱"等。偶而也作為不及物動詞，例如:"我悉當度脫"、"以佛慧度脫"。
6、"合會"一詞「漢語大詞典」冊 3，頁 156云:(1.) 聚合；組合。「列子．湯問」：〞王諦料之，內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節、皮毛、齒髮，皆假物也，而無不畢具者，合會復如初見。〞(2.)聚集；聚會。漢桓寬「鹽鐵論．水旱」：〞家人合會，褊於日而勤於用。〞西晉佛經裡的用法如下:
當知之我處樹 不應與君共合會
啼泣悲哀。 憂惱之患。合會有離。適有所愛。必致惱患。
合會有別離 無常難得久
與如是人俱合會 於此終生□單曰
合會行正直離邪 佛者如來所說善
合會及叫喚 世世見脯煮
身亦不犯觸 亦不與合會
菩薩行者，無合會行。
彼之光曜。度之無喻。合會眾寶。用所成為。其菩薩亦如是。
設求審試。亦無合會處。由是倫之。斯無所有而不可持。
由緣合會，百千種味。
又告溥首，何謂菩薩，等遊無為。本淨法寂，亦無合會。
聰明辯，欣豫辯，深妙辯，無合會常行慈心，加諸眾生。
於是父母起塵染心，因緣合會，母有傷善心志於存樂神。
而得合會，成胚裏胞胎。
又阿難，因緣合會，因緣俱至，等不增減，而火得生。
寒多則生百病，身多則增百病，三事合會，風寒熱聚。
如仁所說，合會是事，為能得佛不?
母合會而育。
"合會"的語法性質是多方面的。它可以作不及物動詞，例如:"與如是人俱合會"、"亦不與合會"，它可以作及物動詞，例如:"合會眾寶"，它還可以作名詞，例如:"合會有別離"(作主語)，它可以作形容詞，例如:"亦無合會處"、"無合會行"。
7、"作行"一詞在西晉佛經裡，十分常見，但各種詞典都沒有收入。其用法如下:
我等於是亦當作行供事三寶，由是三寶得立而不斷絕。
設有所歷無敢當 則說前世所作行
緣是所作行 終始斷不生
於是悉識念 我本所作行
口有言行不清白。虛言反教常行猗著。悕望於空不肯作行。但口發言以為第一。
十者謂為十力，得致最吉，諸所作行故，分別諸法，以其慧達念。
隨一切眾生，諸所作行，以德力攝持。
文殊師利問須摩提言:如來本不作行乎?
由上下文歸納其詞義，可知西晉佛經裡"作行"一詞，屬複合動詞結構，義為"作為實踐"。"作行供事三寶"就是力行實踐三寶。佛經中"作行"的前面往往帶一個"所"字，使"作行"轉化為名詞。例如:"則說前世所作行"、"緣是所作行"、"我本所作行"等。
8、"釋置"一詞，各種詞典也都沒有收入。其用法如下:
殺人之罪，罪莫大焉，不加楚酷，必就辜戮。現受危沒，沒墮地獄。不可釋置，縱使滋甚也。
六者釋置惡趣非法之患。七者攝取安樂天上善處。
由上下文歸納其詞義，可知西晉佛經裡"釋置"一詞，屬複合動詞結構，義為"放過不問而遠離之"。"不可釋置"就是不可放過不問。"釋置惡趣非法之患"就是放過惡趣非法之患而不去做。和下文的"攝取"義正相反。"釋置"一詞皆作及物動詞用。
第二類是"類義並列"。例如:
愧恨、掠治、遮截、取殺、省錄、跳度、討捕（118 佛說鴦掘摩經）殺獵、欺偽（182 佛說鹿母經）
侵嫉、毀敗、缺減、鬥亂、退轉（334佛說須摩提菩薩經）
1、"掠治"一詞「漢語大詞典」冊 6，頁 699云:拷打訊問。「史記．酷吏列傳」：〞還而鼠盜肉，其父怒，笞湯。湯掘窟得盜鼠及食肉，劾鼠掠治。〞西晉佛經裡的用法如下:
是以受辱，不能自起。師聞悵然，意懷盛怒。欲加處罰，掠治姦暴。慮之雄霸，非力所伏。
佛經中的詞義只是處罰的意思，沒有《史記》中的拷打之義。"掠治姦暴"就是懲處姦暴的意思，"掠治"用作及物動詞。
2、"遮截"一詞「漢語大詞典」冊 10，頁 1158云:猶攔截。「後漢書．鳥桓傳」：〞烏桓寇雲中，遮截道上商賈車牛千餘兩。〞西晉佛經裡的用法如下:
入趣王宮，告有逆賊。遮截要路，害人不少。唯願天王，為民除患。
這裏的"遮截要路"就是攔截重要的道路，"遮截"作及物動詞用。
3、"鬥亂"一詞「漢語大詞典」冊 12，頁 717云:紛亂。張相「詩詞曲語辭彙釋」卷二：〞鬥亂，猶云紛亂也。〞
蔣禮鴻敦煌變文字義通釋p242:〞鬥亂，挑撥是非，使生瑕隙。〞引法苑珠林用法為證。
334經有鬥亂一詞:"何等為四?一者不傳惡說，鬥亂彼此"。又182經偈文:世若有惡人，鬥亂比丘僧。
這兩句中，都是擾亂心志的意思。都是及物動詞。
4、"退轉"一詞「漢語大詞典」冊 2，頁 1762云:言既退失所修證而轉變其位地也。法事讚曰：「五濁修行多退轉。不如念佛往西方。」法華經序品曰：「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉。」西晉佛經裡的用法如下:
皆發無上正真道意。應時皆得立不退轉之地。
爾時吉義如來知國王真無意，即為如應說法，令一切眾，皆得不退轉無上正真道。
說此經時，三十那術天及人，發無上正真道意，皆得立不退轉地。
時兒髮墮，成為沙門。即亦得立不退轉地。
逮總持法，得大辯才。常讚歎不退轉法輪。
七十江河沙等菩薩，普悉得立不退轉地，當成無上正真之道。
是不退轉法者，不為一身，亦不多身，亦不入正受，亦不覺寤。
又無斷息，亦無退轉，增益無量之大悲。
其佛號普華如來，常與無數億億百千菩薩摩訶薩圍遶，共講不退轉。
一切皆當得不退轉，逮無上正真之道，成最正覺。
其胎裏內於母腹藏，自然化風，名曰退轉。
不退轉，無所從生，逮得權慧，神通無極。隨時而化，救濟三界。其名曰文殊師利。
由是之故，身無志求，亦無退轉。
其無從去，則無所願。其無所願，則無志求。其無志求，則無退轉。
其平等義，無所志求，亦不退轉。是故名曰無所歸趣，無所從來。
餘無量人，積眾德本，立不退轉。
佛說是時，化江凸沙諸菩薩等，立不退轉。
三十億人，發無上平等度意者，皆得立不退轉。
應時退轉女人身 得為天子光巍巍
時迦葉如來至真等正覺，說大乘業開闡法藏不退轉輪。
得不退轉，無所不達，不復疑道。
所以者何?此五百賈人，皆發無上正真道意，立不退轉。
如應說法，得立不退轉地，當成無上正真之道。
報曰:如是。諸法實化，自然幻變而不退轉。
佛經中多以否定詞與"退轉"連文，來表示一種修為之境界，不致動搖。可知"退轉"指修道之心的墮落，不能堅持而有所退縮與轉變也。
在語法上，"退轉"是一個不及物動詞，例如:"自然幻變而不退轉"、"亦不退轉"等。大部分情況是前面帶一個動詞"立"字:"立不退轉"，這是由"得立不退轉地"省略"地"字而成 。所以它可以看作是一個形容詞。但另外一個漢語語法上較通行的看法是把"退轉"視為"動詞作定語"，修飾"地"字。至於作及物動詞的情況極少見，例如:"應時退轉女人身"，此例出現在偈中，受詩歌體的影響，應屬例外。作名詞的也少見，例如:"名曰退轉"。
5、"跳度"一詞，各種詞典都沒有收入。其用法如下:
竭力奔走，亦不能到，則心念曰:我跳度江河，解諸繫縛。
投□勇猛，曾無匹敵。重關固塞，無不開闔。
其中"跳度"一詞，衡其文意，應是"超越"之義。在句中作述語動詞用，帶賓語"江河"。
第三類是"反義並列"。例如: 起滅（103 佛說聖法印經），"起"和"滅"兩個詞素意義正相反。
六、結論
本文的研究所得，或許能對下列目標提供一點幫助:
1、在漢語詞彙史方面
漢語歷史的研究工作，在語音方上已經取得很好的成績，語法上也有許多學者提出了卓越的貢獻，只有在詞彙上還顯得薄弱些，這是有待努力的一環。而詞彙史的研究需要點點滴滴的匯聚，一部一部古書，或一種一種材料的各別研究，學者們各就所好，分工合作，這樣才有可能使我們對詞彙發展的線索，得到逐步的了解。本文提供了西晉詞彙的一點認識，是一項斷代較細的研究，或許將來可以累積這類的小探索，串起來即是對整個詞彙史的較完整認識。
2、在詞典編纂方面
本文在詞義上的一些研究所得，是一般古漢語詞典所未收的。因此可以補詞典的不足，使詞典所收的詞義更為全面，更為完整。此外，也有助於訓詁學的研究。傳統的訓詁研究多集中在儒家經史古書方面，很少注意龐大的佛經資料。
3、在佛學研究方面
近年來臺灣的佛教與佛學十分興盛，然而無論是宗教上的讀經，還是學術上的以佛經為研究材料，都必需對佛經的語言作充分的了解。若不能有效的讀懂原句，即無法充分掌握佛陀的教訓，通達佛教的原始義理，也無法進行客觀的佛學思想研究。而佛經語言的障礙，必需透過語言學的分析，才得以跨越。特別是詞義方面的知識。這也是本文希望能提供絲毫貢獻之處。
總結以上的討論，可以窺知西晉時代複音節詞的數量已經相當龐大。由先秦兩漢的單音節語言向複音節發展的痕跡十分明顯。有許多今天的複合詞可以推到西晉就已經存在與使用。也有許多的並列結構是西晉特有，而後世沒有沿用下來的。例如本文討論的"貢高、分衛、省錄、消伏、度脫、合會、作行、釋置、掠治、遮截"等。也有一些是詞形與今並無不同，而詞性意義有了改變的。例如"方便、教授"等。對這些問題，本文只作了初步的探索，希望在這個基礎上，將來能作更深入的討論。究竟佛經的語言研究目前還只是起步，有待開發的地方還很多，需要有志者的共同努力，才有開花結果的一天。本文疏漏之處必所難免，尚祈同道先進不吝賜教。
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本文曾在1996,6,27-29第五屆中國語言學國際學術研討會(ICCL-5)發表 ，承蒙與會學者專家提供意見，得以做進一步之修改補充，藉此僅致謝忱。