先秦儒家與原始佛教基本思想的差異

陳郁夫
國文學報第15期
國立師範大學國文學系出版
1986.06
頁37-49


37頁 佛教約於東漢明帝年間傳入中國,初期與神仙方術相當 ,只是民間信仰之一。魏、晉期間,士大夫貴玄虛、尚清談 ,佛教般若言「空」恰與老莊談「無」相應,佛學於是才登 上士林,當時高僧與名士並稱。南北朝時佛教界高僧大德輩 出,西來有鳩摩羅什、佛陀跋多羅等,本土有道生、慧遠等 ,無不德學優異,為一代人望所歸。此時經典大量譯出,義 理漸趨完足,適時又各宗派興起,佛教界生機蓬勃,外加上 此期間政治空前黑暗,民生疾苦異常,朝廷又大力獎掖,所 以南北朝末年,上至帝王將相,下至販夫走卒,信佛者多, 不信者少,中國儼然成為一個佛教世界。此種情形經隋、唐 、五代沒有多大改變。直到宋朝,新儒學者輩起,儒學重振 ,佛教勢才稍戢止。(註1) 佛教傳入帶給中國的影響,只有近代西洋文明傳入中國 可以相比。西洋文明的傳入以物質文明為開始,西洋的巨艦 、槍砲先行叩關,迫使中國為免於淪亡,不得不學習西洋的 科技與民主。西方文明的傳入中國,雖帶來了共產專制、環 境污染、功利思想等種種弊病,但解除了中國二千年來專制 帝王毒害,也解決了大部分民生問題,這場起初出於不得已 的因應,後來則自動自發地奮起直追的西洋文化學習運動, 尚在進行之中,就目前而論,可謂功過參半。印度佛教的傳 入以宗教信仰為先驅,佛教的塑像、經典先行輸入,中國人 先則好奇,繼則仰慕,終則歸化。佛教帶來的印度文化,豐 富了中國人文世界的各個領域,也加深加廣了中國人的思想 ,滿足了中國人宗教信仰的需要,但是原本剛健積極的中華 民族,也因佛教傳入而感染出世悲觀的思想。(註2)佛教 對 ------------------------------------- (註 1)﹕兩家形勢消長因素甚多,佛教衰退亦是重要原因 。佛教本十宗競勝,到此時只剩禪宗與淨土。禪宗 墮落為看話頭和默證,失掉原本活活潑潑精神﹔淨 土則一句「阿彌陀佛」,收盡天下愚庸之輩。其後 又有禪、淨合一之倡,更不堪問了。 (註 2)﹕就佛教徒而言,當然不承認此等看法。因為大乘 菩薩發心極廣大,進德亦極勇猛,絕不弱於孔、孟 之剛健中正。但是在佛法末傳入之前,中國雖有消 極的思想如老莊,但對現實世界與人生從未曾否定 過。 38頁 中華民族的功過得失,真值得我們從各個角度做一個通盤的 檢討。 佛教自從傳入中國以後,即不斷引起中國士人的批評。 最早見於典籍的是牟子的「理惑論」,它代表一般人士對佛 教的問難,只在形跡上探討,並未深入。其後道士顧歡作「 夷夏論」,以為中印民族性不同,因而佛教不能行於中國﹔ 范縝作「神滅論」,認為形神名異體一,形之外別無所謂神 ,用這理由來破佛教三世因果、六道輪迴的基本思想。南朝 梁武帝時,郭祖深輿櫬上書,有封事二十九條,反對梁武帝 崇信佛教﹔在同時又有荀濟,也上書說佛能禍國短祚。(註 3) 由此可知,即是在佛法最盛的時代,反對佛教的浪潮始 終未曾消除。但真正站在儒家立場反對佛教的,應以韓愈為 第一人﹔韓愈以後,新儒學者除陽明後學少數講三教合一外 ,(註4)自張橫渠、程明道、程伊川、朱晦翁而下,至王 船山、顧炎武、熊十力等,都有闢佛言論,明代陳白沙說﹕ 「自古真儒皆闢佛。」(註5)情形真是大概如此。 然而歷來闢佛的儒者雖多,真能平心靜氣比較兩家差異 的卻未曾見,筆者此文,即希望補此缺憾,以供留心辨章學 術者的參考。大體說來,儒佛兩家之異首先係因中印兩土固 有文明薰習之不同,此薰習之異在印度文明以宗教為重心, 而中國文明以道德為重心,以宗教為重心,則其核心問題為 生死輪迴與涅槃解脫﹔以道德為重心,則其核心問題在安身 立命與進德修業。以生死輪迴與涅槃解脫為思想核心係因佛 教關懷一切有情,具有普度之大悲﹔以安身立命與進德修業 為核心則專心照顧現世,思與生民同憂患。關懷一切有情, 皆思普度之,係因悲憫眾生皆苦,三世如火宅﹔照顧現世, 思與生民同憂患,則因當下即是,此生可樂。眾生皆苦係以 無明為因﹔此生可樂則由大明終始。無明為因故而緣起性空 ﹔大明終始是以真誠無待。緣起性空則以寂滅為涅槃,以寂 滅為涅槃則不能不割斷眾緣苦修﹔真誠無待則可當下即究竟 ,可當下即究竟則夫婦之愚可以共道。以上八點為此問題的 大綱領,立論雖然分而為八,但是實是一個問題的八方面展 現。 ------------------------------------- (註 3)﹕上述諸人言論可參看湯錫予所作「漢魏兩晉南北 朝佛教史」主要在第十三章「佛教之南統」。 (註 4)﹕王陽明以三室喻三教,已開三教合一先河,弟子 王畿專闡此旨,其後李氏輩更變本加厲。 (註 5)﹕見「白沙子全集」(河洛)卷八頁五十「答陳秉 常詢儒佛異同」。 39頁 一、中印固有文化背景不同 儒佛兩家思想的差異,以鳥瞰式平觀,可看作中印兩國 文化不同的展現,因為作為中國文化主流的儒家與作為印度 文化巨支的佛教,勢必展現各所依存母體文化的特質。 儒家之所以成為中國文化的代表,固因為孔子的偉大, 但是儒家承繼夏、商、周三代的文化遺產,使儒家的經典較 他家豐富,也使儒家的思想遍及人類的各項問題,這決非只 探討一個小問題如名家、農家、陰陽家,或根本沒自己中心 思想如雜家、縱橫家所能及。至於道、墨、法三家,思想體 系雖然較上述各家完密,但各有所偏,如道家不知人文的可 貴、墨家蔽於狹義的功利主義、法家迷信謀略權力等,要尋 求一個提倡理性、重視文明、中正不偏能代表中國文化的思 想,也非儒家莫屬了。所以後代學者往往太重視漢武帝聽董 仲舒議「罷拙百家,獨尊孔子」,以為儒家因此而盛,事實 上此乃漢人懲於暴秦速亡而作的抉擇,尊崇儒學,引導中國 重回傳統文化,走上寬平、理性、人本的路上。所以儒家不 可孤懸說成孔子一人的學說,應看成孔子繼承夏、商、周三 代文化精華而發揚光大。當然,孔子的「仁」應為儒家思想 的核心,三代文明若不由孔子「仁」心點化,不能成為儒家 思想的重要內涵。 釋迦所領導的沙門集團,在當時印度為東方許多新興宗 教集團之一。新興宗教集團都具有反抗阿利安人婆羅門教的 特色,那是非阿利安人在自由平等的自覺下所興起的宗教共 同具有的精神,這些共有的精神如注重現實經驗、重視變化 、尊重自由思考、主張種族平等、反對吠陀權威、關心自我 輪迴與解脫等,佛教教義一一具備﹔佛教更基於釋迦的正覺 ,開出「諸行無常」、「諸無法我」、「涅槃寂靜」的三大 理性以及不苦不樂的中道之行,遂成為印度東方新興宗教中 最成功的一派。(註6)由上述看來,佛教似乎是印度傳統 文明--婆羅門教的反抗者,但實際上,佛教的興起,依然 籠罩在印度文明之中,佛教所欲解決的核心問題,依 ------------------------------- (註 6)﹕關於佛教為印度東方新興宗教之一,可參看印順 所著「以佛法研究佛法」第十五頁至第一○二頁「 佛教之興起與東方印度」一文。(妙雲集下編) 40頁 舊承襲了奧義書所留下的自我輪迴與解脫的問題,只是佛教 有了不同的解答。 二、立論的主要層面不同 佛教立論主要在宗教層面上,儒家則在道德層面上。宗 教本是印度文明的主要特徵,佛教的核心問題為生死輪迴與 涅槃解脫,也是宗教上的問題。既是宗教上的事,有許多事 物便不是現世或普通人經驗所能及,此如基督教中的上帝、 天堂、地獄等,標榜智慧解脫的佛教,雖極力強調自力解脫 ,不像基督教端賴神恩救贖,但像諸世之佛、諸天之神、業 力、輪迴等,也只有存在於信仰者的心中。此外像儀式、法 器、密咒、福報等,也都依存於信仰的世界中,即使是禪定 中的許多體驗,也不是一般人所自然而有。佛教標榜正覺, 強調智度,但一個佛教首先要歸皈三寶,歸皈三寶便是信仰 。一個相信佛教哲理但不歸皈三寶的學者,絕不會被認為佛 教徒的。佛教的立論層面在宗教,因而把其與宗教同是人類 文明的各層面如政治、藝術、文學、音樂等,也收納在宗教 範圍中,成為宗教理念的表達工具。 中國原始宗教信仰很早已經陶融於道德意識中,敬天、 法祖、祭祀山川鬼神,沒有求救贖的、求解脫的,只是「慎 終追遠」、「崇德報功」。「天命」不在天上,而在人的性 中,表達於仁德上。盡己之性、盡人之性、盡物之性,乃至 於參贊天地之化育,都是自己性分上的事情。儒者的道德生 活,不僅是社會倫理生活,也不僅是個人的內心修養,而是 在率性盡心中,知天事天與天同德,有相當濃厚的宗教情操 在內。儒家立說在道德層面上,宗教消納在道德之中。既是 道德,則以理性最受重視,所以儒家的經典,很少有超自然 的敘述,孔子也不語亂力怪神,一切器用、制度、禮俗 、 語文等,都切實用,沒有不可理解的。儒家除消納宗教於道 德之中外,對於人文的其他層面,雖也有以道德加被的現象 ,但是大體上還能客觀的尊重,此種寬平的人文世界觀,使 儒家雖強調道德,但不以道德扼殺一切。(註7) ------------------------------------ (註 7)﹕可參者唐君毅所作「人文精神之重建」一書第三 部。 41頁 三、核心問題不同 佛教因受印度固有文明的薰染,以生死輪迴與涅槃解脫 為核心問題所在。釋迦出家的原因是有感於生老病死之苦與 人生的無常,出家學道的目標在截斷生命之流,超脫生死苦 海。小乘阿含經中,到處充滿「我生已盡,梵行已立,所作 已作,不受後有」之類的宣言,可以反映對這核心問題尋求 解決的急切。佛教發展到大乘,畏怕生死,急來解脫的味道 似乎淡了一些,但四宏願仍要「斷煩惱」、「成佛道」,仍 以度一切有情出生死苦海為目標。 依此核心問題所開展出來的佛法,不論是「人乘」的五 戒,是「天乘」的十善,是「聲聞乘」的四聖諦與八正道, 是「緣覺乘」的十二因緣,是「菩薩乘」的六度與五明,雖 有大小、深淺、究竟不究竟等種種差別,但皆是度往彼岸的 資具﹔一切佛法,不論小乘的因緣,大乘的真空妙有,亦無 不以解脫生死為歸趣。 儒家的核心問題不在生死解脫,而在人的安身立命。生 死在儒者視為自然,視為平常,「生吾順事也,歿吾寧也。 」(註8)不曾把生死當作一個問題。儒家所關心的不是一 個人的生前所自來及死後所歸宿的問題,而是關心一個人的 出生以及出生之後的養育、教育、就業、婚姻、養老、喪葬 等問題,這些問題是家庭問題、是社會問題、是國家問題、 是禮俗問題,所以儒家提倡倫理、主張仁政、重視教育文化 ,總要提供一個最適合生存發展的環境給所有的人。若從一 個人的一生看,最重要的不外進德修業,成己成人。念念在 「下學上達」,惟恐自己「一息或懈,不免為鄉人」,立志 在使「老者安之,少者懷之,朋友信之」,也總要盡自己所 能提供給同時代或下一代最適合生存發展的環境。依此理念 所展開的禮樂政教,本身即具意義,現世即是目標。換句話 說,儒者進德修業目的在做好人並使別人好,並不是做好人 想升天或到彼岸。 四、關心的本位不同 ----------------------------------- (註 8)﹕張載語,見「西銘」。 42頁 隨著核心問題的不同,我們會發現儒佛兩家關懷的對象 也不同,儒家以人類為本位,其他生物只是儒者仁思所及, 一切禮樂政教為人而發,不為其他生物而設。佛教則不然, 關懷的對象遍於一切「有情」,(註9)大乘菩薩的四大宏 願,第一便是「眾生無邊誓願度」。 原來印度在釋迦之前,就有三世因果、六道輪迴的思想 。認為我們現在這一階段的生命只是無始以來無數階段的生 命之一,我們此生此世之後,除非解脫,否則生命永遠流轉 下去,每一階段的生命都帶著生前無始以來的業力,而現階 段所造的業力加入前世的業,感應成來世的生命,這便是三 世因果。印度人又認為生命的形態有六大類,即天、修羅、 人、畜牲、餓鬼、地獄,此便是所謂「六道」。六道依苦樂 分,三世輪迴便是在六道之間流轉。依此思想為基礎而建立 的佛教解脫之道,便不能只關懷人類為足,勢必一切「有情 」,遍及「六道」也關懷在內,方是究竟,所以地藏王菩薩 發誓度盡地獄一切眾生方成佛,那是必然的道理。有聖之任 者之稱的伊尹說﹕「天之生此民也,使先知覺後知,使先覺 覺後覺。予天民之先覺者也,予將以斯道覺斯民也。非予覺 之而誰也﹖」(註10)這種「覺斯民」的熱忱,與佛教「覺 有情」十分相似,但伊尹只以「斯民」為對象,佛以「有情 」為對象,則顯而易見。 儒家以人為本位,以為人得天地之中以生,為萬物之靈 ,進德修業,可以成聖成賢,可以參贊天地之化育,充分強 調「人能」的偉大。佛教雖然也重視「人道」,認為天道太 樂、畜牲、餓鬼、地獄大苦,只有人間苦樂參半,最能激發 修道之心。同時人又有智慧、知慚愧、能堅忍,三者為人的 殊勝,為他道所無,所以佛教重「人道」,常強調「人身難 得」,宣稱「佛從世間出」。儒佛兩家比較之下,不僅人的 地位在儒家看來為一切生命最高點,在佛教看來只居六道中 間一點不同,更重要的是儒家以人為本位,儒家修養的最高 峰--聖人--為人倫之至,聖人依然是人,而佛教則以佛 位來注重人的殊勝,並且成佛之後,已出世間、了生死、入 涅槃,不僅不在人道,也不在天道。這個分別應該十分重要 。 ------------------------------------- (註 9)﹕「有情」即有情識的生命,大略與動物相當,但 比動物的意義廣大,植物不在「有情」之內。 (註 10)﹕見「孟子」「萬章」下。 43頁 五、對生命處境的體察不同 佛教對一切有情的處境以一個「苦」字來做斷言。釋迦 之所以出家學道,便是有見於人生種種苦迫,而尋求一個解 脫之道。初轉法輪之時,(註11)對聲聞眾講的四諦(苦、 集、滅、道)便是以有情的苦迫做為思考的開始,而後尋求 苦迫的原因與解脫苦迫的方法。他認為一切有情有生、老、 病、死、愛別離、憎相遇、求不得、五蘊熾等八種痛苦,生 、老、病、死是隨身體而有,屬於生理上的痛苦﹔愛別離和 憎相遇是感情上的事﹔求不得的範圍極廣,不過一般係指物 質慾望而言﹔以上都易於體會理解。唯獨「五蘊熾」一苦較 不易明白。五蘊是指色、受、想、行、識而言,色蘊是生理 活動,受、想、行、識四蘊為心理活動,合起來即是有情的 身心一切活動。有情的身心活動熾盛,變壞無常,又為上列 諸苦所依,所以說是苦。 上述佛教所說種種苦迫,如就一切有情而言,則欲界諸 天有飲食男女宮殿苑囿之好,顯然樂多苦少,而色界、無色 界諸天,以禪悅法喜為樂,神通廣大,除了壽盡有輪迴之憂 外,無所謂苦,而餓鬼、地獄二道種種煎熬痛苦,又不是上 述八種痛苦所能說明。故八種痛苦很明顯就人間而言,既就 人間而言,則上列的種種苦迫只是相對性的,不是絕對性的 。以屬生理上的痛苦而言,有生、老、病、死之苦,但生、 老、病、死在整個人生當中是變不是常,我們不能略去一般 人大部分時間是健康快樂的,而專講生、老、病、死。同樣 的,有愛別離之苦便有喜相逢之樂,有憎相遇之苦便有憎相 離之樂,有求不得之苦便有求得之樂,而五蘊熾之苦,也相 對消除在五蘊熾盛所得的樂中。釋迦說人生苦迫的最深義應 該是「無常故苦」一句話。釋迦常這樣問比丘們﹕「色為常 耶﹖為非常耶﹖」答言﹕「無常,世尊﹗」「若無常是苦耶 ﹖」答言﹕「是苦,世尊。」「若無常苦是變易法,多聞聖 弟子於中寧見是我異我相在否﹖」答言﹕「否也,世尊。」 「受想行識亦復如此。是故比丘若所有色、若過去、若未來 、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、 若近,彼一切非我、非我所,如是見者,是為正見,受想行 識,亦復如是。」(註12)無 ---------------------------------- (註 11)﹕見「佛本行集經」大正藏第三冊(六五五)第十 六、十八、十九品。 (註 12)﹕見「雜阿含經」卷二頁五十三。 44頁 常即變化不居,即生滅法,一切皆在生滅變化中,即使現在 的快樂也終歸幻滅。這是對有情苦迫的最深說明。 儒家雖也承認生命有種種生理上和心理上的苦迫,但卻 未曾有人間即是苦的斷言。相反的,儒家一再指出一個奮勵 向上,不被私欲錮蔽的生命,可以超越生理上和心理上的苦 迫,必然有「樂」的心境。孔子自稱「發憤忘食,樂以忘憂 ,不知老之將至。」佛教強調一切有情皆賴食生,餓鬼一道 便是因求食困難長在飢餓之中而說。現在「發憤」可以「忘 食」,並不表示孔子可以不賴食維生,而是說明一個振拔向 上的生命,至少有超越生理需求的時候。「樂以忘憂」並不 表示孔子「無憂」,而是孔子在發憤向上向善時,已忘了人 間憂苦﹔因而不知自己快要老了。孔子這幾句話充分展現儒 者精神,生老病死、憎相遇、愛別離、求不得、五蘊熾等痛 苦,在儒者進德修業一心向上中,沒有占上一點地位,一切 只是順化,不成為問題。至於「無常故苦」一命題,儒家雖 不否認一切色、受、想、行、識的變易無常,卻在變易無常 中尋求「不易」之理與「簡易」之則。天有天理,人有良知 ﹔順天理,循良知,何必去注意福禍苦樂呢﹖ 事實上,佛教在四聖諦的道諦也舉出「八正道」--正 見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定-- 宣稱此八正道,不論佛出世與否,此道「法住法界」,不正 如同儒家在變動不居的身心世界上,尋出天理常道嗎﹖否則 「諸行無常」、「諸受皆苦」,一切全否定了。大概佛教談 事理,受到印度當時宗教氣氛的影響,出離心十分強烈,大 都由否定面立論﹔儒教雖乾坤並建,但進君子而退小人,崇 陽道而黜陰道,大都由肯定面入手。此為儒釋二家立論根本 不同處。 儒家所強調的樂,很少是指生理感官的快樂,以顏回而 言,簞食瓢飲居陋巷,物質條件可謂很差,但他能「不改其 樂」。儒家所講的樂一部分指生機的條暢,一部分指人倫的 翕和,不論是生機的條暢或人倫的翕和,都是個人身心行為 從理合義的結果,也就是個人的非理性成分理性化,生命處 一清明祥和中,宋明理學家每用「天理流行」來形容這一情 況。個人進修業如果有成,都會體會到的。 六、對生命活動的根本原因體察不同 45頁 釋迦除前述「四聖諦」說明一切有情的處境皆苦外,另 有「十二因緣」說明一切有情的活動都在「無明」的狀況中 。十二因緣即「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六 處」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」 、「老死憂悲苦惱」。因「無明」而緣「行」,因「行」而 緣「識」,因「識」而緣「名色」,因「名色」而緣「六處 」,因「六處」而緣「觸」,因「觸」而緣「受」,因「受 」而緣「愛」,「因「愛」而緣「取」,因「取」而緣「有 」,因「有」而緣「生」,因「生」而緣「老死憂悲苦惱」 。因如種子,緣如陽光、土壤、水分等,無因不能出芽,無 緣也不能成樹。一切有情帶著無始以來的惑與業--「無明 」與「行」,如果沒有無始以來的惑與業,不會起現段生命 的種種身心活動,這是前際生死的根本,而前際生死的行業 ,又以無明為因,這便是「因無明緣行」。由於過去業惑牽 引,妄生種種分別,這妄想分別便是「識」,隨識入胎,因 而產生現世的種種身心活動--「名色」、「六處」、「觸 」、「受」。有了現生種種身心活動,便造作現生的業-- 「有」,有現生的業「有」,便產生的苦果--「老死憂悲 煩惱」。 有情之所以在生死苦海頭出頭沒輪迴不已,本來立個業 力不滅做因就夠了,這就好比稻米之所以繁衍不已有種子為 因也就可以。佛教之所以在「行」之前又立個「無明」做為 「行」之因,除了指出有情一切活動的本質--盲目癡愚外 ,並預為解脫之道張本。佛教言解脫之道不主信仰,藉神的 力量拔除苦業,主要賴自身的努力,藉智慧的引導,照破生 死的根本--無明,截斷生死的連鎖,超生出世,不入輪迴 。「無明」即是癡愚,就理也說是不明四聖諦、十二因緣, 因而不知人生的實際情況與解脫之道﹔就事而言是所謂我執 與法執,即身見、邪見、貪、瞋、癡等惑,因而身入籠牢, 不得解脫。 儒家並不認為生命的根本動力是無明,相反的,依易傳 所言,乾元為「萬物」所「資始」,而乾元如雲之行天,雨 之潤地,於庶物流形之中。「大明終始,六位時成」,亦即 萬物隨著其時位,始終有乾元天道之大明引導著。迷暗不是 本然,而是如浮雲暫時遮住太陽,即使被浮雲遮住,乾元道 體的大明亦不會消失。所以中庸講「誠則明」,孟子講良知 良能、講性善,易傳言「成性存存,道義之門」,無不於源 頭肯定其為光明、為善良。 人生的癡迷愚闇確如佛教所言,而人性自有光明善良的 根源亦如儒家所言。從愚闇負面說,破迷闇有待智慧與光明 ,我們要 46頁 問智慧與光明從何處來﹖佛教不主藉上帝恩寵救贖,則勢必 承認一切眾生皆有佛性﹔佛教既主因緣,則成佛亦必有成佛 之因,所以佛教發展到最後,真常心系統最盛,雖已違離緣 起性空之旨,但確合乎時勢需要。從各個角度來看,生命的 自私愚闇確是存在,止乃有志向上向善者所不可忽略。雖說 破迷有待自性光明,而自性光明琠銴ㄨL愚私,此所以儒家 並不純靠自力而部分仰賴會的禮樂來薰陶的理由所在。 以「無明」為生命的本質,則勢必認為人生荒謬,一無 可取,不超生出世不止。以「大明」為生命的本質,則必將 承認天地萬物是個大諧和,此生此世即所歸止。然而平心而 論,佛家所謂「無明」,從另一角度看,不僅不是非理性, 反是大理性。以男女的癡愛而言,可謂無明之尤,但明明是 種族要求繁衍的力量在支配個體,個體在種族要求繁衍下, 不能不癡愛。對個人而言,不知所以然而然,所以可以稱無 明,對種族而言,是個巧妙的設計,有明確的目標,不可稱 為無明。其他如貪婪、瞋怒等,也都可看作個體保護自身所 不可無的本能,不能全作無明看。此所以佛教發到後來,不 能不稱「凡有心者定當成菩提,一切眾生悉有佛性。」(註 13) 七、形上學理論不同 佛教晚期雖發展出真常心一系,以為心能生萬法,以「 常樂我淨」來描述涅槃,但原始佛教則說緣起及緣生的,這 是釋迦自認為與當時奧義書「梵我為一」的思想根本差異所 在。佛告阿難說﹕「阿難﹗當知諸法皆由因緣展轉相生,是 故輪迴不能斷絕。緣生法者,所謂老死﹔由生為緣,即有老 死。……此緣生法,即是諸佛根本法,為諸佛眼。是即諸佛 所歸趣處。」(註14)一切事物並非有造物主在那兒創造, 只是「因緣展轉」相生相滅,所謂「此有故彼有,此生故彼 生,此無故彼無,此滅故彼滅」,都無自體。依此「因緣所 生法」,「我說即是空」,這是大乘空宗的根本思想﹔分析 心色到極微,建立阿賴耶識種子以為一切法緣起的根 ---------------------------- (註 13)﹕「見大涅槃經」大藏第十二冊(三六五)「獅子 吼菩薩品第十一」。 (註 14)﹕見「佛說大生義經」(大正藏第一冊八四四) 47頁 本依,這是有宗的主要立論。至於涅槃則說「寂靜」。依緣 起的還滅門,當人的一切逐求貪染都除淨,無我,也無我所 ,則得大解脫而證涅槃。(註15) 儒家的形上學理論大都見於易傳。易傳認為宇宙萬物不 論是形上形下,皆由本體顯現而成,本體生生不已,就此生 生不已稱之為「易」,故說「生生之謂易」。這生生不已之 「易」內涵相反又相成的「陰」「陽」兩勢用,凡剛健、光 明、活動、開闢等都是「陽」的性質,反之,凡柔順、黑暗 、靜止、翕聚等都是「陰」的性質。然而「陽」與「陰」雖 二種不同屬性,而同是本體功能,不可看作兩物。就一物的 生成來說,分別有取於陰陽兩勢用,以物質世界來說,乾提 供給此物構成的能量,而坤則提供給此物構成的質量﹔就生 命世界來說,乾提供給此生命的精神,而坤則提供給此生命 的軀體。所以易傳贊乾元說「萬物資始」,贊坤元說「萬物 資生」,又說「乾知大始,坤作成物」,則萬物之生不是因 緣偶合,而是有目的有理想的,此目的理想即欲實現本體之 富有、日新,故說「富有之謂大業,日新之謂盛德」。(註 16) 八、修道途徑不同 儒家之道為「不離人的易簡之道」。所謂「不離人」是 指合乎人性人情。孔子說﹕「道不遠人,人之為道而遠人, 不可以為道。」(註17)這幾句話對儒家之道與非儒家之道 分判得十分清楚。儒者不贊同特異高行,並不是不能,而是 不為,因為特異高行不是一般人做得到的事。儒者之行只在 日常生活人倫禮樂之間,強調生活即修道,日用即法事,不 在日常生活之外另覓道場、另有一番功夫。所謂「易簡之道 」是指人人能知能行的道,易傳說﹕「乾以易知坤以簡能﹔ 易則易知,簡則易從﹔易知則有觀,易從則有功﹔有親則可 久,有功則可大﹔可久則賢人之德,可大則賢人之業。易簡 而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。」 -------------------------------- (註 15)﹕如「雜阿含經」二九三云﹕「所謂一切取離、愛 盡、無欲、寂滅涅槃。」可見涅槃為「一切取離、 愛盡、無欲、寂滅」。 (註 16)﹕見「繫辭傳」第七章。 (註 17)﹕見「中庸」。 48頁 (註18)易以乾坤為門戶,乾坤即示人以「易簡」之道。修 道只是「成性存存」,而「成性存存」(註19)只在「至誠 無誠」於日用人倫之間,所以此道「易知易從」﹔人倫克諧 ,德業有成,所以「有親有功」﹔「不息則久,久則徵,徵 則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。」(註20)所以「可久 可大」。這是賢人德業所在,而天下之理由而可得,賢人之 位也成就於此易簡之道中。 釋迦雖稱他的道是不苦不樂的「中道」,但是由於印度 在當時盛行苦行,所以不苦不樂的「中道」,對中國人來說 ,苦行的成分已十分濃,這雖然多少受迦葉領導的上座部影 響,但是佛教既以解脫生死為宗旨,則在在當時苦行風氣下 ,出家、出世、乞食、梵行,自是風氣中事。 佛教之道與儒家相比,顯得「遠人」與繁難。就「遠人 」來說,肉食、男女、飲酒本為一般人所好,佛家卻制為戒 律,並且是五乘佛法最下乘--人乘,只是方便道,不是解 脫道。儒家並不戒肉食,只說「君子遠庖廚」與「聞其聲不 忍食其肉」祭祀天地山川宗廟,還是犧牲才能成禮,從不曾 以食肉殺生為過惡。儒家並不戒飲酒,只求「不及亂」,賓 主宴會,反無酒不歡。儒家也不戒男女﹔反說「君子之道造 端乎夫婦」。儒家不是不知道飲酒、殺生、淫慾不好,只是 因為這些是人類的普遍慾望,禁戒反不合人情,於是加以人 文點化,使成禮樂。以男女慾望為例,佛家人乘「不邪淫」 戒,戒非其人、非其時、非其地的淫慾,與儒家觀點大致相 同。但解脫道的聲聞、緣覺、菩薩各乘,男女是絕對禁止的 ,甚至於向婦女說法,也不許可,(註21)以為男女歡愛最 為害道,如欲解脫證道,非去男女淫慾不可。儒家既稱「乾 道成男,坤道成女」,又以陰陽交感為泰,則男女交歡亦是 一種美事,「君子之道造端乎夫婦」,修道正要於此開始, 並非在夫婦之外別有道在。儒佛在這一點分別得十分清楚。 雖然中國的禪宗宣稱「神通與妙用,挑水與搬柴」妙道只在 日常生活中,與儒家精神比較相契,但是只要佛教的修養不 脫超生出世的宗旨,再怎麼 ---------------------------------- (註 18)﹕見「繫辭傳」第一章。 (註 19)﹕見「繫辭傳」第七章。 (註 20)﹕見「中庸」。 (註 21)﹕見「四分律」卷十一「九十單提法」。(大藏第 二十二冊) 49頁 日常生活化,依然不是「可親」的「人道」。 儒者修道就在人倫日用之間一一見「鳶飛魚躍」之機, 就由真誠怛惻之心貫通一切人事,至易至簡。佛教修道,以 辟支佛論,有四雙八輩之分,由「須陀洹向」至「須陀洹果 」的過程中,須斷八十八種見惑,並在人間天上七往來才能 。八十八種見惑由貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六根本煩惱加 上身見、邊見、取見、戒取見四種錯誤認識分別見於三界而 成,其中任何一種要斷除都不容易。雖說佛教淨土宗一句「 南無阿彌陀佛」至簡至易,但要一日七日,持名不亂,又談 何容易﹖且其簡易方便,也只是方法上的簡易方便,不是不 離「人道」的簡易方便。 簡易與繁難二道,只表殊勝不同,並不代表有優劣之分 。取簡易道的人,譬如大道,可以給廣大群眾並行,但由於 不須割捨諸慾,也不要有異人之行,所以容易被冒貸,因此 常會有偽與愿的陷溺。取繁難道的人,譬如攀岩獨登,易造 極境,但非大眾可隨,因而有孤與絕的毛病。 結論 莊子秋水篇說﹕「以道觀之,物無貴賤﹔以物觀之,自 貴而相賤﹔以俗觀之,貴賤不在己﹔以差觀之,因其所大而 大之,則萬物莫不大,因其所小而小之,則萬物莫不小。」 筆者雖以孔孟為師,對釋迦及諸菩薩則敬重無比,所以比較 先秦儒家及原始佛教,但願「以道觀之」不分貴賤,不欲「 以物觀之」自貴而相賤,文中如有所是、有所非,也只是就 某個層次立言,以供好學深思者參考而已。深願博雅君子, 明以教我。至於新儒學與大乘禪宗之異同,當另撰一文以詳 述之。