林葬----中古佛教露屍葬研究之一（二）

林葬----中古佛教露屍葬研究之一（二）

劉淑芬

大陸雜誌
第九十六卷第二期
頁25-43

頁25
（二）七至九世紀僧人的林葬
        從六世紀末以後，僧人林葬的記載就明顯地增加。除了僧人塔銘之外，《續高僧傳》有很多這類的記載：這和《續高僧傳》作者道宣個人的經歷有關。他曾在貞觀九年時到過相州鄴縣一帶，尋訪僧稠師駐錫的雲門寺址和鼓山石窟，他很可能也去過許多僧人施行林葬的慈潤寺和靈泉寺。（註51）
        從《續高僧傳》僧人林葬的記載，加上僧人墓誌塔銘的資料，我們可以將林葬的僧人分為兩類：一是三階教的僧人，他們都在三階教的聖地林葬，並且建立墓塔；關於三階教僧人林葬，將在第五節討論。另外一類是一般僧人（此處係指非三階教的僧人）。
就一般僧人的林葬的背景而言，他們多係出身河北以及居住在隋唐都城長安一帶的僧人。另外，在考察採行林葬僧人的事蹟行誼時，可發現採取此一葬法的僧人顯然受僧行戒律的影響----尤其以修禪的背景特為顯著，同時也有師授、寺院的傳承關係。又，值得注意的是第七世紀以後，採行露屍葬的僧人中，有很多是專精《涅槃經》的僧人；這是因為此經中和修禪的關連。如北齊著名的禪僧僧稠即是依《涅槃》聖行四念處法修禪的，<續高僧傳‧僧稠傳>：
既受禪法，北遊定州嘉魚山，歛念久之，全無攝證。便欲出山，誦《涅槃經》。忽遇一僧，言從泰岳來，稠以情告，彼遂苦勸：「修禪慎無他志，由一切含靈，皆有初地味禪，要必繫緣，無求不遂。」乃從之。旬日攝心，果然得定。當（常）依《涅槃》聖行四念處法，乃至眠、夢、覺見，都無欲想、（註52）
       《大般涅槃經》（大‧三七四）<聖行品>中敘述了四念處法，即是指身念處、受念處、心念處、法念處，也就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；由此可導向常、樂、我、淨的涅槃果門。（註53）從小南海石窟（位於河南安陽靈泉寺東南五公里善應村龜蓋山南蔍）的刻經，也可見他對此經的重視。小南海石窟係北齊文宣帝天保元年（550）由靈山寺僧人方法師和故雲陽公子林等開的石窟中，至天保六年（560），僧稠圓寂。他的弟子們為了紀念他，便在此石窟刻經。其刻經的理念是「眾等仰惟先師，依准說法，遂鏤石班經，傳之不朽。」此觀法也就是僧稠的禪觀，在此石窟門之右，便刻《大般涅

頁26
經，聖行品》和《華嚴經偈贊》。（註54）僧稠係道房之弟子，而道房為天竺僧人佛陀禪師的弟子，（註55）他的禪法冠絕一時，為時人所宗師，《續高僧傳》中說「高齊河北，獨盛僧稠」；（註56）同時，僧稠的師祖佛陀禪師也推崇他是「自蔥嶺以東，禪學之最」的人。（註57）此外，《涅槃經》也是為三階教引用甚多經典之一。

長安延興寺

        曇遵禪師的弟子曇延，曇延的弟子通幽，都是遺言林葬拾身，以施禽狩的。延興寺位於大興城的廣恩坊，是隋文帝為曇延所建的道場：
移都龍首，有槉於廣恩坊給地，立延「法師眾」。開皇四年，下改延眾可為延興寺，面對通衢。京之東、西二門，亦可取延名，以為延興、延平也。然其名為世重，道為帝師，而欽承若此，千古罕有。（註58）
        曇延是蒲州桑泉人，出身於豪族世家。他在十六歲那一年，因遊寺院之際，聽妙法師講《涅槃經》，因而開悟而出家。他每說：「佛性妙理，為涅槃宗極，足為心神之遊翫也。」他的弟子之中，慧海、道孫也都長於此經。隋文帝開皇八年（588）八月十三日，曇延在延興寺遷化，生前遺囑指示弟子將他林葬後，火焚餘骨，揚灰飄塵：
初延康日，告門人曰：「吾亡後，以我此身且施禽狩（獸），餘依法焚揚，無留殘骨，以累看守。」（註59）
        隋煬帝大業元年（605）正月十五日，曇延的弟子、長安延興寺僧通幽去世。他生前也告誡弟子要林葬「遺諸禽獸」，並且相信林葬是有功德的，可以免除將來的災殃：
每自嘆：「生不功一片之善，死不酬一毫之累，虛負神靈，何期誤也。」遂誡弟子曰：「吾變常之後，幸以殘身遺諸禽獸，儻蒙少福，冀滅餘殃。」（註60）
        他的弟子們遵從其遺志，將他的遺體送到終南之山至相前峰，施行林葬。（註61）
        唐高祖武德六年五月，延興寺僧吉藏遷化，「遺命露骸」。吉藏雖以義解聞名，著《涅槃經遊藝》一卷（大‧1768），但他同時也是一名禪僧。隋煬帝時代，名高一時的曇獻禪師還以他所得的供養，委付吉藏「資於悲敬」。當他去世時，太子李世民云「藏法師道濟三乘，名高十地，....方當樹德淨土，闡教禪林，豈意湛露晞晨，業風飄世。」他的遺體被送到終南山至相寺，施行林葬；後來他的弟子慧遠（淨影寺）收拾他的餘骨，痤藏在至相寺的北巖石窟中。（註62）慧遠也長於講說《涅槃經》，著有《涅槃疏》十卷。（註63）採行林葬的終南山悟真僧人淨業，也曾從慧遠學習此經。（註64）
長安靜法禪院

頁27
靜法禪院也是曇延一系的寺院，係隋文帝之姐城安長公主為僧人慧海所建的寺院。慧海是曇延的弟子，十八歲便能講《涅槃經》，同時並專意於禪修：「既受具戒，轉厭囂煩。屏跡山林，專崇禪業。」大業二年（606）五月廿七日，慧海病卒靜法禪院，遺命捨身：
初病極，命諸徒曰：「吾聞下棟下宇，生民之偓齪；外槨棺內，世界之縈羈。既累形骸於桎梏，亦礙生世於大患，豈楫禮義於囂塵，卜宅葬於煩飾者也。宜宗薄葬，用嗣先塵，貽諸有類矣。」（註65）
        他的弟子們收拾其餘骨，在終南山至相寺的前嶺為他建立墓塔。大業五年（609）十一月五日，在長安一帶活動修習頭陀行的僧人普安（周氏滅法時，他栖隱于終南山之楩谷西坡），靜法禪院遷化，也是採行林葬「遺骸終南起塔，在至相寺之側矣。」（註66）另外，曾經駐在靜法禪院的法鏘律師，去世後亦「靈骸山側」。（註67）

長安清禪寺

        隋代以來，大興（長安）的清禪寺，大禪定寺為禪僧駐錫的寺院，其中有很多位僧人採取林葬。清禪寺位於大興城的清明門內，係高唐釓割宅為寺，曇崇率其弟子駐於此寺，可以說是曇崇的道場。高唐公素稟行門，偏所歸信，遂割宅為寺，引眾居之。敕以虛靜所歸，禪徒有譽，賜額可為「清禪」，今之清明門內寺也。（註68）
        曇崇是一位禪、律雙修的僧人，「因從開禪師，而從依止，逮乎受戒，志逾清厲。遂學《僧祇》，十有餘遍，依而講解，聽從三百。京輔律，此而為宗。」（註69）開皇十四年（594）十月三十日，曇崇遷化，他的喪事是「皁白弟子五千餘人，送于終南山至相寺之右，為建白塔」，（註70）至相寺附近是一個林葬場，（見第五節）因此，曇崇當是採取林葬。
        唐太宗貞觀初元，長安清禪寺僧人慧冑去世，也是採取露屍葬。他「受具已後，師表僧祇，及至立年，又專禪誦，曉夕相繼，偏重法華。」由此可見，他是一位重視律典的禪僧。他的遺體係「露骸收葬」，而後起塔。（註71）

長安大禪定寺

        大禪定寺創建之初，就是以招請名德禪師駐錫為目的，以曇遷禪師為寺主，<續高僧傳‧曇遷傳>云：
及獻后云崩，於京西南置禪定寺。....仍下敕曰：「自稠禪師滅後，禪門不開，雖戒定慧仍弘，而行儀攸闕。今所立寺，既名禪定，望嗣前塵，宜於海內召名德禪師百二十人，各二侍者，並委遷禪師搜揚。」有司具禮，即以遷為寺主。
由上可知，大禪定寺所住之僧人都是禪僧。
        大禪定道場的禪僧有多人係在身後採行林葬。大業六年（610）二月，大興大禪定道場僧人慧歡去世，「遺令施形寒林之下」。他是曇崇的弟子「依清禪寺崇公諮受

頁28
定法，攝心儀體，孝息短長，觀覺安立，冷然袪寫。」（註72）為一位志行堅定的有德高僧。因此之故，隋煬帝即位之後，在大興城造大禪定道場，以為文帝祈福，招致天下著名的禪僧居住、（註73）慧歡也在其列，後來就卒於此寺。他的弟子將他的遺體送到終南山楩梓谷，施以林葬，並起塔供養餘骸。（註74）
        大業七年（611）正月二十九日，大禪定道場僧人靖玄無病而終，遺言林葬：「初玄生平言論，慈悲為主，每許遺骸，棄之林野。」他有位志同合的同鄉友人沙門慧嚴，便將其遺體送至終南山麓，而後鳩聚遺身，在終南龍池寺之西岑建立磚塔痤藏。（註75）
        大業九年（613）二月四日，駐鍚在禪定寺的僧人智梵去世，遺言施身，他的門徒乃將其遺體送至終南山林葬，其後鳩集餘骸，緘于塔內。（註76）智梵最初是從靈簡禪師剃度的，後來遊學鄴都，學習《十地》等經。大業五年，被敕召住禪定寺。
        另外，曾經駐鍚禪定寺的僧人曇倫後來也是採取捨身的葬法。按：隋代建造禪定寺時，便召集海內外著名禪僧駐在此寺，以禪思著名的曇倫也在被召集的僧人之列。武德末年，曇倫終於長安大莊嚴寺，臨終遺言：「屈膝死後，蘧蒢棄之，莫作餘事。....諸門學等，依言送於終南山，露骸散於中野。」（註77）
        貞觀元年（627）二月十二日，長安大莊嚴寺禪僧慧因卒，亦在終南山捨身林葬，他是吳郡人，早年在南方曾詣鍾山慧曉、智瓘二位禪師，學習調心觀法。隋文帝曾召他入駐禪定寺，後以義解聞名。他臨終告誡弟子法仁曰：「當順佛語，勿變服揚哀，隨吾喪後，事不可矣。」他的遺體被送到終南山至相寺附近林葬，其後弟子們為他建支提塔。（註78）
貞觀十六（642）年五月十二日，曾經住在禪定寺的僧人空藏卒，也是捨身林葬：「遺身於龍池寺側，收骨起塔。」（註79）龍池寺在終南山，也是一個林葬的場所。（見本文第五節）
        另外，有的大禪定道場禪僧則採取石室痤窟的露屍葬，如曾被召入大禪定道場的蒲州禪僧普明，後來卒於蒲州仁壽寺，他的後事是採取石室痤窟的葬法。（註80）又，另一位曾在大禪定道場的僧人僧辯，也是採取同樣的露屍葬法。（註81）
由下可見，大禪定寺的禪僧似乎多有採行露屍葬者。

長安慈悲寺

        長安慈悲寺是曇獻禪師所建造的道場，建於武德初年；當時，是以玄會為寺主。（註82）其後，和此寺有關的僧人玄會、行等死後都施行林葬。玄會和行等是師兄弟，兩人都是長安海覺道場法總法師的弟子，法總精研《涅槃經》，（註83）因此，他們師兄弟二人也都對《涅槃經》特別有研究。行等曾聽淨遠寺慧遠法師講涅槃經「伏讀文義，時以榮之」，（註84）而玄會更著有《涅槃義章》四卷。（註85）兄弟二人情誼甚篤，攜手弘法「（行等）又與玄會同住慈悲，弘法之時，等必先登，會隨後赴，時以為相成之道也。」貞觀十四年（640）五月二十七日，玄會先行遷化，「葬於高陽原，晚又收其遺

頁29
骸，於故城西南隅，起塼塔供養。」（註86）也就是施行林葬。兩年之後，貞觀十六年（642）三月六日，行等病卒，也遺囑林葬：
初，臨終累日（曰）：「....吾今死後，勿作成儀，惟以一椽，輿送山所。願食吾身，早成正覺。有乖此願，非吾門人。」....還依遺訣，單輿至山，....收葬于京南和原，起塔樹松，立銘塔所。（註87）
他的弟子收其林葬餘骨，起塔供養。

終南山悟真寺

        悟真寺是淨業法師的道場，隋文帝開皇年間，淨業法師隱居在終南山藍田覆車山，他的信徒們便在其地建立山房，至唐代稱為「悟真寺」。淨業曾師事慧遠，學《涅槃》等經；又從曇遷禪師學《攝論》。煬帝大業九年，召住在禪定寺，可知他是一位的禪師。大業十二年（616）二月十八日，淨業在悟真寺去世，舉行林葬「露骸松下」。（註88）
        為淨業禪師招請至悟真寺共同隱居修行的僧人慧超，後來也是採取林葬。慧超雖以讀誦《法華經》聞名，但他同時也以禪定、戒行著稱，<續高僧傳‧慧超傳>說他曾「北入嵩高，餌藥坐禪，冀言終老。」又說：「道俗歸宗，仰其戒範，共隱八年。」武德五年（註622）十二月六日，慧超卒於悟真寺，「露骸松石」以飼鳥獸。後來，他的弟子法成等人，為他在悟真寺北峰建立白塔。（註89）

長安勝光寺

        隋文帝開皇十年，下令在京師為其第四皇子蜀王秀造勝光寺，並敕請曇遷禪師的門徒六十人住在此寺，接受供養。（註90）又，<續高僧傳‧釋道英傳云>說他「後在京師，住勝光寺，從曇遷禪師，聽採攝論。」勝光寺可以說是曇遷的道場之一。（註91）
        勝光寺僧人先後有道宗和波頗是捨身林葬的。唐高祖武德六年（623），長安勝光寺僧道宗卒（他曾住慧日道場），先施行林葬，其後「收葬于終南山至相寺之南巖」。（註92）
        貞觀七年（633）四月六日，住在勝光寺的僧人波頗遷化。波頗是天竺人，名波羅頗迦羅蜜多羅，又云波頗。他專注於禪思戒行「受具已後，便學律藏，博通戒網，心樂禪思。又隨勝德，修習定業。在他病重時，「端坐觀佛，遺表施身」。他的遺體先行林葬，再收拾餘骨火葬，沙門玄謨收拾餘骸，為他在勝光寺建立墓塔，其墓塔位於乘禪師塔之東。（註93）由此可知，勝光寺有一些僧人的墓塔。

長安空觀寺

        長安空觀道場僧人釋慧藏，也是一位能講《涅槃經》，並且重視戒律的僧人。大業元年（605），慧藏遷化，遺命林葬：「臨終誠心曠濟，累囑露骸。弟子奉謹遺訣，陳屍林麓，掩骸修塔，樹于南山至相寺之前峰焉。」（註94）空觀寺也是一所禪寺，<續高僧傳‧玄鏡傳>

頁30
中說「鏡還空觀，復學禪宗。居止杽院，合集同侶，多行頭陀。」（註95）
        除了以上實行林葬的長安地區的寺院僧人之外，《續高僧傳》也有今山西地區僧人林葬的記錄。蒲州（治所在今山西河東縣）仁壽寺僧人道孫（河東虞鄉人），及其弟道謙，先後採行林葬。值得注意的是，他們二人都是長安延興寺曇延禪師的弟子。道孫其人大通群籍，而「偏以涅槃、攝論為栖神之宅也。」貞觀元年（627），道謙在他所隱居的王城谷山舍中遷化，道與弟子道基等人，親自為他實行林葬：「闍毘遺陰，收其餘塵，散之風府。」（註96）也就是將他林葬後的遺骨火化，再飄洒骨。灰貞觀年間，道孫志世，也是採行林葬「乃掃路通行，陳屍山所。」（註97）
又，貞觀十三年（639），潞州（治所在今山西長治市）法住寺僧人曇榮卒：「旋殯于野外，後門徒出其遺骨，葬于寺內，建塔表之。」曇榮為靈裕法師門下，不過，他後來似乎不是走三階教的路線，而是更接近戒律禪修：「及受具後，專業律宗，經餘六載，崇履禁科，滌暢開結。」他後來隱於上黨潞城山林，從者聞風而至，故廣立禪坊。」（註98）
        至於南方，也有僧人施行林葬，在丹陽（治所在今江蘇南京市）彭城寺僧人慧隆在生前即為自己選擇了林葬的場所：
未終前，領弟子於高座寺南山頂，聚土築壇，語曰：「失若捨形，不煩棺槨，可於此處，以施禽蟲。壇竟便遷。」誠哉知命。後依遺命，仍樹高碑，寺，沙門法宣為文」。（註99）
慧隆其人長於講說，曾講《涅槃經》十餘遍。
        以上所述，都是第六至七世紀的僧人，不過，到第九世紀，還有洛陽僧人捨身葬林的記載。唐懿宗咸通七年（866）七月朔，洛陽廣愛寺的禪僧從諫卒，「（門人）玄章等奉遺旨，送屍于建春門外尸陀林中，施諸鳥獸。三日復視之，肌貌如生，一無近者。」（註100）由此可知，洛陽建春門外有作為棄屍場所的尸陀林。
        綜合以上諸捨身的僧人，可知他們大都和某幾位禪師有師承的關係，或因其禪行而和某寺院有所關連。

南方的僧人

       《續高僧傳》雖然注重林葬的載，但其所記的大多偏重在華北----特別是在長安活動的僧人們，而較少關於南方僧人的記錄。不過，我們仍可從少數南方僧人的傳記中，得知此一時期林葬也同樣為部分旳南方僧人所採行。
        仁壽四年（604）八月二十三日，蔣州（南朝的建康，即今日的南京市）履道寺的僧人慧實遷化，他是一位禪僧「綜習禪業」、「陳祚伊始，負錫龍盤，絕跡人世五十餘年，貴尚頭陀，恆居晏默」，他遺命採取林葬「遺令屍陀北嶺，後收窆於山南」。（註101）履道寺在治城東南二十五里，文云「屍陀北嶺」，應當是置屍於鐘山以行林葬。
        大業九年（613）五月六日，丹陽郡仁孝寺僧人智琳卒，臨終前告誡弟子：「尸陀林者，常所願也。吾謝世後，無違此志。」其弟子依其遺言「沙門智鏗等謹遵遺

頁31
言，以其月十一日遷于育王之王。」不過，他的遺體並未為蟲鳥所食，數月之後，弟子們招隱東山鑿龕，以梩藏其遺體。（註102）也就是說，從林葬改為石室痤窟的瘞葬。
        唐玄宗開元十年（722）二月十八日，江左著名禪僧、金陵天保寺僧人智威卒：「遺囑林中飼鳥獸，弟子玄挺等依言奉行。」（註103）智威在二十歲的時候剃落出家隸名幽巖寺，「因從持禪師諮請禪法，妙達深理，繼踵前修。....望重一期，聲聞遠近，江左定學，往往造焉。」可知他是一名禪師。
        唐代雖然有人對林葬提出批評，（見本文第六節）不過，林葬仍是政府所允許的，特別是一些高僧的林葬，送葬者的人數很多，甚至還有朝廷官員的參興。開皇八年（588）遷化的名僧曇延，遺體被送到終南山實行林葬，許多當朝文武官員都親送至林葬之所：「弟子沙門量真、洪義....等，一代名流，並文武職僚如滕王等，例咸被髮，徒跣而從喪，至於林所。」（註104）貞觀元年遷化的長安大莊嚴寺禪僧慧因的林葬，送葬者更多達有千餘人：「遂遷坐于終南山至相寺，于時攀轅扶穀，道俗千餘，送至城南。」（註105）至於在貞觀七年去世的中天竺僧人波頗，更由官方出面：「東宮下令給二十人，輿屍坐送，至于山所。」（註106）

四、三階教和林葬的發展

        前文所敘述僧人的林葬，多係出自於佛教的僧行戒律。不過，僧行戒律並不及於俗人。林葬從僧人影響及俗人，和六世紀末以後出現的三階教有密切的關係。又，最晚在六世紀中，便有林葬經典的出現，這類經典和三階教也有相當的關連。因此，有必要對三階教這個佛教宗派作一簡短的敘述。

（一）三階教簡史

        三階教是由信行禪師（540-594）所開創的一個佛教宗派。三階教的教義頗為特異，認為：眾生依照其所生的時代而決定他們的根機，共分為三階。在佛滅度後的一千年中，眾生的根機屬於第二階，他們所修行的是上根的「別法」，可以依據特定經典修習。六世紀時，屬於佛滅度後一千年的末法時期，為一濁惡的時代，眾生的根機是於最下劣的第三階，眾生應修習和其根機相應的當根佛法----也就是「普法」，而行「普行」。這個「普」字，是相對於「別」宇而言的，意即不能偏依特定的佛經修習，只能修習「普佛普敬」----普敬諸佛，共有七階佛名的下根佛法。（註107）
        信行禪師是相州魏邵人（河南安陽市），早年在相州一帶活動，尋求和自已理念相同的人，而逐漸發展出三階教派。信行和其徒眾的修行和學說，後來傳到了朝廷，隋文帝開皇九年（589），信行和弟子僧邕等人應召入京，住在左僕射高熲捨宅為寺的真寂寺。這一段期間，是三階教在長安發展的時期，信行和其弟子在京師設置了五所寺院：真寂寺（唐初改名化度寺）、光明寺、門寺、慧日寺、弘善寺，作為傳教的場所。在信行傳教的過程

頁32
中，弟子僧邕禪師（543-641）、淨名法師、本濟（562-615），都發揮了很大的助力。隋文帝開皇十四年（594），信行圓寂，僧邕接替信行領導三階教。又，本濟辭世後，其弟子道訓、道樹也繼續傳教。（註108）
        三階教的起源和北齊鄴都一地的僧人，有密切的關係，常盤大定提出了實山寺（隋文帝時，改稱「靈泉寺」）是「三階教的發源地」之說。河南安陽實山寺大住聖窟的開創者靈裕，長信行二十二歲，兩人都曾受業於鄴都僧人道憑，道憑屬於《十地論》「地論學派」中相州南道派。東魏孝靜帝武定四年（546），道憑在安陽靈泉寺開創大留聖窟；大住聖窟的刻經所顯示的是靈裕的思想，其中內右方所刻的《大集經月藏分中》五五百年文，窟外壁刻《大集經月藏分中》法盡滅品、佛名等，都和三階教所宣揚的思想有密切的關連。（註109）
        六世紀末，三階教起於相州（今河南安陽市），然後西向傳入長安，乃遠及敦煌地區。然而三階教由於其教義特出，先後在隋文帝開皇二十年（600）、武則天證聖元年（695）、聖曆二年（699）、唐玄宗開元十三年（725），敕令全面禁止三階教，或予以此教派僧人若干限制。不過，其教並未因此而衰微，唐朝僧人智升在《開元釋教錄》卷十八<刻錄中妄亂真錄第七>中，三階法及雜錄後注云：
開皇二十年有敕，禁斷不聽傳行。而其徒既眾，蔓莚彌廣，同習相黨，朋援繁多。隋文雖斷流行，不能杜其根。（註110）
        雖然隋文帝是全面地「敕斷不聽傳行」，但卻不能完全禁絕。至於唐代武則天和玄宗兩朝禁止三階教典的流通，可能也沒有收到太大的效果。從以下各點可顯示玄宗、代宗、德宗時代，三階教在長安是相當流行的：
        一、從唐代一本淨土宗著作《西方要訣釋疑通規》（大‧1964），敘及「准今修行，學普為宗」之句，（註111）顯示唐代三階教曾有一度是相當流行的宗派。另外，我們也可以由玄宗開元十三年乙丑歲六月三日的一道槉令：「敕諸寺三階院并令除去隔障，使與大院相通，眾僧錯居，不得別住。」（註112）得知當時在長安有許多寺院裡另設有三階院，與寺中其他殿堂隔開來，在寺院中隱然形成一種特殊的勢力；由此亦可推知三階教在長安的勢力是相當龐大的。
        二、根據明嘉靖年間所修<陝西通志>上的記載，可知在代宗大曆二年（767）之前，已有許多三階教徒陪葬在終南山楩梓谷信行塔側，因此，這一年在信行禪師塔處，建立了塔院，就稱為「百塔亭」。（註113）這一方面顯示從唐初以來，經過三朝四度的禁押，三階教的流行並沒有受到太大的影響。另一方面，在唐玄宗下達禁遏三階教敕令的五十年後，三階教有一番復興，所以才有在信行禪師塔所建立塔院之舉。塚本善隆認為在代、德宗時，三階教再興，（註114）從一通德宗貞元十六年四弓三十日牒文中說「今京城內五十五寺各有禪院，住持相續二百餘年，僧尼二千人已上。」（註115）也可知其時三階教興盛的狀況。

頁33

         三、由於三階教的再興，所以在德宗時代三階教典籍得以「入藏」。唐德宗貞元十六年（800），圓照撰成《貞元新定釋教目錄》，三階教典籍終於得以擺脫長久以來被列入偽妄經典之流，而得以「入藏」；也就是說，經朝廷的批准，三階教的經典可以編入《大藏經》流通。從先前數朝的抑禁，到此時可以入藏，取得合法的地位，顯示當時三階教應有一定的勢力，這可能也是其教徒做了相當的努力的結果。不過，原先《貞元錄》的第二十八卷<疑惑再詳錄>，和第三十卷<入藏錄下>中，都有三階教典籍；然而現存宋、元、明本的《大藏經》卻沒有三階教典籍的記載，當是為後人所刪除。（註116）這很有可能是因佛教其他宗派的干預的緣故，三階教強調普法，有異於其他教派，因此和其他教派有相當程度緊張的關係。（註117）
        四、從敦煌發現三階教有關經典寫本的年代，可知五代至宋初三階教還在這個地區流傳著。如敦煌中、晚唐寫本中有《佛說要行捨身經》，和宋太宗太平興國五年（980）三階教典籍的寫本，（註118）顯示在十世紀時，敦煌地區三階教仍維持某種程度的流行。
綜而言之，從目前所見的資料和研究，可知三階教前後至少流傳了四百年之久。另外，根據筆者研究唐代俗人的塔葬，發現他們絕大多數是三階教徒，（註119）可以推知三階教在唐代流行的盛況，可能超出我們前此的理解。

（二）、三階教的特徵

三階教的教義中，強調追尋善識，不嚴別僧俗，以及對婦女信徒的重視，構成了此一教團特色。
1.三階教團
         從三階教發展的初期，其僧人和信徒就有組成一個教團的趨勢；其後僧俗信徒在死後陪葬信行塔側，也蔚為風氣。終南山梗梓谷信行禪師塔院，後來成為三阰階教僧俗信徒墓塔集中的處所。信行遺文（傳道書簡）斷簡第七斷片，就記載了信行傳教初期和僧、俗計四人結為善友，誓願捨身命以修行，直到成佛為止：
        開皇七年正月十日，相州光嚴寺沙門信行，白州知事檀越：「信少小患心勞損，由是不堪坐禪，亦不堪講誦。自從十七以來，求善知識，至今四十八歲，積滿卅二年，唯得相州光嚴寺僧慧定、相州嚴淨寺僧道進，魏州貴鄉縣黨孫浪彪下王善行、趙州癭陶縣黨王鳳邕下王善性等四人，誓願頓捨身命財，直到成佛。修行上事，相續不斷。此既有助王國，饒益群生，乞為奏聞，賜垂聽許，謹曰。」（註120）
        由上可知，信行早期的教團中包含了僧人和俗人，這可能是因為三階教的教義中，有仿效常不輕菩薩之密行的緣故。《妙法蓮華經》（大‧261）<常不輕菩薩品>中，說到過去有菩薩叫做「常不輕菩薩」，衪見到所有的人，----包括比丘、比丘尼、和男女信徒，都對他們禮拜讚嘆，說「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩

頁34
薩道，當得作佛。」（註121）在此處僧俗男女無所差別，皆得作佛，因此之故，信行教團的善知識也包括著名的僧人淨名法師、僧邕禪師、以及僧俗徒眾，共三百餘人的教團，他們宣誓要在死後舉林葬，<故大信行禪師銘塔碑>：
於是法師淨名、禪師僧邕、徒眾等三百餘人，夙以禪師為善知識，三業追逐二十餘年，俱懷出世之基，共結菩提之友，恆欲碎骨於香城之下，投身於雪嶺之間，生死莫由，死將為禮，遂依林葬之法，敬收舍利，起塔於屍陀林下。....（註122）
       「善知識」，梵文作kalyanamitra，另譯作善友，是指化導利益有德的親友。（註123）《大般涅槃經》（大‧375）屢次強調「親近善知識」的重要性；「善男子，一切眾生亦復如是。不能近善知識故，雖有佛性，皆不能見，而為貪婬瞋恚愚癡之所覆藏。」（註124）《涅槃經》是三階教義所依據的主要經典之一，矢吹慶輝統計在現存的《三階佛法》四卷中，其所引用的諸佛經，以《十輪經》最膊，《涅槃經》居次。（註125）
        三階教僧、俗的墓塔銘文中，也屢提及其教團這種「善知識」的契緣。如建於唐高宗總章三年（670）的<道安禪師塔記>：
以總章元年十月七日，遷形於趙景公寺禪院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔於終南山鳿鳴追信行禪師塔後，志存親近善知識焉。（註126）
        以俗人而言，建於長安三年（703）的三階教徒<尚直塼墳銘>中，也說明他陪葬在信行塔側，是出於「表生從善友之心，殞不離勝緣之境」的用意。（註127）
        三階教僧俗信徒的「生從善友，殞不離勝緣」，造成追隨信行塔側起塔的風氣；這種陪葬於某一高僧大德墓塔的風氣，也影響及其他地區。寶山是三階教的發源地，此地很早就有僧人施行林葬，其後也出現了俗人的林葬後埋骨的墓塔。不過，寶山的塔林不像終南山百塔寺的墓塔，具有強烈地追隨某一特定僧人的色彩。另外，在他龍門也出現了許多陪葬僧人墓塔側的俗人墓塔或痤窟。如在玄宗開元二十二年（734）圓寂的安國寺尼惠隱，她臨終遺言：「吾緣師僧父母，並在龍門，可安吾於彼處，興尊者同一山也。」（註128）又如，開元二十六年（738）去世的薛夫人盧氏未曾有，生前宗事大智禪師的塔在龍門，<大智禪師塔誌銘>云大智於開元廿四年七月六日「遷神於奉先寺之西原，起塔守護。」（註130）因此之故，龍門一地也是痤窟成群。另外，三階教主張的修行中，修禪和頭陀行都是重要的成分，很多三階教的僧人稱為「禪師」。又，認惡推善、乞食頭陀、道場觀佛也是三階教的教義與實踐的內容。」（註131）

2.三階教的成員

頁35
        三階教的信徒中，有許多居士，並且有許多婦女的參興。塚本善隆認為：三階教的教團不分別僧俗男女，是其組織的特色。（註132）三階教徒中有很多是居士，這牽涉到三階教對末法惡世的看法，由於末法惡世時的生盲佛法，認識到其身的邪惡破戒的惡行，如敦煌所傳《三階佛法》卷二云：
又一切空見有見眾生，莫問出家、在家，但能依佛教者，皆得出世。何以故？准依摩訶衍經論第十三卷內說，寧出家犯戒，後作出世因緣。准依寶梁經第一卷、迦葉經第一卷等說，於一切出家人內有犯戒者，畏受他一切信施。和南、禮拜等，最大多罪故，返戒還俗。從此已後，畢竟永得出世，驗之所以得知，唯除為修道難易不同故，明勝劣不在其限。出家修道易，所以經律論等俱說，出家勝在家修道難，所以經律論等俱說，在家不如....（註133）
        信行以下，三階教有一些禪師後來拾袈裟淨衣，並且教沙門返戒還俗。（註134）如信行的捨沙門戒、裴玄燈的捨還俗。（註135）以及敦煌出土「三階教某禪師行狀」中的某禪師，以及受某禪師所影響而還俗的十數位僧人。（註136）
        禪師□：「不得將死人衣塔下過，除為浣染香動，應當學。死人衣者破戒死屍也，破戒不合彼聖人袈....。裟：者塔也，行者若除浣財色，染於聖道，急須戒定惠，聞思修香動，始可得入袈裟之下，應當學。」於時則有晉州一僧，返戒還俗也。」（註137）
        因此之故，三階教頗為重視對俗人的傳教化導，<三階教某禪師行狀>中就提及了時人認為他「不化眾僧，唯化俗人」：
有一僧從京來，譏禪師：「唯化俗人，不化眾僧，是無知，有何所用？」禪僧即引佛藏經文，為彼師說末法惡時，但披袈裟一片在身者，一切佛三輪不現，教化不得。何以故？貪財愛色故，腸肥腦滿，脂多膠粘染著，著樂盲故。」其憎更則不語。（註138）
        關於三階教著重對俗人的傳道佈教，也顯現在另外一個例子裡。三階教僧人德美之師默禪師，就是「偏歸俗業」：
值默禪師，又從請業。默即道善禪師之神足也。善遵承信行普功德主，節約形心，不衣皮帛。默從受道，聞見學之，望重京都，偏歸俗業。（註139）
    此外，三階教的傳教對象也多以婦女為主，所以在<三階教某禪師行狀>中，就有僧人質疑三階教禪師何以只教導婦女行道：
又問禪師：「不教丈夫行道，唯教婦女？」禪師云：「此法合是出家人行。出家人既不行，其法即滅。丈夫為應王役，不得行。出家人為財色，不得行。事窮路塞，無處可得安。此女人師，有何可□？」其僧更則不語。禪師即作辟喻說：「

頁36
女人者，喻其癡□，癡□者得生花。女人捨其財色，亦復如是。」（註140）
        禪師答覆可以顯示三階教對婦女信徒看法。就是因為三階教重視對婦女的宣教，所以此一教派中有不少婦女的信徒----包括比丘尼和俗人婦女。三階教信徒採行露屍葬，其中以一些高門婦女採行石室痤窟的葬法，特為突出。

（三）林葬的經典和三階教

        關於專門宣揚林葬「死施」的經典，有《屍陀林經》和《佛說要行捨身經》二種。其中，《佛說要行捨身經》和三階教有相當的關連。（註141）《屍陀林經》今已不存，不過，牧田諦亮認為：在敦煌寫本中的《佛說要行拾身經》之後，常附有「屍陀林發願文」，此「屍陀林發願文」係脫胎於《屍陀林經》。（註142）因此，可以說這兩部經典都和三階教有關連，它們對林葬的宣揚，是促成隋唐初以後林葬從僧人普及於俗人的重要原因之一。

1.《佛說要行捨身經》和三階教

        雖然《開元釋教錄》並未將《屍陀林經》、《要行捨身經》兩部經典，列入三階教的經典之列，然而從其經文中，可以推斷它應是和三階教有密切關係的經典。
        在「屍陀林發願文」中，有「弟子某甲等，願從今身盡未來際，恆內肉財、外財、生施、死施」之句，類似的詞語，也見諸於三階教的教主信行禪師的塔銘，<故大信禪師銘塔碑>云：

頁37

以開皇十四年下月四日，卒於真寂寺。即以其月七日送柩於雍州終南山鳿鳴埠屍陀林所，捨身血肉，求無上道。生施死施，大士有苦行之蹤；內財外財，至人有為善之跡。（註143）
        另外，在三階教徒的塔銘中，也有同樣的詞句，如採行林葬的<故優婆夷段常省塔銘>云：「火宅之內，駕馭三車，捨內外之財，望三祈願滿。」（註144）
        至於《佛說要行捨身經》，則在經文對「普」義的重現，顯示其和三階教有關連。（註145）其文云：「迦葉波白佛言：世尊，如來所言，在屍陀林善施一切有情，是義不然，不名為普。若是普者，水性有情，即無有分，唯願如來，示我普義。」
       另外，經文中敘述捨身者「是人命欲終時，囑善知識同志願者，分割其身，以為二分。」前文已提及，在信行的誓願文中有「追求善知識」之語。
       上述二部經典向來被認為是中國所撰述的疑偽經典，（註146）至於它們的撰述年代，僅能約略推知。在隋代法經等人所撰的《眾經目錄》（成書於開皇十四年），卷四<眾經疑惑五>中，即列有「尸陀林經一卷」。（註147）由此可見，至在六世紀末以前，便有此經的出現了。至於《佛說要行身經》撰述的年代，則較《屍陀林經》為晚。《開元釋教錄》（成書於開元十八年）卷十八，<偽妄亂真錄第七>中列了三百九十二部、一千五十五卷，其中有《要行捨身經》一卷，下面附註「三紙餘後有捨身願文，共有五紙。」（註148）此經偽託是玄奘翻譯的經典，因此，它出現的時代，應該不會早於唐（602-664）在世之時。智升特別列舉四點，說明它不是玄奘所譯之經，而是一部偽經。（註149）牧田諦亮認為：此經在武則天時代便已存在了，只是不故未收入《大周刊定眾經目錄》。從智升在此經下「邪黨盛行」，以及其列舉四大疑點，以辨明此經謬，可佑在開元時期時，此經在長安佛教界是相當流行且有響力的。（註150）這一點從敦煌文書中，可得到證明，敦煌寫本的《要行捨身經》最早有紀元者是開元十七年（729）S‧2624文書。（註151）
        另外，值得一提的是：由於《屍陀林經》、《要行拾身經》沒有被歸在三階教經典之列，因此在隋文帝、天、唐玄宗三朝的禁止三階教典籍流通時，此二經被禁之列，而得以繼續流傳。《要行捨身經》流行地域，不僅限於中國本土，也遠及於敦煌一帶。
        迄今所知，敦煌寫本中有九種《要行捨身經》子，今收《大正新修大藏經》卷八十五疑偽部中編號S‧2044者（大‧2895）。不過，目的經本是牧田諦亮在《敦煌出土要行捨身經》一文附依據S‧6577為主，並參酌諸本校定的版本。（註152）

3.《要行捨身經》的內容

頁38

       《要行捨身經》的內容，主要是釋迦牟尼佛述說在屍陀林捨身的人，可獲正等菩提：甚至只要發心捨身，雖然尚未捨身，也已經有了功德：「是人已過二乘之行千百倍」，等同菩薩。至於捨身的對象，是要普及一切有情，水陸空行的生物。因此，捨身者應在臨終之前，囑咐善知識同志願者將其屍身分為兩分，一分施予水中的魚鱉蝦蟹，一分施給陸上的鳥獸蟲蟻。幫助其分身的人，也有功德，分身者的功德和捨身人功德是相同的。這種功德之大，大到可以消除前此先世所造的惡業，除了可以滅罪之外，彌勒菩薩也允諾將來在龍華初會時，會令捨身者得度，（註153）從以上的內容看來，捨身不僅可以消除先前罪業，得無上菩提，又蒙未來佛彌勒的承諾可以得度，對人的確有很大的吸引力。
        從卒於隋文帝天嘉五年（564）的僧人洪偃的遺言，便有此經的影子：
以天嘉五年九月二十一日，至于大漸，神氣不昧，命弟子曰：「....今冥日之後，以此脯腊鄙形，布施上飛下走一切眾生。若前身相負，仍以相償；如無相對，則生我檀善。此之微善，亦趣菩提，物莫不共矣。」言畢，合掌終於宣武寺焉。（註154）
        在三階教僧人的塔銘中，也提到了捨身血肉，銷蝕自己的形體是具有功德的。如建於貞觀十三年（639）僧順禪師的塔銘云「頭陀苦行，積德銷容；捨身林葬，鐫石記功。」（註155）
        又，從在高宗咸亨三年（672）圠世的一位不知名三階教禪師的遺囑，也可看出他的採取林葬，實際上是實踐了《要行捨身經》的內容，敦煌文書《三階教某禪師行狀》云：
禪師咸亨三年六月初，語王基云：「我去之後，血肉之屬，陪償無始已來宿債，所1眾生來食我肉者，皆與作得道因緣。肉盡已後，收取骸骨，以火焚燒，燒訖收取擣令作末，好絹羅高山頭，大風颺□卻。」（註156）
        先前，禪師曾囑咐弟子，死後拾身血肉，將燒好的骨灰，分做二分，一分山頭颺，弓鉺以香水和末，做成丸，分與男女信徒，但後來認為無法遍給，所以作罷。禪師在咸亨三年六月十五日去世，其徒「送禪師神靈蒲州東山闡提寺耶田谷大平下，小平□上，穿窟捨身血肉，散及有緣。」（註157）
        另外，從寶山兩位僧人的銘中，也可看出林葬經典對林葬的影響。貞觀十二年（628）辭世的寶山慈潤寺僧人靈琛的塔銘中，有「康存遺囑，依經葬林，血肉施生，求無上道」之句；又，貞觀十七年（643）在安陽光天寺去世的比丘尼普相的塔銘中，也有「弟子哀慧日之潛輝，悲慈燈之永滅，乃依經上葬，收其舍利。」此「依經葬林」，所指的經典當是像《佛說要行捨身經》這類林葬的經典而言。另外，在敦煌文書的《要行捨身經》之後，常附有

頁39

<屍陀林發願文>和<捨身願文>，則顯示了此經對俗人的影響。敦文書S‧6577《佛說要行捨身經》後所附的「屍陀林發願文」中，捨身者的誓願之一是：
復發是願：願諸眾生，取我肉時，隨取隨生。因食我肉，離飢渴苦，一切悉發阿耨多羅三菩提心。（註158）
     以此和《佛說要行捨身經》中的捨身誓言相比較，則可看出前者是後者的節要。此經提及釋迦牟尼佛在前世燃燈佛時，在舍衛國修菩提行，發願捨身命皮肉筋骨。當時，彌勒菩薩和我為善友，及佛命終之後，彌勒即將其身分為兩分，施行林葬。其間，佛所發的誓願如下：
失因捨身，發大誓言：若有有情，飢食我肉，渴飲我血，既飲噉已，願令一切有情，因食我肉，發菩提心，離飢渴苦，未來當得法喜等食，資自性身。飲我血者，離諸愛渴，當獲法水，灌注心源，受位法王，資變化身。以是義故，疾得無上正等菩提。（註159）
        在現存敦煌文書中《要行捨身經》的九個寫本之中，有四本在經文之後附有「捨身願文」或「屍陀林發願文」，（註160）顯示此經的宣揚的最終目的是在於實踐，因此，這種願文可以說是「林葬的志願書」。其中，S‧1060，S‧2044，是「佛說捨身發願文」，S‧4138，S‧6577所附寫的是「屍陀林發願文」。（附圖1‧2）

註釋

註51 大內文雄，<寶泉寺石窟塔銘の研究----隋唐時代の寶山靈泉寺>，《東方學報》（京都）六九（1997）：298-299。
註52 續高僧傳，卷16，習禪一，<齊鄴西龍山雲門寺釋稠傳>，553下。
註53 《大正新修大藏經》，第12卷，433下-541中。
註54 一明夷，<北朝佛教史的重要補正----析安陽三處石窟的造像題材>，《文物》四（1988）：一七。河南省古代建築保護研究，<河南安陽靈泉寺石窟及小南海石窟>，《文物》四（1988）：十二。
註55 同註52：及《續高僧傳》，卷十六，習禪一，<魏嵩岳岳少林寺天竺僧佛陀傳>，551上、中。
註56 《續高僧傳》，卷二十，習禪五，傳論，596上中。
註57 同註52。
註58 《續高僧傳》卷八，義解四，<京師延興寺釋曇延傳>，489上。
註59 同前註，489中。
註60 《續高僧傳》，明律上，卷二十一，<隋西京延興寺釋通幽傳>，610下。
註61 同前註，611上。
註62 《續高僧傳》，卷十一，義解七，<唐京師延興寺釋吉藏傳>，514上-下。
註63 同前書，卷八，義解篇四，<隋京師淨影慧傳>，491下-492上。
註64 同前書，卷十二，義解八，<隋終南山悟真寺釋淨傳>，491下-492上。
註65 同前書，卷十一，義解七，<隋西京靜法道場釋慧海傳>，510上。
註66 同前書，卷二十七，遺身七，<隋京師郊南逸釋普安傳>，682中。
註67 同前書卷二十一，明律上，<隋西京丈禪定道場釋覺朗傳附法鏘>，612中。
註68 《續高僧傳》，卷十七，習禪二，<隋京師清禪寺釋曇崇傳>，568中。
註69 同前註，568上。
註70 同前註，568上、下。
註71 《續高僧傳》，卷二十九，<唐京師清禪寺釋慧冑傳>，697下。
註72 同前書，卷十二，,習禪三，<隋西京大師定道場釋慧冑傳>，577上、中。
註73 同前書，卷十八，習禪三，<隋西京大禪定道場釋靜端傳>：「隋儲嗣曆，造大禪定，上福文皇，召海內靜業者居之。」576下。
註74 同前書，卷十八，習禪三，<隋西京大禪定道場釋慧歡傳>，577中。
註75 同前書，卷十，義解六，<隋西京大禪定道場釋靖玄傳>，502中。
註76 同前書，卷十一，義解七，<隋西京大禪定道場釋智梵傳>，511中。
註77 同前書，卷二十，習禪六，<京師大莊嚴寺釋曇倫傳>，598中、下。
註78 同前書，卷十三，義解九、<唐京師大莊嚴寺釋慧因傳>，522中。
註79 同前書，卷二十八，讀誦八，<唐京師會昌寺釋空藏傳>，689下。
註80 同前書，卷二十五，習禪六，<蒲州仁壽寺釋普明傳>，598下。
註81 同前書，卷十五，義解十一，<唐京師弘福寺釋僧辯傳>，540下。
註82 同前書，卷十五，義解十一，<京師夕福寺釋玄會傳>：「武德之始，學觀大張。沙門曇獻道開國望，造慈悲寺，奏會以為寺主。」542          下。
註83 同前書，卷十，義解六，<隋西京海覺道場釋法總傳>，505下-506上。
註84 同前書，卷十五，義解十一，<唐京師慈悲寺釋行等傳>，543上。
註85 同前書，卷十五，義解十一，<京師夕福寺釋玄會傳>，543上。
註86 同前書，卷十五，義解十一，<京師弘福寺釋玄會傳>，543上。
註87 同前書，卷十五，義解十一，<唐京師慈悲寺釋行等傳>，543上、中。
註88 同前書，卷十二，義解八，<隋終南山藍谷悟真寺釋淨業傳>，517下。
註89 同前書，卷二十八，讀誦八，<唐終南山藍谷悟真寺釋慧超傳>687中、下。
註90 同前書，卷十八，習禪三，<隋西京禪定道場釋曇遷傳>，573上。
註91 同前書，卷二十五，感通上，<唐蒲州普濟寺釋道英傳>，654上。
註92 同前書，卷十一，義解七，<唐京師勝光寺釋道宗傳>，512上。
註93 同前書，卷三，譯經三，<唐京師勝光寺中天竺沙門波頗傳>，440中。
註94 同前書，卷九，義解五，<隋西京空觀道場釋慧藏傳>，498中。
註95 同前書，卷二十六，感通下，<隋京師空觀寺釋玄鏡傳>，673下。
註96 同前書，卷十四，義解十，<唐蒲州仁壽寺釋道孫傳>，533中。
註97 同前註，533中。
註98 《續高僧傳》，卷二十，<唐潞州法住寺釋曇榮傳>，589上、中、下。
註99 同前書，卷十二，義解八，<隋丹陽彭城寺釋慧隆傳>，515中、下。
註100 宋、贊寧撰、范祥雍點校，《宋高僧傳》（北京，中華書局，1993第二次印刷），186。卷十二，<唐洛京廣愛寺從諫傳>，279。
註101 《續高僧傳》，卷十七，習禪二，<隋蔣州履道寺釋實傳>，569上。
註102 同前書，卷十，<隋丹陽仁孝道場釋智琳傳>，504上。
註103 《宋高僧傳》，一八六。
註104 《續高僧傳》，卷八，義解四，<隋西京延興寺釋曇延傳>，489中。
註105 同前書，卷十三，義解九，<唐京師大莊嚴寺釋慧因傳>，522中。
註106 同前書，卷三，譯經三，<唐京師勝光寺大中天竺沙門波頗傳>，440中。
註107 原勇慈，<三階教の普行につぃて>，《印度學佛教學研究》三九、二（1990）
註108 矢吹慶輝，<三階教之研究>（東京，岩波書店，1927年一刷，1973年二刷），34-40。
註109 <三階教の母胎てしての寶山寺>，38-44。
註110 《大正新修大藏經》，第五十五卷，679上。
註111 同前書，第四十七卷，108中。
註112 同前書，第五十五卷，679上。
註113 明，趙廷瑞修，《陝西通志》（嘉靖二十一年刊本，中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏），卷三十六，<民國四、仙釋、寺觀附），頁六，百塔寺條：「百塔寺，在石虌谷口西。本唐信行僧人塔院，大曆二年建。慕信行者皆窆於信行塔之左右，故名百塔。」前此學者引此條者，「大曆二年建」句皆根據王昶《金石萃編》引《山西通志》云：「大曆二年間，慕信行者皆窆於信行塔之左右，故名百塔寺。」僅一字之差，其意相差甚遠。關於這一部分的詳細討論，見拙文，<唐代俗人的塔葬>----，中國中古佛教露屍葬研究之三>，待刊稿，初稿於「史學傳承與變遷；沈故剛伯先生百齡冥誕暨台灣大學歷史系博士班成立三十周年紀念研討會」（台北，台灣大學， 1997年七月二六-二七日）
註114 <續三階教資料雜記>，《支那佛教史學》，第一卷第二號，107。
註115 日本所存古寫本《貞元釋教錄》，卷二十八，見：<續三階教資料雜記>，110。
註116 楊曾文，<信行與三階教典考>，《世界宗研究》三（1995）：38。
註117 <續三階教資料雜記>，105-108。
註118 《三階教之研究》，107。
註119 拙著，<唐代俗人的塔葬>。
註120 《三階教之研究》，11。
註121 《大正新修大藏經》，第九卷，50下。
註122 <三階教に關する隋唐の古碑（上）>，《佛教研究》第三卷第三號（1922），355。
註123 《望月佛教大辭典》，2988。
註124 《大正新修大藏經》，第十二卷，649上。另見，477上、491上、506下、720上、734上。
註125 《三階教之研究》，594-595、603-605。
註126 《金石萃編》，卷五十七，頁十九，<道安禪師塔記>。
註127 《金石萃編》（收入：《石刻料新編》，第一輯第四冊），卷六，頁22-23，<尚宜塼墳銘>。
註128 《入瓊室金石補正》（收入：《石刻史料新編》，第一輯第七冊）卷五十六，頁四，<大安國寺尼惠隱塔銘>。
註129 同前書，卷五十六，頁十四，<薛氏優婆夷功德塔銘>。
註130 《芒洛家墓遺文補編》（收入：《石刻史料新編》，第一卷第十九冊，台北，新文豊出版社1977），頁6-7，<大智禪師塔誌銘>。
註131 <三階教資料雜記>，《支那佛教史學》，第一卷第一號，72。
註132 同前文，73。
註133 《三階教之研究》，<別編：三階教殘卷>，《敦煌所傳三階佛法》二卷，31。
註134 《三階某禪師行狀始末に就ぃて》，264、280 [註19]。
註135 《續高僧傳》，卷十六1，習禪一，<隋京師真寂寺釋信行傳附裴玄燈>，560上、中。
註136 <三階某禪師行狀始末に就ぃて>，289、291。
註137 同前文，288-289。
註138 同前文，287。
註139 《續高僧傳》，卷二十九，興福九，<唐京師會昌寺釋德美傳>697上。
註140 <三階某禪師行狀始末に就ぃて>，收入：島山喜一編，《史學論叢》（京城帝國大學文學會論纂，第七輯，東京，岩波書店，1938），287。
註141 牧田諦亮，<敦煌出土要行捨身經>，收入，《西域文化研究第六》（京都，法藏館，1963），187。
註142 <敦煌出土《要行捨身經》，182。
註143 神田喜一郎，<三階教に關する隋唐の古碑（上）>，354。
註144 《金石萃編補略》（收入：《石刻史料新編》，第一輯第五冊），卷二，頁二十三，<唐段常省塔銘>。
註145 <敦煌出土《要行捨身經》>，187。
註146 同前文，181-183。
註147 《大正新修大藏經》，第五十五卷，212中。
註148 同前書，第五十五卷，672中。
註149 《開元釋教錄》（收入《大正新修大藏經》，第五十五卷>，卷十八，672中。
註150 <敦煌出土《要行拾身經》>，182-183。
註151 同前文，183。
註152 同前文，184-186。
註153 《佛說要行捨身經》（大‧2895）收入《大正新修大藏經》，第八十五卷，疑似部1414下-1415上。牧田諦亮校諸敦煌寫本，附在<敦煌出土《要行拾身經》>文後。
註154 《續高僧傳》，卷七，<陳楊都宣武寺釋洪偃傳>，477上。
註155 《唐代墓誌彙編》，50。《鄴下塚墓遺文》，卷上。
註156 大谷勝真，<三階教芋禪師行狀始末に就ぃて>，294。
註157 同前文，292-293。
註158 <敦煌出土《要行拾身經》>，189-190。
註159 同前文，188。
註160 同前文，184-186。