中國佛教早期「宗派」問題研究的相關探討

------ 以吉藏及其三論教學為中心 ------

王俊中

《諦觀雜誌》第八十一期

1995,4

頁107-129




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      目次:

      一、「宗派」問題的由來與相關研究之檢討
      二、南北朝佛教風氣的發展----以南朝為主
      三、「眾」在教史中的出現
      四、師資、附囑與漸興的法統意識
      五、餘論


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      一、「宗派」問題的由來與相關研究之檢討

          研究中國佛教史的中外學者咸一致認為:佛教自南北朝發
      展至隋唐,在教義研究、僧眾組織等內外形態上,皆產生明顯
      的轉變。 不論學者們以「解析期」與「建設期」(註 1 );
      或「同化期」與「獨立發展期」(註  2 )等分期法來區分這
      兩個時代,其中共同的關鍵點之一乃在於:天台宗、華嚴宗、
      禪宗等具有獨立派別意識的教團,是在隋唐之際所形成的,適
      可為佛教史上這兩個時代作出區隔。因這些教團之名皆以「宗
      」字為尾,學者們多以「宗派」來稱呼之。
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      〔附 註〕
      註01:中村元引道端良秀:《概說支那佛教史》中的分期說,
            見《中國佛教發展史》(上), p.5,台北,天華出版
            社,1984,5。
      註02:Authur  F.Wright  的原文分別是  "The  Period  of
            Domestication"  與 "The  Period  of  Independent
            Growth", 見氏著, Buddhism in Chinese Society,
            Standford University Press,1959。


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          雖然如此,但對於中國佛教宗派的研究,卻是學術界最為
      紛歧,最有爭議性的論題之一。學者自教義的角度、教史的角
      度,在各自研究下之中國佛教宗派的數目,自七宗,八宗,乃
      至有九、十、十四宗之說,極不統一。 (註 3 )所以如此,
      其原因有下:
            (一)中國佛教各宗缺乏明確且綜合的資料記載,遲遲
                  至南宋,天台宗人宗鑒撰《釋門正統》、志磐撰
                  《佛祖統紀》,才簡略地提出有七宗之說(註 4
                  ),在此之後,各宗的歷史又付之闕如。
            (二)日本遣唐僧使回國時,將中國佛教各家論疏傳入
                  日本,但因未分明教派的性質,往往逕將各個經
                  論系統冠以「宗」名;或以後期日本宗派的發展
                  來揣度早期中國的情形,凝然在《三國佛法流通
                  緣起》(撰於 1311 年, 元武宗至大 4 年)載
                  有日本八宗, 中國部分則有十三宗(註 5 ),
                  便是著例。
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      註03:顏尚文在《隋唐佛教宗派研究》 p.3 的圖表中, 引用
            宗鑒、湯用彤、岑仲勉、凝然、宇井伯壽、高楠順次郎
            、陳觀勝等人的研究,有此諸說。師大史研所專刊(九
            ),1980,12。
      註04:宗鑒《釋門正統》中有〈載記〉一篇,舉天台之外還有
            禪宗、賢首、慈恩、律、密等五宗;志磐:《佛祖統紀
            》裡有〈法運通塞志〉十五卷,可視為中國佛教的編年
            通史。唯二書皆帶有濃厚的天台本宗意識,且時間已在
            十三世紀,去唐世已遠,只能說反映出南宋僧人的宗派
            意識。
      註05:計有毗曇宗、成實宗、律宗、三論宗、涅槃宗、地論宗
            、淨土宗、禪宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、
            真言宗。


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            (三)南北朝時中國一度盛弘的經論家,隋唐之後或不
                  再流傳,久之,其論疏在國內亡佚,卻保存在日
                  本專宗的寺院。清末民初,國人赴日甚夥,不少
                  漢籍回流中國,三論、唯識等論典在當時佛教徒
                  的眼下,無不視為奇珍,凝然等人關於中國「宗
                  派」之說,因此一度流行國內學界。(註 6 )
          但是,凝然的十三宗畢竟是以日本佛教的特有歷史形態,
      輔以某些揣測而成(註 7 ), 初傳入中國時即受到學者質疑
      ,而改採十宗之說(註 8 )。 其後,湯用彤運用歷史考證的
      方法,證明在《續高僧傳》等史傳部的典籍中,凝然稱為「涅
      槃宗」、「攝論宗」、「地論宗」、「成實宗」的字眼並未出
      現,當時著重研究傳講的各個「學派」,與隋唐以後,有始祖
      、傳承、教規、徒眾的各個「宗派」(文
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      註06:舉例而言,黃懺華《佛教各宗大義》,岑仲勉《隋唐史
            》中舉出十宗;湯用彤《隋唐佛教史稿》,方立天:《
            中國佛教與傳統文化》則列述九宗;呂澂《中國佛學思
            想概論》舉有五宗。上述五書,從黃懺華( 1947 )到
            方立天( 1988 )前後有四十年之久。我認為,造成分
            宗數目差異的因由不全是在「教義」與「教史」的研究
            切入點不同,而是對「宗」這個字學者們並未有精詳而
            共同的使用規範。
      註07:湯用彤經多方對照,認為「凝然之說出於自造」,〈論
            中國佛教無十宗〉,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢
            刊》( 31 ) P.233,台北,大乘文化出版社,1978,5
            。
      註08:於清末推動將日本所藏中國祖師大德之著疏重現中國的
            楊文會居士,曾改凝然之作,重撰《十宗略說》,其後
            黃懺華、岑仲勉皆從十宗之說。


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      中湯先生亦使用「教派」,二詞似無明顯的分別)在性質上有
      很大的差別(註 9 )。 湯先生認為國人宜以宗鑒、志磐的「
      七宗說」為研究中國佛教宗派的主要根據,後來在北大授課時
      ,他又提出了九宗的說法(註 10 )。
          湯用彤的研究開始為字義模糊的「宗」字區分出在各個時
      代不同的涵義,也以「學派」和「宗派」之名分別用來指稱隋
      唐前後佛教的發展, 顯然較前人的研究向前跨了一步(註 11
      );顏尚文接續這個問題意識,並對「宗派」擬了一個定義,
      其要如下:
            (一)構成宗派最基本的因素是宗義與師承,在此種關
                  係發展下產生專宗寺院、組織、制度等要素。派
                  別意識由隱而顯地貫串在宗派教團發展的過程中
                  ,產生宗祖、道統等強烈的爭執。
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      註09:同註7,PP.215-226。
      註10:湯用彤:《隋唐佛教史稿》,PP.134-273。其中較宗鑒
            等多出的兩宗是三論宗與三階教,台北,木鐸出版社,
            1983,9。
      註11:早期開啟研究中國佛教宗派風氣的多是日本學者,如山
            崎宏《支那中世佛教ソ展開》(昭和  22, 西元 1947
            ),書中依地理區域的分佈將隋唐佛教分為:北支那幹
            線、太行山麓線、五台汾河線、中支那幹線、江南地方
            群、北中支那連絡線、四川地方群、廣東地方群等八區
            ,並對宗派問題略作分析;真野正順:《宗觀念於佛教
            之成立》(昭和 39, 西元 1964 )則自「判教」、「
            經宗」和「眾」三個角度探討「宗觀念」,其結論是「
            宗觀念」作為「宗」的特別立場在中國是沒有的,直到
            傳入日本方才成立;湯用彤的研究顯然有別於山崎宏,
            且似開啟了真野正順以下學者的視野,平井俊榮討論宗
            派的部分,幾半承襲湯說,詳見下文。


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            (二)各宗派有發展程度之不同,可區分為兩種形式:

                  Ⅰ、學派式宗派:僅有宗義與師承關係,及微弱
                      之派別意識的教義體系。
                  Ⅱ、教派式宗派:包含宗義、師承體系、專宗寺
                      院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統意
                      識等因素的教團。(註 12 )
          顏書依此定義,將「學派」和「教派」都收攏在傳統習用
      的「宗」字底下,討論包括毗曇、俱舍、涅槃、三階等十五個
      「宗派」,研究方法是檢索摘出僧傳中凡對某經某論曾有修習
      、傳講、著疏的法師,依師資關係的親疏,劃分為主系、次系
      、獨家三類,統計成數字表,從中看出各「宗派」勢力的消長
      。當然,顏書中「宗派」的定義是歷來研究成果的綜合集成,
      但似仍有可討論的餘地。首先,若宗義、師承是構成學派式宗
      派的不可缺乏的條件,則依湯用彤的研究,南北朝弘法最盛的
      經論諸師,多半尚未有統一的宗義和明確的師承(註 13 ),
      則成實等作為「宗」的定位便成問題;其次,追溯宗祖,具強
      烈的道統意識,似只限天台、華嚴、禪等「宗派」,且時代到
      中唐以後才趨濃烈,是在比較特殊的歷史條件下形成的,如此
      ,所謂「教派式宗派」與「學派式宗派」的中間,即產生相當
      分明的斷層;其三,湯用彤嘗試自「宗」字底下析理出其雜多
      紛歧的歷史面貌,但顏書的分類類型卻又把這多元的歷史面貌
      予以概念化與簡約化了。性質極不相同的「學
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      註12:顏尚文:《隋唐佛教宗派研究》,p.4。
      註13:同註7所引文,pp.222-226。


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      派」和「教派」全部統合在「宗派」的概念底下,皆冠「宗」
      名,造成同名而異指,似不如湯用彤先在名稱上予以區分來得
      恰當。
          雖如此,用湯先生「學派」與「宗派」的劃分來說明南北
      朝至隋唐的佛教類型,亦會遭遇到研究上的難題。理由是在這
      一段四百多年的長時間內,中國佛教的發展形態非此二類型所
      能說明完全。現今留存下來各個專宗的史料,在祖師相承、道
      統維護等內容上,皆是該宗後傳的宗徒所追記的,以之來理解
      數百年前該宗早期的歷史情況,實已失真甚多,且多少有誇張
      歪曲之處。另外,「學派」和「宗派」的討論,在湯、顏兩書
      的論說中,其間有一種進化式的發展關係,這仍然帶有部分後
      設的立場。在歷史之兩者雖各有典型(如涅槃等論師屬於學派
      ,天台宗等屬於宗派),也有相對的定義,但是基於此種定義
      所作的研究判分中,某些佛教教團,學者們便容易產生判分的
      困難。舉例來說,吉藏的三論學傳承(註 14 )便是在學派宗
      派二分底下令人感到困擾的一支教團,在早期提出的十三宗、
      十宗的觀念堙A「三論宗」皆列居其一,在湯用彤用史實考察
      的研究堙A三論宗「已形
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      註14:自民初以來,學者多以「三論宗」來指稱這支自僧朗至
            吉藏攝山一系的三論學傳承,此說在中國宋代以來對宗
            派記載的典籍中並未出現,顯係受日人的影響。本文以
            下多以括號將此詞限定化,是因不欲在一般「宗」字底
            下學派與教派二分法的意涵上理解這支傳承,因在筆者
            認為,「三論宗」就史實而言不符合兩者的定義。


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      成教派,但傳世甚短。」(註 15 )呂澂亦指出,「三論宗」
      是隋唐宗派的五宗之一。(註 16 )但此種看法時至晚近,已
      有所修正,藍吉富以宋代各宗為宗派的依據,認為吉藏並未為
      三論立派,且吉藏本人亦缺乏宗派意識。(註 17 ),專門研
      究吉藏學承的日本學者平井俊榮更進一步指出:中國三論宗是
      「歷史性的虛構」,但他亦承認,「三論宗」的性格特殊,既
      與成實等學派同列,在某意義上又與(天台等)宗派同質。(
      註 18 )在我個人的理解中,學者對「三論宗」的「屬性」產
      生的歧異,並不是「三論宗」在隋代、唐初,與同時代各教團
      比較之下顯得特殊,但因其傳世不長,恰恰只反映出其所處的
      時代中國佛教面臨轉型期的歷史性格,所以就易被以宏觀角度
      研究教史的學者們所忽略,而難以定位了。
          本文的目的並非意圖討論「三論宗」的教義、師承與興衰
      ,而主要關懷的論題乃是:在過去學者慣以宗派的興起思考隋
      唐以後中國佛教發展的研究模式底下,是否忽視了這段歷史轉
      變的某些事實真相?本文以下的部分將進行這方面的探討。
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      註15:同註 (7),p.233。
      註16:呂澂:《中國佛學思想概論》,p.175,台北, 天華出
            版社,1991,5。
      註17:藍吉富:《隋代佛教史述論》,pp.198-9,台灣商務印
            書館,1974,5。
      註18:平井俊榮:《中國般若思想史研究 -- 吉藏シ三論學派
            -- 》,p.53,春秋社,1976,3。


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          二,南北朝佛教風氣的發展----以南朝為主

          佛教自東漢傳入中國,歷三國、西晉,到南北朝時,印度
      佛教各系統經律論典的翻譯和流傳,已累積至相當的規模與範
      圍。諸如大乘空宗的《般若》、《維摩》、《三論》;大乘有
      宗的《華嚴》、《涅槃》、《地論》、《攝論》;小乘論典則
      有《俱舍》、《成實》、《沙婆多》等諸論。出典既多,各個
      經論在教義的闡釋上又非一致,關心「正法」法脈的佛教徒為
      求如實理解佛法,乃窮經闡論,或行遊訪師,講經說論的風氣
      於是大盛。湯用彤比較東晉與南朝齊梁之後的佛學,指出前者
      崇尚「清通簡要」,以能清談玄理見長;後者則務期兼通眾經
      ,以能講說經論知名。(註 19 ),如此,在南北朝的佛教界
      有兩個明顯的現象:
                  (一)眾多僧人遊方各處,轉益多師,不侷於一
                      家一派。
                  (二)針對某一部佛經的著疏,其卷數較前代有
                      明顯地增加。
          據僧傳記載,劉宋僧人慧基為求洞解群經,「遊歷講肆,
      備訪眾師」,基之弟子慧集亦「遍歷眾師,融冶眾說;三藏方
      等,並皆綜達。」(註 20 )時惠基的講壇有學
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      註19:湯用彤《隋唐佛教史稿》,pp.248-9。
      註20:慧皎《(梁)高僧傳》卷八,《大正藏》五○,史傳部
            二,pp.369-。


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      徒千餘人。在闡解佛經上,慧基和惠集都未意識到經論中大小
      空有的異說,亟欲藉著博求廣聞,以相辯校。基與集雖身為師
      徒,但卻各有專擅的經論。
          講習風氣的興盛,使得尋文求義,訓解章句日益普遍,乃
      有集注產生。梁武帝時敕撰《涅槃集注》,卷數達七十一卷,
      內搜集注疏就有十九種,可見在南朝,宣講《涅槃經》的家數
      之多。而在歷經一段時期的習講闡解之後,各部經論的要旨漸
      為時人所悉瞭,在史籍中於是出現一些如「成實師」、「涅槃
      師」、「數人」等名詞,此外,另有「雜心家」、「毘曇宗」
      等字眼。但是,若依照上下文義,這堨X現的「宗」字指的是
      雜心、毘曇中的學說與義理,時人或許已經察覺每部經論多少
      有一些各自核心的觀念,但,除此之外,此時的「宗」字絲毫
      沒有後世佛教宗派所指涉的,具有獨立意識的教團之意。類似
      的記載,到南北朝末期已在多處史籍中可見。
          隋初,晉王楊廣曾致書天台智顗大師,指出他對佛教經論
      不知從何選擇的困惑:
          若習毘曇,則滯有情著;若修三論,又入空過甚;成實雖
      復兼舉,猶帶小乘;釋論、地持,但通一經之旨。如使次第遍
      修,僧家尚難盡備,況居俗而欲兼善?註  21)楊廣所指的毘
      曇、三論等,都是隋初流行遍及南北的佛教學說,身為皇子的
      他,猶有佛學廣大,不能盡修之憾,
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      註  21:灌頂《國清百錄》,卷五十二,
      <王重請義書第五十>《大正藏》四六,p.793-。


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      透露出在其時教徒的求法態度上,漸漸醞釀有由廣求博涉而趨
      專一以深的傾向。早在南朝齊、梁之世,即有專盛《成實論》
      的風氣,現代的佛教史家如湯用彤等,皆視成實為南朝典型的
      學派,至梁代時,且是佛學最大的流派。梁三大師:莊嚴僧旻
      ,開善智藏,光宅法雲,皆擅長成實而名燿當世。然據吉藏的
      記載,三法師雖習「成論」,遍釋眾經,「但開善以涅槃騰譽
      ,莊嚴以十地、勝鬘擅名,光宅法華當時獨步。」(註 22 )
      三人對大乘經典均另有擅長,對《成實》的教理亦無一致的解
      釋,亦不見時人有標高《成實》,而區判其他經論的情形。唯
      三人皆各領有私家弟子(註 23 ),此乃所謂佛教學派之一般
      。
          般若性空之學原是南方佛學主流,後因涅槃、成實的流行
      ,一度消寂。至南齊時北方僧人遼東僧朗在攝山弘傳三論之學
      ,才復重續學脈。僧朗明顯地受到重博綜的時風影響,「凡厥
      經律,皆能講說」,除講三論,亦大弘《華嚴》。(註 24 )
      唯當時南方流行的成實之學,與三論言近而實非,僧朗到南方
      後首標非難成實師的大旗,此後攝山一系的師徒,便以喝破成
      實為最鮮明的家風。僧朗弟子僧詮講大品,讀三論,不開涅槃
      、法華。(註 25 )傳學的重心漸
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      註22:吉藏《法華玄論》,《大正藏》三四。
      註23:均正《四論玄義》中有謂「開善門徒」、「莊嚴寺門徒
            」等,湯用彤:前引文,p.258.
      註24:慧皎《(梁)高僧傳》,卷八,〈法度傳〉,《大正藏
            》五○,p380。
      註25:僧詮的事蹟見湛然《法華玄義》,卷十九,《大正藏》
            三三,p.951; 又道宣:《續高僧傳》,卷七,〈法朗
            傳〉,《大正藏》五○,p.478。


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      有所專,但僧朗和僧詮並非南朝義學出身,朗好坐禪,詮的行
      教方式也是「頓跡幽林,禪味相得」(註26)。至僧詮弟子法
      朗,法朗弟子吉藏時,一反祖風,以南方宣講經論的方式,在
      京師大邑大開法筵,機鋒所至,斥外道、批毘曇、排成實、呵
      大乘,法席所在,眾常千餘。在吉藏時,傳教標舉的已經是「
      建立三論,欲申正教」,以三論為大宗、正教,攝論、成實等
      為非正教,為小宗。有所專,有所破,這種激烈的教義爭執,
      已遠非齊梁時代的佛學風氣所能比擬。
          南北朝時因佛教傳佈日盛,譯出經論亦益加龐多,為攝化
      經義,乃有講席,撰著論疏的流行。各種經論的經師、論師,
      據史傳記載,多於南朝領域內各擅勝場。但是,初起階段因時
      尚博通眾經,各經論師間的競爭尚不激烈,家風性格尚不分明
      ;然而到了南北朝後期,各部經論的宗旨已因長久的闡發,而
      漸有論說上的交流與歧見,論師、經師在教理上的諍論轉趨激
      烈,前面所述吉藏等師標舉三論為正法、大宗,呵斥成實等師
      的作法,殆為時代學風的轉向,標誌出某些訊息。

          三,「眾」在教史中的出現

          湯用彤指出,南北朝學派中所謂的「宗」,與隋唐佛教教
      派的「宗」,其指涉有所不同。後者蓋為一有創始,
      ───────────────────────────
      註26:見上,〈法朗傳〉。


      頁120

      有傳授,有信徒,有教義,有教規的宗教團體。(註 27 )獨
      自的教義,在南北朝末期的成實、三論之諍已現端倪,以下將
      就教眾和師承二者續作闡說。
          承上所說,南北朝末期,教徒們對佛教典籍開始有「一門
      深入」的認識,到了隋初,乃具體地以「眾」的形態出現。開
      皇年間文帝曾敕令設立「五眾主」,關於此段歷史,由於謹存
      片斷的資料,至今所知不多。據《續高僧傳》所載,五眾包括
      :十地眾、講律眾、大論眾、涅槃眾、講論眾。眾主(首席講
      員)來自四方,受召入京,住長安大興善寺。(註28)五眾主
      雖並非各有獨立的寺院(註29),但是以專門法師致力專弘一
      經一論,在教史上卻似是首例,反映其時佛學分門益細的趨勢
      。尤可留意者,是「眾」字。《續高僧傳》曾提及文帝所置五
      眾「各使一人曉夜教習,應領徒三百。」則五眾之設,當類同
      於漢代朝廷為儒家所設的五經博士,各「眾」所領的徒眾達三
      百人之多。
          若言隋文帝時的「五眾」乃隋唐宗派的前身,則缺乏可資
      連繫的明確証據。「五眾」制度在隋代維時似乎並不長,且「
      五眾」的教學,沒有一眾與日後流行的宗派有直接關連。但是
      ,隋初此種專門化的經論師,專門化的徒眾,不只見於官方的
      設置。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉
      ─────────────────────────
      註27:湯用彤《隋唐佛教史稿》,p.257。
      註28:見道宣《續高僧傳》中,慧遷、洪遵、寶襲、童真、智
            隱等傳,《大正藏》卷五○。
      註29:湯用彤在此點上似乎稍有誤解,見〈中國佛教無十宗〉
            ,p.222。


      頁121

      載:「開皇四年下敕,改延眾可為延興寺。」此處的「延眾」
      ,依上下文義,即「延法師眾」,是曇延為主持者的僧眾團體
      。 又《續高僧傳》卷十二〈靈幹傳〉載:「開皇三年.... 有
      海玉法師講華嚴眾,四方追結用興此典,幹即於此眾講釋華嚴
      ,東夏眾首咸共褒美。」則更進一步指出部分「眾」的結合,
      是依某部佛教經典,未必是依師。從文中所謂「東夏眾首」一
      詞來看,或可推論隋初全國各地的僧眾集團已有相當的數目,
      且彼此之間會相互品評聞知的情形。
          後世尊稱為天台宗三祖的智者大師,早在南朝•陳時便有
      結「眾」的記載:
        陳主既降法筵, 百僚盡敬.... 因即下敕,立禪眾於靈曜寺
        ,學徒又結,望眾森然。(註 30 )
          在南朝義學開法筵席時,吸引眾多信徒前來聆法,並非稀
      事。吉藏之師法朗於陳都興皇寺開講《三論》時,眾常千餘。
      隋代所立、所置於官方或民間的「眾」,和在南朝義學講會的
      聽經者、北朝大寺院中為數眾多的住寺僧人,有什麼不同的性
      質?資料中並沒有進一步的解答,唯一可以比較的是,早期南
      朝的學僧(如前章所舉慧基等人)均廣訪眾經,聽講綜習,僧
      人為了廣求,往往行腳各寺,僧眾之間聚散不定。北朝的情形
      與此有所不同,如北朝末期曾居鄴京的曇延,善《涅槃》,他
      於隋初在延興所的「延眾」,到唐高宗道宣撰《續高僧傳》時
      ,猶「門人見在」(見《續高僧傳》卷八),可見「延眾」的
      存在,
      ───────────────────────────
      註30:道宣《續高僧傳》卷十七,〈智顗傳〉。


      頁122

      維時已達八十年之久。
          南北兩朝的佛教,於僧徒求法、僧眾組織上的差異,到了
      隋唐時代,隨著帝國統一,佛教教學、修行、寺院形態等方面
      逐漸有交流的趨勢之際,較早期出現的「眾」組織,是否在一
      些方面,成為日後某些佛教師承團體朝向「宗派」形態過渡的
      前因?對此問題細緻的解答,有待學者們更進一步的研究。

          四,師資、付囑與漸興的法統意識

          次就師承、承命傳法和教團間的派別意識再作闡說。「人
      能弘道,非道弘人」,佛法必得人力弘倡,才能廣為
      傳播;而徒眾也必須藉由法師的開示,才能排難解惑,對佛法
      產生堅信。故師徒相承,本是佛教傳播最重要的方式,《法華
      經•法師品》中偈曰:「若親近法師,速得菩薩道;隨順是師
      學,得見恆沙佛」(註31)。入華之後,教徒倚仗法師的情形
      亦是如此。東晉道安晚年頗有懷念其師佛圖澄之語:僧叡在<
      喻疑論>中也美讚其師道安宣法「不悖性空之旨」(註32);
      另一方面,鳩摩羅什對其門下僧肇、僧叡亦曾留下不少讚譽之
      詞。師徒之間,朝夕相處,耳目交接,感情上的憬慕乃自然流
      露,但此種感情未必會發
      ───────────────────────────
      註31:《妙法蓮華經》卷第四,《大正藏》九,p.32b。
      註32:僧叡〈喻疑論〉言:「附文求旨,義不遠宗,言不乖實
            ,起之於亡師。」此處「亡師」指的便是道安。


      頁123

      展成一種穩固而代代相承的關係。見諸僧傳等史料,其前,佛
      法傳布的情形多是:僧人行腳,遊蹤四方訪師問經,法師在道
      場執一經一論講說,座下聆者逐文研讀。若逢對機,便得法會
      心;若久不得其門而入,則即繼續行腳,再訪明師。後期宗派
      所標舉的「傳正法,付正統」的觀念,在梁,陳幾不曾見及。
          成實師是齊梁之際佛教最大的流派,前舉梁代三大師的僧
      旻、智藏、法雲,據智者大師《摩訶止觀》卷三指出,三人對
      涅槃佛性的理解各異。後人譏曰:「成實師說,自相爭鬥」(
      註33),就是以後期佛教宗派的觀點,對早期學派以學問研究
      方式探討佛學的批評。資料中未曾見三大師標榜其師資傳承,
      三師在梁都所在的寺院,也非成實專宗所屬。在這一點上,三
      論師吉藏的作法便大不相同。吉藏極重視家學,在其著作堙A
      不論是述及自家學脈,或破斥他說,多次皆以「師資之有無」
      立論。(註34)當他自述師資時,每指出家學是來自「關河舊
      說」、「攝嶺相承」。攝山一派,僧朗----僧詮----法朗----
      吉藏這四代的傳承,吾人可以從僧傳資料中獲得確立,但是僧
      朗來自
      ───────────────────────────
      註33:智顗弟子灌頂在《涅槃玄義》卷上所言。
      註34:吉藏立說反對真諦為正因佛性,其理由是:「問:真諦
            為佛性,何經所出?承襲是誰?無有師資,亦無證句,
            故不可用也。」(《大乘玄論》卷三);另時人疑唯識
            、《攝論》等經論為不可信,吉藏則舉論師世親在《付
            法藏因緣傳》中有傳,故當可信。(《法華玄論》卷四
            )。按《付法藏因緣傳》乃記佛法代代相傳的典籍,湯
            用彤疑此書內容係北魏太武帝毀法時,為證佛教法統,
            據舊記編撰而成的。(《隋唐佛教史稿》,p.263 )書
            中標舉師資一脈之說。


      頁124

      遼東,其前的師資關係,資料中便較模糊。在吉藏卷數龐大的
      論疏中,他將僧朗的得法,歸自於關中僧肇的〈不真空論〉,
      僧肇是姚秦大翻譯師鳩摩羅什的重要弟子,如此,順理成章地
      ,南朝攝山三論師資便進而上推至鳩摩羅什了。吉藏在著作
      也屢屢稱引鳩摩羅什和其門下僧肇、僧叡的文句,但問題是,
      當年鳩摩羅什在長安主持譯場,除譯出《中論》、《百論》等
      論外,也譯出《成實論》,吉藏師徒當時列為傳法首要教敵的
      ,正是成實師。對吉藏這種師承推引的安排,我們或可理解為
      在當時教團競爭的心態下,吉藏等欲藉自比為關中正學,以俾
      打壓同源對手的一種方式。
          三論師法朗的門下人才濟濟,其中吉藏則是將三論之學弘
      揚到北方隋都長安的第一人,吉藏在長安的講壇之盛,聲譽之
      隆,著述之富,法朗門下其他徒眾確實無出其右。但是,法朗
      和吉藏師弟之間,並沒有後世宗派(尤其是禪宗)「傳法」、
      「傳衣缽」的關係。據載,法朗圓寂前,曾有「遺囑」召命,
      但吉藏並非所囑。《續高僧傳》卷十五〈法敏傳〉:「朗公將
      化,通召門人,言在後事」,因座下明法師「居此席,不移八
      載,口無談述,耳無妄涉」,舉明法師繼朗主持講座。日後明
      法師領眾入茅山,道宣還稱他是「興皇之宗」。《續高僧傳》
      中其他地方尚有多處記載講座法師將亡,以「付囑」、「付麈
      尾」傳座下英達弟子賡續法筵的例子。(註 35 )後世尊為天
      台宗初祖的慧
      ────────────────────────────
      註35:湯用彤《隋唐佛教史稿》,pp.264-5,引〈道莊傳〉〈
            智璩傳〉、〈法恭傳〉的例子。


      頁125

      文,其門下最著名的弟子並非天台二祖慧思,而是智瓘。時人
      評智瓘為「禪慧兩深,帝王師表」(註 36 ),殆一時國師,
      但因為後來天台宗人上推智者大師的師資承襲為慧文 ---- 慧
      思 ---- 智顗,一度顯赫的智璀卻由此沒無聲聞。由此可見在
      南北朝、隋代、唐初時,已出現以「遺囑」、「付囑」的方式
      ,命弟子接掌講座的情形,但這種作法的目的在當時是為使某
      部經論的講席不致中斷,當沒有後世宗派承繼的意味。
          當時南北方皆有敘述印度佛教法統的著作流傳。北魏時吉
      迦夜與曇燿所譯的《付法藏因緣傳》於太武帝毀法之後流傳,
      以「代代相傳」說明佛法的傳播;南方流行關於傳法的記載,
      則有《薩婆多部相承記》,是律師僧祐采集古今關於十誦律傳
      授的記載所編輯而成。這二部典籍,後世成為各個宗派援引作
      為爭執法統的主要依據,吉藏亦倚《付法藏因緣傳》為時人究
      疑經論解答困惑。(註 37 )這種在佛法中分判「法統」,批
      判他宗的風氣到南北朝末期轉趨激烈,其中鬥爭氣氛最強烈的
      例子之一,是梁、陳時的三論師破斥成實。
          三論、成實皆言空學,羅什門下多是兩論並講。成實盛時
      ,三論不彰,蓋因《中論》、《十二門論》等論義艱深,難究
      其理,且時人不察兩者說空之別也。蓋自習三論者看來,成實
      師雖言人法二空,但以析法解空,不言緣起
      ───────────────────────────
      註36:道宣《續高僧傳》卷十八,〈曇遷傳〉,《大正藏》五
            0,p.572
      註37:見註33。


      頁126

      之性空,非但住空,且用的是小乘的析法。故自僧朗以至吉藏
      ,四代師徒,弘法的行徑方式雖不相同,或禪隱山林,或講經
      於市肆,但維繫師徒法情最大的共通意識,便是破成實師,以
      恢復關中僧肇不真空的學脈。到第三、四代法朗、吉藏師徒,
      得到帝室貴冑的支持,在國都大邑,以博辯犀利的機鋒,「破
      邪顯正,只破不立」,雖毘曇、地論、攝論,無不究難,然話
      鋒所指,針對的仍主要是成實師。《陳書》中述及時僧大心法
      師斥責「弘三論者」:「雷同訶詆,恣言罪狀,歷毀諸師,非
      斥眾學」;法朗弟子傅縡聞言,著《明道論》反駁稱佛弟子應
      「須掎摭同異.... 忘身而弘道,忤俗以通教。 」(註 38 )
      可見大心法師所指責的,正是攝山三論師。這種論師間的忤抗
      與對立,甚至激起佛教徒之間的互害相殘。《續高僧傳》記載
      :武德二年,靈睿法師入蜀講三論之學,「寺有異學,成實朋
      流,嫌此空論,常破吾心,將興害意」,兩度乘夜襲擊,欲置
      之死地,而終不果。(註 39 )南嶽慧思〈立誓願文〉中,亦
      述有惡僧四度毒害而未死之事。《續高僧傳》卷十六亦載,後
      世尊為禪宗二祖的慧可,在鄴都行道時,與當地僧人道琣]對
      修禪有不同見解,為琠珜揹`,幾至於死。可見當時因教義和
      利害的衝突,僧眾之間傾軋之激烈。
          另外,以前述靈睿法師為例,靈睿並非法朗的弟子,但曾
      入長安流聽諸法,大約見識過當時吉藏在京師的風采。
      ────────────────────────
      註38:《陳書》卷三○,〈傅縡傳〉,p.1887上。
      註39:道宣:《續高僧傳》卷十五, 〈靈睿傳〉, 文殊版,
            p.428。


      頁127

      靈睿在四川講三論,竟也一如攝山三論師的家風,破斥成實,
      可見到隋代全國統一,京師成為南北佛學各個流派溝通較量的
      中心,攝山三論的家風,不僅自南方北傳,風被於長安,旦一
      度西傳到達四川。由此可見,與齊梁時成實三家學說紛歧的情
      形相較起來,到了隋代唐初,一種基本上統一的三論之學已經
      成立,且風行一時。

          五,餘論

          以上就講經、立眾、師資、法統觀念等項目來討論中國佛
      教自南北朝末期以至隋唐初期的轉變。由於立論和篇幅的限制
      ,取材上筆者主要是運用僧傳,以及吉藏等三論師對當世教界
      的記載,所以並不能反映這個時期佛教史的全貌。譬如說,為
      了統攝當世流傳經論的紛雜內容,有所謂「南三北七」的判教
      出現,這是中國佛教在本土獨立創思,展現中國人接受佛教四
      百多年來開始對佛教教義產生系統性、批判性見解的一個重要
      顯示。湯用彤等教史學者認為:後世天台、華嚴等宗派立派的
      骨幹,就是其各自的判教理論。但本文的目的不在研究單一宗
      派興起的條件,而是希望較具體的點明:學者皆認為中國佛教
      有新的發展的南北朝到隋、唐期間,其間經歷面的轉變及其因
      由何在?
           如同在第一節所述,自湯用彤以降,學者已不再將「宗」
      字稱謂南北朝所流行的經論師,也開始用定義之後的「學派」
      和「宗派」來指涉南北朝與隋•唐佛教各自的


      頁128

      性格與特色。但是一旦在研究觀念上有了界定,就會產生觀念
      與事實之間是否相符的問題,禪宗所言的「說似一物便不中」
      ,三論空義中的「究竟無所得之理」便成了值得研究者思索的
      哲理。
          對「三論宗」的屬性,較之其他的佛教流派,學者間有較
      大的歧見,便是因為「三論宗」流行的時代恰好是中國早期佛
      教團體的型態朝向一個新方向過渡的時段,但是,在此期間,
      「三論宗」乍興暴落,此後吉藏等師的著作又在國內失佚,到
      了南宋,宗鑒、志磐等擬為佛教撰通史大綱時,殆已經遺忘了
      這支於隋唐之際盛弘一時的教學。 (與「法相宗」相較,這二
      支同樣短壽的教學為何後者受到國人記憶,而前者受到遺忘,
      是個有趣的論題 )。三論在當世的確沒有稱「宗」,藍吉富亦
      指出,吉藏雖優禮於隋唐帝室,但他並沒有宗派意識,且其時
      天台智顗等大師同樣沒有宗派意識(註 40 )。可見宗派觀念
      之形成,確實是後期教史中發展出來的。而從上文中可知,吉
      藏等三論師在教義、師承觀念、法統意識上,都絕異於南北朝
      的涅槃、成實諸師,日本學者平井俊榮逕稱之為「三論學派」
      ,亦模糊了三論師與「學派」間的異質性格。
          由此,不難看出早期學者以分類來作研究的侷限。「學派
      」與「宗派」的分類概念,在教史的長期發展進程中並不是「
      非此即彼」的,直覺地用「宗派興起」來思考隋唐佛教時,亦
      當考慮到,在隋代、唐初的天台、三論尚未有宗派觀念的事實
      。對於三論這樣一個性格特殊的教
      ────────────────────────
      註40:藍吉富,《隋代佛教史述論》,pp.198 ∼ 199。


      頁129

      團,如果強要加以歸類,筆者認為或可用「宗派前期(時間)
      ,抑是「宗派雛型」(教團性格)二詞來思考、稱謂三論與早
      期的天台、禪宗,當是較貼近事實的作法。