中國佛教人生理想論

中國佛教人生理想論（二）

方立天

圓光新誌
第55期(2001.01)
頁5-13

第二節涅槃觀念的演變和發展

　　印度佛教的涅槃學說傳入中國以後，在中國傳統思想的強大制約和影響下，其側重點和內涵都發生了深刻的變化。漢、魏晉時代，中國佛教學者是側重以傳統觀念去比附、闡揚涅槃概念，南北朝時代則轉向涅槃學說與心性論的結合，到了隋唐時代，又大力闡揚涅槃佛性──自性的學說。

　　一、漢、魏、晉時代的涅槃思想

　　印度佛教涅槃思想傳入中國後，漢魏時，佛教學者一般是以黃老的「無為」觀念去比附涅槃思想的；東晉時，南方的慧遠是以神不滅觀念去闡釋，北方的僧肇則用般若中觀學說來解說，從而構成了對涅槃學說的多元詮釋。

　　漢以來，黃老道家的「無為」思想極為盛行，影響所及，東漢的佛經漢譯創始人安世高就以「無為」譯涅槃，他譯的《陰持入經》卷下云：

欲度世，是為尚有餘無為未度；已無為竟，命已竟畢，便為苦盡，令後無苦。（註一七

「尚有餘無為未度」即有餘涅槃。意思說，因有肉身存在，涅槃還不完全徹底，仍需要「度世」。「已無為竟……令後無苦」，「已無為」即無餘涅槃，說肉體滅盡，沒有生死，也就徹底消除痛苦了。牟子《理惑論》第一章也以「無為」指涅槃。直至東晉時代，郗超在《奉法要》中還說：

泥洹者，漢曰無為，亦曰滅度。（註一八）

袁宏在《後漢記》中說：

沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸於無為也。

也把無為視為僧人的人生理想目標。道家所講的無為是順其自然的意思，與佛教涅槃的涵義並不相同。佛教學者以無為來理解、比附涅槃，就為涅槃學說塗上了一層濃重的道家思想色彩。

　　東晉時，南方佛教領袖慧遠法師，在出家前就具有深厚的中國傳統思想素養，傳統的神靈不滅觀直接影響了他對涅槃的獨特理解。《高僧傳》第六卷〈釋慧遠傳〉載：

先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：「佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶？」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」（註一九）

「至極」、「極」即涅槃。「性」，法性、本性。「宗」，究極本原。這就是說，涅槃以不變為本性，而要得到這種不變的本性，又必須以體證終極為本原，也就是要「反本求宗」。慧遠在《沙門不敬王者論．求宗不順化》中說：

反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。（註二０）

這是說，返歸終極本原者，不以生命牽累自己的精神；超脫世間束縛者不以愛憎的情感牽累自己的生命。如此，不僅形體生命可以消滅，進而精神活動也可以停止。這樣就處於一種冥然無形的不可知的超然狀態（“冥神”），對外界無所愛憎，無境可對（“絕境”）的超越境界，也就是最高的涅槃境界。慧遠對佛家視為終極的涅槃，理解作生滅神冥，形盡神存的境界，這和印度早期佛教以灰身滅智，永滅生死為涅槃是頗異旨趣的。東晉時僧肇的《肇論》中收有〈涅槃無名論〉一文，有的學者懷疑不是僧肇所作，迄今仍無定論。《涅槃無名論》云：

泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。……秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅、超度四流。（註二一）

此論以無生死、潛神玄默與虛空合德為涅槃，認為涅槃既無生死，寂寥虛曠，也絕非名言所能表述，是無名相的，謂之「涅槃無名」。值得注意的是，《高僧傳．釋僧肇傳》中詳引了《涅槃無名論》的「開宗第一」部分，另外，僧肇撰的《注維摩詰經》中有關涅槃思想也與《涅槃無名論》頗有相似之處，而且對後來影響很大。由此可以說，《涅槃無名論》即使不是僧肇所作，也含有他的思想觀點。

　　僧肇運用佛教的不二法門來解釋涅槃，他說：

縛然，生死之別名；解滅，涅槃之異稱。（註二二）

「縛」，煩惱，「解滅」，解脫，滅除煩惱。這是說，煩惱即生死的別名；而煩惱的解脫就是涅槃。又說：

斷淫怒痴，聲聞也；淫怒痴俱，凡夫也；大士觀淫怒痴即是涅槃，故不斷不俱。（註二三）

「大士」，菩薩的通稱。這是說聲聞乘已斷除淫事、瞋怒與愚痴；凡夫還在執迷；而菩薩既悟緣起性空的真理，又達到了即有即空的境界。在僧肇看來，淫怒癡就是涅槃，涅槃並非是脫離煩惱所取得的境界，涅槃與煩惱是不即不離，不斷不俱的關係。僧肇還說：

因背涅槃，故名吾我，已舍吾我，故名涅槃。（註二四）

意思是說，眾生都是由因緣和合而成，本無自我實體，然眾生違背涅槃，妄執為我，若捨離妄執，即是涅槃。總之，僧肇認為涅槃是不離煩惱，不離生死，不離自我的境界，又是消除煩惱，解脫生死捨棄自我的境界。《涅槃無名論》中也有一段相同的論述：

《淨名》曰：「不離煩惱，而得涅槃。」《天女》曰：「不出魔界而入佛界。」然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真；即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我即非復有無，異我則乖於會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，泊爾無朕，乃曰涅槃。（註二五）

這是說要不離煩惱，不離魔界去得涅槃，入佛界，而這其間的關鍵就在於「妙悟」佛教玄理。妙悟就是要「即真」，即真就是要在主體內心世界裏，消除外在世界的有無界限，並由「無有齊觀」進而泯滅主客體的對立，達到「彼己莫二的境界」。這也就是「天地與我同根，萬物與我一體」的境界。要達到這種境界必須「同我」，即同於主體自我心靈的妙悟，而不能「異我」，與這種自我妙悟相異。也就是突出強調主體的冥想與觀照作用，以求主體與天地萬物合為一體。我與天地萬物合一，萬物就沒有有無的差別相狀，聖者也就沒有有無的分別知見，這樣，主客合一．內外皆無，彼此寂滅，也就進入了涅槃境界。

　　僧肇還進一步從普渡眾生的角度，強調證得涅槃佛果後，還應不住進涅槃。他說菩薩就是這樣的：

觀無常不厭離者，菩薩也。（註二六）

菩薩不厭生死，不樂涅槃。（註二七）

大士觀生死同涅槃，故能不捨。（註二八）

僧肇認為，菩薩既看到了世間事物的生滅變化，而又不厭生惡死，視生死與涅槃不一不異，能自覺的不耽樂於涅槃。僧肇還強調菩薩不捨離生死，也不為污行；住於涅槃而永不滅度：　　

欲言在生死，生死不能污。欲言住涅槃，而復不滅度。是以處中道而行者，非在生死，非住涅槃。（註二九）

由此看來，僧肇是以捨離「斷」、「常」、「生死」之見的中道立場來展開其涅槃思想的。在他看來，大乘行者雖生死流轉，然不受煩惱污染；雖已證得涅槃，然不為安樂所縛。入於涅槃，又不斷生死，「非在生死，非住涅槃」，不捨生死，不住涅槃，不落兩邊，合乎中道。正是在這種生死與涅槃不異的思想影響下，中國佛教特別重視生命的淨化，提倡在不捨雜染的情況下，不斷生死，轉染為淨，轉迷為悟。

二、南北朝的涅槃師說

　　涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。東晉的法顯在建康（今南京）譯出《大般涅槃經》的初分，在此前後，曇無讖在北涼又相繼譯出同經的初、中、後三分並傳播到南方。由於該經的前後說法不一，造成佛教學者對經文的理解產生分歧，以至眾說紛紜，各種見解脫穎而出，形成了涅槃說空前繁榮的局面。

　　在涅槃諸師中，最富理論造詣，思想影響也最大的當首推被尊為「涅槃聖」的竺道生。竺道生把般若學和涅槃學結合起來，著重闡發涅槃佛性說，開創了佛教的一代新風，深刻地影響了後來佛教思想發展的軌跡。從究極境界的內容來說，道生涅槃說的主要內容有以下兩點：

（一）、涅槃生死不二

　　涅槃是本性之學。在道生看來，佛性是一切眾生先天具有的本性，基於這一點，認為眾生與佛，生死與涅槃，煩惱與菩提雖然有所不同，但其區別只在眾生是否見性，眾生不見佛性，則涅槃為生死，菩提為煩惱；眾生見佛性，則生死即涅槃，煩惱即菩提。從眾生具有本性這層意義上說，涅槃與生死本無二致。道生在《注維摩詰經》中說：

夫大乘之悟，本不近捨生死遠更求之也。（註三０）

一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相不復更滅。（註三一）

在《妙法蓮華經疏》中也說：

一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹。（註三二）

這都是強調，對眾生來說，涅槃佛性就是眾生本性，眾生不應捨離生死另求解脫。一切眾生都是佛，也都是涅槃。

（二）、得性便是涅槃

　　佛性是眾生的本性，眾生若返本得性，也就是涅槃。道生說：

苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。（註三三）

涅槃惑滅，得本稱性。（註三四）

這裏說的「歸極」，就是去迷除惑，悟見本性。「歸極」即「得本」，「得本」也就是得見本性，顯現佛性。「成佛得大涅槃，是佛性也。（註三五）」佛性的顯現就是成佛，就是得大涅槃。道生還強調得涅槃又不執著涅槃，他說：

既觀理得性，便應縛盡泥洹，若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異於煩惱，則無縛矣。（註三六）

這是運用般若學中觀理論來論述涅槃與煩惱的不一不異。認為若以涅槃為貴而刻意追求之，即是把涅槃與煩惱視為對立而為涅槃所縛，從而導致出現新的煩惱。只有視涅槃與煩惱互不相異，不斷煩惱而入涅槃，才是真正入於涅槃境界。道生作為鳩摩羅什的弟子，他和同窗僧肇同樣具有般若中道思想，同樣強調涅槃與生死不異，也同樣對爾後中國佛教思想的發展產生了重大影響。

　　此外，又有北朝名僧道安曾作《二教論》十二篇（見《廣弘明集》卷八），其中的《仙異涅槃》篇，比較了成仙和涅槃的不同，認為道教所講的神仙只是延長壽命，並不能真正的長生不老，而佛教所說的涅槃則是永恒長住的境界，絕非仙化所能比擬。

三、隋唐佛教宗派的涅槃論

　　隋唐時代，由於天台宗、三論宗等也兼講《涅槃經》，且影響日大，以致涅槃師說漸趨衰微。隋唐佛教諸宗都重視闡發涅槃佛性說，極大地推動了佛性思想的發展。就涅槃境界理論來說，各宗中最富理論創造、最具典型意義的是天台宗的論說。

　　天台宗重視闡說「諸法實相論」，認為一切事物的當體即是實相，而實相具有各種不同層面的意義，就其寂滅的意義來說，也就是涅槃。此宗學者還善用三分法來闡述與實相論有關的各種理論。他們以法身、般若、解脫「三德」來說明《涅槃經》的涅槃思想。智顗的《金光明經玄義》和灌頂的《大般涅槃經玄義》都以不生不滅來論涅槃，並強調大涅槃具有法身、般若、解脫三種德相。法身指真如之理，般若指覺悟之智，解脫即脫離煩惱之謂。這三德是非三非一，非縱非橫，具有無限性的特徵。由此又可配以三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃。智顗說：

三德不生不滅即是三涅槃。（註三七）

他還進一步展開說：

云何涅槃？性淨、圓淨、方便淨是為三。不生不滅名涅槃。諸法實相不可染不可淨，不染即不生，不淨即不滅，不生不滅名性淨涅槃；修因契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅槃；寂而常照，機感即生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，不生不滅名方便淨涅槃，當知此三涅槃。不生不滅即是常，常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃既即常樂我淨，即是三德可尊可重故。（註三八）

這就是說，不生不滅就是常住，就是涅槃。一切事物生滅無常，而一切事物的實相或本性是不生不滅常住的。這種不生不滅也就是涅槃狀態。與法身、般若、涅槃「三德」相應，涅槃也有三種：（一）性淨涅槃，是指一切事物的實相（本性、本體），是不可染不可淨，不生不滅的，此實相即本性清淨涅槃。這相當於真如理體，相當於三德和三身中的法身。（二）圓淨涅槃，智慧極致是「圓」，妄惑滅盡是「淨」。眾生經過努力修持，達到妄惑不生，智慧不滅，此惑不生，智不滅，即為圓淨涅槃。這相當於三德中的般若，也相當於三身中的報身。（三）方便淨涅槃，謂以契合理的智，寂靜地觀照眾生的不同情𡶺（“群機”），眾生感應後，佛則隨機示現假身，以度眾生。此生非生，機緣既盡，應化之身即滅，而此滅又非滅，如此不生不滅，為方便淨涅槃。這相當於三德中的解脫，三身中的應身。天台宗的三種涅槃說，從體（理）、相（智）和用（應化）三個方面揭示了涅槃的類別與層次，是對涅槃學理論的重大發展。

　　天台宗人還批評地論師和攝論師的性淨涅槃與方便涅槃（相當於天台宗的圓淨涅槃）說，認為這兩種　　　涅槃說是不完整的，同時也指出，若以為性淨、圓淨、方便淨三種涅槃互不相關，也是不全面的。

　　此外，其他宗派也都論及了涅槃說，如華嚴宗法藏、澄觀，著重以「圓寂」來界定涅槃的意義，並以功德全備稱「圓」，以煩惱斷盡名「寂」。再如禪宗，最為重視自心的解脫，反對在自心之外另求清淨境界。慧能說：

善知識，即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛。（註三九）

認為菩提生於煩惱，眾生與佛的區別在於迷悟的一念之差。也就是說，涅槃是從煩惱、迷妄中脫卻出來的內在自由境界。黃檗希運禪師在《傳法心要》中說：

前際無去，今際無住，後際無來，安然端坐，任運不拘，方名解脫。（註四０）

這裏的「解脫」，也就是涅槃。話的意思是說，真心本性能超越一切時空，保持自身的絕對不變而又能隨緣任運，自由自在，是為解脫，即涅槃境界。也就是說，涅槃實際上是心性本淨的狀態。從這種涅槃理念出發，自由自在，是為解脫，即涅槃境界。也就是說，涅槃實際上是心性本淨的狀態。從這種涅槃理念出發，臨濟宗人義玄還說：

道流，取山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心猶如客作兒，等妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支猶如廁穢，菩提涅槃如繫驢橛。（註四一）

在這一段呵祖罵佛的話語中，義玄把涅槃喻為拴驢的木￭〔木*莊〕，意在否定執著。他指斥超越眾生的涅槃境界是束縛自心的桎梏，強調自心就是涅槃。

　　隋唐以後，中國佛教學者對涅槃說再無新的創造，一般都以常、樂、我、淨四德論涅槃。迨至近代，還有人以涅槃四德性去描述未來的大同世界，從而也反映出涅槃學說對後人設計社會理想的思想影響之深。（待續）

註釋

註一七：《大正藏》第15卷，第176頁中。

註一八：見《弘明集》卷13，《四部叢刊》影印本。

註一九：《大正藏》第50卷，第360頁上。

註二０：見《弘明集》卷5，《四部叢刊》影印本。

註二一：見《大正藏》第45卷，第157頁中、下。又，「四流」，也稱「四暴流」，暴流為煩惱的異稱。四流，指欲、見、無明等四類煩惱。

註二二：《注維摩詰經》第8卷，《大正藏》第38卷，第397頁下。

註二三：《注維摩詰經》第3卷，《大正藏》第38卷，第350頁上。

註二四：《注維摩詰經》第5卷，《大正藏》第38卷，第377頁上。

註二五：見《大正藏》第45卷，第159頁中、下。

註二六：《注維摩詰經》第5卷，《大正藏》第38卷，第374頁下。

註二七：同上。

註二八：同上書，第374頁上。

註二九：同上書，第380頁上。

註三０：《注維摩詰經》第7卷，《大正藏》第38卷，第392頁上。

註三一：《注維摩詰經》第4卷，《大正藏》第38卷，第362頁上。

註三二：《續藏經》第一輯第二編乙，第二十三套第四冊第408頁。

註三三：《大般涅槃經集解》第1卷，《大正藏》第37卷，第377頁中。

註三四：《大般涅槃經集解》第51卷，《大正藏》第37卷，第532頁中。

註三五：《大般涅槃經集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第547頁下。

註三六：《注維摩詰經》第2卷，《大正藏》第38卷，第345頁中。

註三七：《金光明經玄義》卷上，《大正藏》第39卷，第2頁下。

註三八：同上書，第3頁中、下。

註三九：《壇經》〔二六〕，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第13頁，中華書局1983年6月版。

註四０：《大正藏》第48卷，第384頁上。

註四一：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第497頁下。