佛教經典故事的主題特色及創作技巧

丁敏
台北市立師範學院學報第 23 期
1992年出版
頁265-280




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                             摘 要

            佛教經典故事，有如佛教森林裏最美麗的花叢；當人著
        迷於它的奼紫嫣紅時，已不自覺地走入更深的林中；因此它
        可以說是進入佛理奧義的方便法門。而其本身的繽紛光華，
        上天入地的奇幻曲折，更是人類故事文學的一大寶庫。本論
        文即試著從掀開佛經故事宗教說理的外衣後，直接就文學的
        角度，來探討其所展現的主題特色；再就文學與宗教遇合的
        角度，重新回歸詮釋其所含攝的宗教意涵。此外，並探討佛
        教經典故事的創作技巧。
            論文研究方面，所採用的經典，以大正藏中的阿含部、
        律部、本緣部中的諸經典為範圍。在主題特色方面分為：（
        一）歷劫的試煉。（二）生命型態的互滲。（三）他界遊歷
        。（四）聖者的允諾。（五）魔術的法力，等五個子題。皆
        就其故事所展現的文學特色及宗教意涵加以分析。在創作技
        巧方面，首先分析佛經故事的組織結構，其次分析其修辭技
        巧。茲就：（一）人物的塑造: 以形象、語言、動作、心理
        、配景等五項來分析其人物的塑造。（二）相類事件的疊陳
        。分析佛經故事，常以平衡相類的形式與內容，來描述人物
        情節的推進手法，其優缺點之所在。（三）具體數字的運用
        ，指出此亦為佛經故事的修辭特色。
            由佛教經典故事主題特色及創作技巧的分析，吾人可知
        佛教經典故事，展現了瑰麗繁複而多樣的佛教文學，使得文
        學與宗教得以遇合，得以相互輝映。

                             壹、前言

            佛教經典故事，主要指佛經中為詮釋玄妙佛理，而用來
        巧譬善喻的種種故事。它們在佛教經典中扮演著重要的角色
        ；在阿含經中，婆羅門居士就曾贊美佛陀是「善喻善證」者
        （中阿含經卷四，廿經）；而弟子們遇到難以理解的問題時
        ，也會請求佛陀「說喻」 (雜阿含經卷三四，956 經 )。因
        此，自阿含經以來的各大小乘經典中，處處可見到佛經故事
        的蹤影。


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        這些多采多姿，瑰麗奇幻的經典故事，它們賦予艱澀抽象的
        佛理，以具體的血脈肉身，能直接觸動人的宗教情懷；且讓
        人以欣賞故事的閒適心情，不如不覺中走入佛理的殿堂。所
        以佛教經典故事，是以文學的手法，擔任著連結世俗理解與
        佛理奧義的溝通橋樑。
            本論文即是從文學的角度，探討佛教經典故事所展現的
        主題特色及創作技巧。所採用的經典以大正藏經中的阿含部
        、律部、本緣部中的諸經典為範圍，亦即以小乘佛法的經典
        為研究範圍。佛教經典浩瀚龐大，至於大乘經典的部分，則
        習於他篇進行研究。


                             貳、佛教經典故事的主題特色


            在佛教經典故事中，由文學的角度觀之，可以發現其展
        現的幾個特殊主題，及其所含攝的宗教意涵，茲述於下 ：
        一、歷劫的試煉
            歷經劫難試煉的故事，約可分為三種型態 ：
            （1）歷劫而後新生
            如火生長子，其在母胎時，就飽受母服墮胎藥、母腹被
        蹂躪，及母死屍被焚燒之苦，然此種種劫難並未使火生死去
        ，並在其母被焚屍時，火生坐生青蓮花中從母腹迸裂冉冉上
        升于火中， 後被佛所救長大出家修行證阿羅漢果 [註一] 。
        又如蓮華色女尼先所嫁夫與己生母私通；再嫁夫婿竟又娶己
        與前夫所生之女；蓮華色再嫁一夫竟是己子，而此兒婿復又
        娶己所生女；遭此種種人倫變故後，蓮華色羞愧交加後得機
        緣出家證阿羅漢 [註二]。 又如瘦瞿答彌女，夫遭毒蛇蜇死
        ，一子為野干所食，一子溺水而亡，父母親友皆遭雷霹，後
        再嫁又被迫自食子肉，且每嫁一夫其即遭橫死，瘦瞿答彌受
        此打擊心亂顛狂，後得世尊指引出家修行證阿羅漢 [註三]。
        以上三人皆是歷劫重生之例。
            在故事的描述中，火生是經歷本不可能倖免於死的災難
        而從火中坐蓮華出生；由此種戲劇性的張力，突顯出「火中
        紅蓮」的意象，象徵生命經由試煉結晶出精純莊嚴的品質。
        而蓮華色女、瘦瞿答彌女她們歷經人世最不堪的天倫錯亂與
        變故，受到命運的撥弄嘲諷，這些都意味著達成生命最後的
        超脫與昇華所不可或缺的歷煉；在歷煉中前進，展示生命積
        極而熱烈追求終極光明的精神力量，因為愈是用超乎人理性
        所能建構的苦難世界，愈是設造人的情感所負載不了的災禍
        來予主角以歷煉，才能顯示人類精神的偉大崇高一一衝破一
        切的不確定、恐懼、疑惑、困苦的情況，去證實無限希望的
        可能（生命的超脫與昇華）。
           （2）新生後的歷劫
            如小軍比丘、迦留陀夷比丘、紺容女皆是已得到生命解
        脫與昇華的聖者 [ 註四 ]， 然而他們在故事中都被安排重
        新讓靈魂與肉體同時經歷歷煉，在這歷煉中，肉體犧牲而精
        神不死。這樣的情節變化，似乎在指出絕對完美的生命本身
        ，是不容許仍有絲毫缺憾的部分，一


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        切的不完美都要經過再消除篩簸，然後生命才能再次昂揚凌
        昇于更廣闊無礙的境界。
            （3）詛咒的歷劫
            如妙光女的故事，出生即被相師預言其將與五百男子交
        通，而使其乏人敢娶，後嫁一商人，趁夫出海求寶與沙門交
        通，後遇急病身死屍棄林中，遭五百賊人行淫，而其人死後
        墮在惡道為淫龍 [ 註五 ]。 妙光女今生命運難堪的困境在
        出生時已被註定，且死後的命運仍依命定的軌跡被繼續愚弄
        ，這樣的歷劫可說是受到詛咒的歷劫，是絕望而無生機的歷
        劫。這樣的故事結構，將陷生命於最黑暗的深淵飲泣。
            然而（1）至（3）的故事情節，都是建構在一個基本的
        宗教理論上：在長遠的因果時空中，人自己親手鑄造出自己
        的命運（自業自受）。 因此在歷劫的格局中：（ 1 ）類型
        故事中的主角，為自己塑造了既跳脫不出歷劫的格局，也不
        毀於歷劫中而在劫難之後獲得新生。 （ 2 ）類型故事中的
        主角，則必須在己證入聖界之後，重回到歷劫中償還生命中
        過去一段尚未消除之雜質，再重返聖界，方合乎自然界的因
        果法則。 （ 3 ）類型故事中的主角，由於生命本身的不斷
        盲動，而造成生命在不斷製造與承擔錯誤行為的格局中，再
        三歷劫而無救贖的悲慘命運。由上三類型可知，命運中的美
        好與舛厄是不能互相抵消的，只可圓滿那美好的，付清那舛
        厄的；命運只能去完成。
            就宗教的意義而言，歷劫的不同類型，提醒人們注意命
        運的多變性，檢查自我意識中可能產生傾向那種類型行為的
        趨向，並了悟命運的鎖是緊握在自己的手中，也就是佛陀再
        三叮嚀的「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還
        自受。」

        二、生命型態的互滲

            在自然律則裏，人是不可能與其他生物的生命，經由任
        何形式而產生互滲；然而在賢愚經中有二則女子與其夫交好
        而生下「卵」，再由卵」生子的故事；一是毘舍離女生三十
        二卵，每一卵中出一男兒，每一兒長大皆是力敵千夫的大力
        士 [ 註六 ]； 另一是蘇曼女生十枚卵，卵自開敷生出十男
        ，皆為大力士[註七]。此外，雜寶藏經中的二則故事主角--
        蓮華夫人。[ 註八 ]、鹿女大人[ 註九 ]，都是雌鹿舐婆羅
        門修行人小便中的精氣因而受孕所生之女。而蓮華夫人與國
        王結婚生五百卵，每卵生一子皆是大力士；鹿女夫人與國王
        結婚生「千葉蓮華」，每一葉蓮華中有一子，共生千子皆大
        力士。這種人與獸，人與卵、人與葉的生命型態的互滲，似
        乎在顯示世界是充滿洋溢著生命，生命具有個體性，不論是
        人、動物或植物均如此，於是不同的生命型態可以互相滲透
        、變化，形成神異的粘合。
            生命互滲所形成神異的粘合，似乎都有其神異之特性，
        如雌鹿與男子精氣所生之女，能步步生蓮，具超凡俗之美感
        ；而女子可產卵，產蓮葉，由卵或蓮葉生子，所要表達的意
        念，一方面在取卵與葉的量多（不似胎生之有限），藉卵生
        、葉生可自由馳聘其想像力一一生十子、三十二子、乃至五
        百子、千子；而由量多象徵生命充沛的創造力。另一方面由
        生命互滲粘合所生之子，皆具有力大無窮的特質。因此人生
        卵葉而生子的傳奇，似乎暗示人類對生命


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        自身的「力」與「量」強度擴大的渴望。

        三、他界遊歷

            佛經中有藉著人的迷路而誤闖不同時空他界的描述，如
        雜寶藏經中敘述慈童女商主入海採寶回程迷路，見一山中有
        城遂前往入，歷經紺琉璃城、頗梨城、白銀城、黃金城四座
        美麗的城堡，受多位天女的服侍享受天福；後捨四城入一鐵
        城地獄，在中受頭載火輪之苦。獄卒並告慈童女受福受苦皆
        由其在人世孝順或忤逆父母而造成的結果。慈童女在地獄中
        發大願願代彼中眾生受一切苦，由此大願即時命終出地獄而
        再生天上 [註一０]。
            根有律皮革事中敘述億耳遊餓鬼世界的經過。敘述億耳
        人鬼城首先見到為飢渴所逼之五百餓鬼，皆是色如燒焦木柱
        般墨漆，長髮覆體，咽喉如針般細，腹大如山，且全身節節
        出火不斷熾燒；億耳離此鬼城漸次前進，天欲暮時見一幻現
        的天宮，中有一天子四天女共相嬉戲享樂，然天明日出時天
        宮隱沒，四天女變為狗囓食天子，至日暮時分則一切又恢復
        原來舊觀。億耳遂問天子何以白日受苦黑夜受樂，天子言己
        前世為人時白日殺羊賣肉，夜間持戒而受此果報，並拜託億
        耳轉告其在世家人勿再屠羊，並以其屠羊處地中埋有一瓶金
        為證，告家人宜信億耳之言，並請億耳將瓶金以其名供養聖
        者迦多演那，祈求滅罪；億耳復又前行，又見一幻天宮，白
        日天子與天女共戲樂，夜晚則天宮消失，天女變成大蛇啃囓
        天子腦髓；日出復還原狀。該天子告億耳己因在世為人時，
        白日守戒夜晚行邪淫故感此果；並如前天子般拜託億耳一切
        事項。億耳復次前行，見一園苑中，有一婦人坐獅子座上，
        座四腳下各壓一餓鬼，分別為此婦人間中的夫婿、兒子、媳
        婦、女婢；其夫及子曾阻止婦人供食沙門並惡罵沙門；其媳
        及婢嘗偷食他人之食，抵死不承認並發惡咒詛咒自己以表清
        白，四人由造惡業故死後墮餓鬼道；婦人虔誠供養沙門本應
        生帝釋天，然以對四親人惡言：「汝若受業，我當眼見」，
        亦由發惡願而墮餓鬼道中。此婦人如前天子般拜託億耳返人
        間後的一切事項。後億耳入睡時，諸餓鬼以神力送其重返人
        間，億耳睡醒已在家鄉 [ 註一一 ]。
            毘奈耶出家事中，敘述比丘僧護商隊入海尋寶回程一人
        落單迷路入餓鬼界中，經歷三座莊嚴華美之寺廟，見到諸僧
        平時威儀具足，然每至食時則發生洋銅灌囗，或眾僧被焚等
        等怪異現象。此中眾僧語僧護皆由昔在世為比丘時，每至食
        時互相諍鬥所致。 後僧護以神通力飛越餓鬼界重返人間 [
        註一二 ]。
            以上這三則故事，有幾個共同特色 ：
            （ 1 ）主角都是人間的人；進入異於人間不同時空領域
        的理由都是因海上尋寶回程迷路而誤闖進入。
            （ 2 ）人間的人進入不同的時空，不能在其中逗留太久
        ，如慈童女住一城就是幾萬歲以上，則無重返人間的可能；
        而億耳、僧護則停留不久方可重返人間。而返回人間的方法
        皆要依靠神通之力，不能按圖索驥以人的雙腳走回；這意味
        著「不同的時空」是不能循一定的軌跡進出的，而只是機緣
        會合時的偶然乍現。


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            （3） 不同時空中的生命，他們的世界隱隱有線索與人
        世息息相關。基本上他們都由人變化，異質於人的生命存在
        。他們曾經在人間為人，死後則進入不同的時空領域，以另
        一種生命型態而存在。而他們的生命型態或是享受人間所不
        能享受之福 (如天福 )； 或是遭遇人間所不能忍受之苦  (
        如餓鬼的飢渴之苦 )。
            （ 4 ）不同時空中的生命，他們享福或受罪苦，皆決定
        從前在世為人時行為的善惡；享福者由前世之孝順、布施；
        受苦者多由前世的瞋恚罵詈、慳吝、不孝、殺生、邪淫、惡
        願等；也就是說不同時空的生存者，其本身正是其時空處境
        的構造者。因此因果業力自作自受的消息若隱乍現。
            綜合以上四點， 從文學的角度，這幾則故事構思精巧、
        描述生動，開拓了多層時空的宇宙觀，予人好奇與幻想的本
        性以馳聘的園地。而從宗教的角度來看，這幾則故事是高明
        的宣教手法，沒有說理式的教條，但藉著故事與教理間鬆弛
        的聯繫，卻能收到潛移默化的效果!

        四、聖者的允諾--授記的故事

            佛經中有一些授記故事，如撰集百緣經、法華經等中皆
        有；而最美的授記故事，應是增壹阿含經中有關釋迦牟尼佛
        過去生中，尚未成佛為超術梵志時，蒙定光佛授記的故事 [
        註一三 ]。敘述年青英挺而博學擅論的超術梵志，聞定光佛
        將至缽摩大國，心生欣慕嚮往之情，想以他所賺來的五百兩
        金買花奉佛，然所有的花都已被國王預定獻佛了。超術四處
        求花不得，來到城外，見一婆羅門少女手持五枝華莖，立刻
        請求少女賣花給他。在與少女對答許久之後，少女終於了解
        超術梵志買花供佛的目的，也了解「佛」的意義與可貴。於
        是少女對超術說：「假如你允許我生生世世與你做夫妻，我
        便賣花給你。」超術說：「我已不願意陷入情網中。」少女
        說：「我不求今生作你的妻，但使末來世作你的妻。」超術
        答：「我所行的菩薩道，是於己無有絲毫愛惜的，你作我的
        妻會破壞我的心志。」少女答：「我永遠不會破壞你布施的
        心志，甚且你持我身施人也無怨無悔。」於是超術允諾了少
        女，二人共發誓約，超術持花離去。超術持花來到定光佛前
        ，虔誠恭敬的以花獻佛，並請求佛為他授記一一允諾他將來
        必當成佛。定光佛告訴他：「梵志，不可以五枝華求授記。
        」超術遂求佛為他說菩薩法，佛告訴他菩薩為了布施當忍億
        劫苦且不惜身命及妻子一切所有。超術聽已即發出莊嚴的誓
        語：「即使是如熾火燒燃的大山那樣沈重苦痛的負荷，經歷
        億萬劫的長久時光我都必能承載，永不退失行菩薩道的心志
        。請佛為我授記，記我將來必能成佛，如您般無有差異。」
        然後超術披散自己的頭髮在污泥地上，虔誠地對定光佛說：
        「若如來授我決者，請以足蹈我髮上走過。」佛靜默地凝視
        超術觀察他的心志，終於允諾超術，為他授記：「你將來當
        作釋迦文佛如來至真等正覺。」
            這篇故事的敘述，筆觸優美生動，運用許多對話的技巧
        ，真切細膩的刻畫出人物的心理活動及精神風貌。充分表達
        了超術為追求宗教理想所表現出的虔敬、熱烈與莊嚴；以及
        少女浪漫深情，生生世世無怨無悔以身相許的偉大盟約。超
        術終得聖者的允諾為他授記成佛；而


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        少女追求情愛的奉獻，其實也是另一種的宗教情操，也由於
        這分情操，使她亦得到一位高貴靈魂的「授記」一一生生世
        世可為他的妻，與他同伴同行，而在他成佛之時，少女亦終
        必獲度。宗教與愛情有著本質的差異，卻融合於一個故事中
        ，超術梵志的敘述是以宗教之筆寫宗教；少女的敘述則是以
        愛情之筆寫宗教，這樣的故事有著動人的浪漫與崇高。
            就宗教的觀點言，「授記」是屬於「佛」這一修行最高
        層次者，由「彼岸」帶來神秘訊息。是唯有佛能宣說的預言
        ，當這種權威而具啟示的語言臨現在某一仍是凡夫的弟子時
        ，則此弟子已被允諾在聖界的範疇中預定了一個位置一一即
        使這是要經歷長遠時空才能兌現的允諾；但在這段時空中生
        命已得到保證將不會墮落下墮，只會前進上升；因此授記對
        一仍是凡夫的弟子，是予其以生命品質的最高肯定，也會使
        他產生莫大的鼓舞力量。吾人也可說佛的授記是一把唯一的
        鑰匙，解開本是聖界隱藏的密秘。而佛所以會言說，應是基
        於弟子們心靈的超越活動想聆聽超越信息的一種肯定的回應
        。因此授記，不應視為被授記者被動性的接受，而應是修行
        者心靈活動的主動傾向，決定了他是否能成為一個被授記者
        。畢竟，授記的作用是為了照明而非為了附加。以上可由授
        記的故事得到印證。

            五、魔術的法力

            魔術的法力是佛弟子證阿羅漢，得到神通所展現的隨心
        所欲的變化能力。對於神通境界的描述，有的有一定的模式
        ， 如對神足通常用「如人屈伸臂頃」（即已到達） [ 註一
        四 ] 來形容神足的快速。 又對入涅槃前展現神通的羅漢，
        有固定的描述：

            「，從初禪起，飛在空中坐臥經行。身上出火身下出水
        ；或身下出火，身上出水，作十八變神足變化。 ，」 [ 註
        一五 ] 此外， 也有各式各樣繁複多姿的神通展現方式：如
        增壹阿含經中須摩提女請佛至其夫家受供，佛為了度化其信
        奉外道的夫家，令已證羅漢的弟子們各自展現神奇法力並以
        神足飛去，弟子們有變化出五百頭青牛的；有變化出五百隻
        顏色斑爛璀璨的孔雀的；有變化出五百隻勇猛的金翅鳥的；
        有變化出五百條七頭龍的；有變化出五百隻純白鵠鳥的；有
        變化出五百頭老虎的；有變化出五百頭獅子的；有變化出五
        百株繁花似錦的大樹的；有變化出透明的琉璃山的；且各自
        結跏趺坐在變化物上；又大迦葉坐在自己變出的五百匹尾毛
        朱色，有著金銀飾物的馬上，他的四周並飄散著朵朵天花；
        大目犍連坐在自己變化出的有著金銀飾物的五百頭六牙白象
        上，空中有懸繒幡蓋在他頭頂隨行，天花滿空天樂悠揚，目
        連全身放大光明，全城都沐浴在金色晃耀中。最後佛親自出
        場了，但見佛在最最中央阿難手執拂塵緊隨在後，四週被一
        千兩百位由佛的神足弟子變化而成的各式各樣的天神緊緊圍
        繞一一毘沙門天王為佛執七寶之蓋，梵天王隨侍在佛右側；
        釋提桓因手執拂塵在佛左側；密跡金剛手執金剛杵隨侍佛後
        ；此外還有日天子、月天子等大大小小神祇層層環住；虛空
        中迴盪著如百鳥朝鳳般的仙樂， 繽紛的天花在天空飛舞  [
        註一六 ]
            又增壹阿含經中有敘述目連的神奇法力 [註一七]。敘述
        目連奉佛令以神足飛到東方七


                             頁271


        恆河沙奇光如來佛土，彼佛土眾生形體極高極大，蔑視目連
        如隻小蟲，目連變化成巨大無比的身形，左腳登須彌山上右
        腳踏著梵天，並以他的缽盂盛奇光如來佛的五百位比丘高舉
        至梵天；後又將此五百比丘送至人間釋迦牟尼佛所，然後再
        送返東方佛土。
            又如賢愚經中被佛渡化的除糞人尼提，在證得羅漢後，
        曾在輕蔑他的國王面前展現；以其身「入石如水，出石無孔
        」如此自由自在，出入石頭的神奇法力 [ 註一八 ]。 又如
        根有律毘奈耶中的愚路比丘，雖已證羅漢仍被人歧視為愚人
        。在一次與佛同受領養時，愚路比丘表現他身不移動，伸展
        手臂有如象王的鼻子般，延長至世尊桌上收缽「註一九 ]。
            又賢愚經中記載富那奇及其兄請佛來家供養，佛大弟子
        們各顯神通的飛去：其中如憍陳如坐在扛著莊嚴寶座的千條
        巨龍上，巨龍雷吼震天，每一龍囗噴出七寶如雨注地。大迦
        葉則變出一間光彩奪目的七寶講堂；大目犍連變出千頭六牙
        白象，每一六牙白象的六根牙頭有七浴池水，每一池中有七
        株蓮花，每一蓮花上有七位玉女婷婷佇立 [ 註二０ ]。
            又如根有律藥事中，記敘有一耕田的婆羅門以自己的粥
        供佛，佛為使他信服，就將粥倒入乾涸的枯井中，頓時井中
        溢滿香粥且取之不盡；婆羅門回頭又看到自己田中的麥苗都
        已成金麥 [ 註二一 ]。
            以上故事，對宗教而言是「神通境界」的展現，就文學
        的角度來看則是一種魔術法力的描繪。在吾人連續而同質的
        時空中，每一個位置都是清楚固定的，自然是有秩序有軌則
        的。面對自然律則龐大的控制力量，人與萬物都顯得渺小無
        比。然而「人定勝天」的心理，使人，心那甘終久臣服於此
        一律則? 於是在文學的園地中，文學家馳聘其強烈而獨創的
        幻想能力， 賦予人魔術般的法力，使人能：（ 1 ）無中生
        有。 （ 2 ）任意的組合創造自然律則中所不可能產生的形
        象。 （ 3 ）突破肉體的限制，隨心所欲地操縱肉體，人的
        身體可以自由的變大縮小，也可以自由的飛來飛去，甚至可
        以飛到他方非人間的世界中。以上三個特色在佛經「神通境
        界」的魔術法力中均有淋漓盡致的描繪。在其中吾人看到縱
        觀天地橫掃寰宇的創造性幻想力，例如描繪佛受須摩提女及
        富那奇邀宴時，佛弟子魔術法力的展現場景：十幾個弟子一
        個接一個展現他們神奇的法力不但變化出各式各樣的動物，
        且都是一口氣變出「五百」這樣眾多的數量，讓人感受他們
        真是法力無邊；而「琉璃山」、「七寶浴池」、「天花」、
        「天樂」等都是人間所無之物；尤其是描述佛弟子中神通第
        一的目連，一會兒他變出的千頭象，不僅是純白的，且是奇
        特的「六牙象」，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座浴
        池，而每一浴池中有七株蓮華，而每一蓮花上有七位玉女。
        一會兒目連又縱身一飛瞬息間到了距離人間極遠的東方奇光
        佛國，那裏的人都是巨人；於是目連變成比他們更碩大無數
        倍的巨人，大到他的一腳踩著人間的須彌山，一腳跨在梵天
        上；而奇光佛土的人竟然相形之下小得可放入目連的盂缽中
        。這樣的描寫真可謂神奇廣大，奇麗壯盛、複雜豐富，令人
        魂飛肉動心神俱馳。
            由上可知在魔術法力的園地中，文學家像隻靈敏的獵犬
        ，馳聘在幻想的原野，追趕尋覓出最特殊的野味；他們以無
        比的幻想活力，創造出自然所沒有的形象，呈顯一幅幅予人
        視覺


                             頁272


        上聽覺上立體的全新的畫面。使人從現實中解脫出來，使自
        我得以駐足於一超現實的世界中，暫時遺忘人的有限與渺小
        ，儘情享受神秘無限的感覺。這有助於鬆弛人世的現實與緊
        張性。因此就像磁石藉著看不見的威力把鐵環連在一起般，
        魔術法力的故事以其神秘的吸引力，攫獲了讀者的心。它對
        人類的心靈予以充滿情感的回應與撫慰。
            從宗教角度觀之，「神通」是依修禪定而得到無礙自在
        、超人間、不可思議的密契經驗。[ 註二二 ]。證阿羅漢者
        具有六種神通力（神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡）
        [ 註二三 ]。對於佛經中神通境界的密契景觀的描述，吾人
        應視為是一種宗教語言的運用；所謂：
            「宗教語言是奇特語言。使用不符合正常期待的語詞來
        描述一個處境時，聽者或讀者被迫察覺它與相關經驗處境不
        同。」 [ 註二四 ]
        神通的描述是一組奇特的宗教語言，使讀者被迫性地察覺出
        那境界與一般經驗的不同，而醒悟到聖者境界與凡夫境界的
        不同。又由於羅漢是實證的境界，聖者的境界又怎能用世俗
        的語言予充分的、全面的、如實的表達呢? 因此有關聖者神
        通變化千奇百怪的描繪，吾人只可視為遙指契景觀的宗教象
        徵，所謂：「宗教象徵絕對無法充分表象它的超越內容。它
        只能藉著象徵與內容之間鬆弛的關聯來「指向」這種內容；
        這樣的關聯在未經啟蒙的人看來，不僅無法理解，而且甚為
        怪異〔註二五〕。」因此神通變化的描述，不必具有真實性
        具體性的意義，它只是做為宗教象徵；用某些的圖式與範疇
        做為一組密碼，要信徒感受在它之外的意義。一一也許就像
        觀覽大海波濤激盪氣象萬千的表象時，是否會想到它深處的
        永久寧靜？驚訝於神通變化的光怪陸離，是否會對一個偉大
        而凝定的心靈力量，油然生出高山仰止的嚮往？

                             參、 佛教經典故事的創作技巧

        一、結構
            佛經中譬喻故事的結構，約可分以下三點而言：
           （一）多為短篇故事。
           （二）每則故事多由兩組 (或兩組以上) 故事組成。 且
        兩組故事的主角，通常是同一人，只是在時空身分上有所不
        同。這是可由譬喻常與本生、或本事、或因緣、或授記相組
        合而看出。
            （三）有時會有兩個主題相關，但主角毫不相干的故事
        合成一則故事，如眾經撰雜譬喻經第六二則。有時則是兩個
        主題與主角皆毫不相關的故事並列為一則，如雜譬喻經 (道
        略集 ) 中。然以上的情形在譬喻故事中並不多見。
            （四）有時會有所謂葡萄藤式的結構： 即在大故事中套
        小故事，就是把一群故事安排在單一敘


                             頁273


        述的結構中，在同一附屬於另一故事的故事中，也可再插入
        別的故事。如根有律毘奈耶藥事中的圓滿比丘故事則是。在
        敘述圓滿比丘的生平事蹟中，又加入與主題相干的圓滿比丘
        三兄長供佛及二龍王來聽法之事；以及不相干的佛的本生事
        、及目連救母之事。然此結構在譬喻經中並不多見；而巴利
        文的南傳佛本生 (Jataka) 則是以佛的前生為骨架，匯集成
        數百個故事而成的葡萄藤式結構的大書。

        二、修辭技巧
            （一）人物塑造
            對人物的塑造，形象、心理、語言、動作是表現人物的
        四大基礎 [ 註二六 ]。 此四大特點，在塑造人物時，有時
        單用其中任一項，有時則是多項並用。茲就佛經譬喻故事的
        人物塑造來研究：
              （1）形象：
                （ a ）有時是描繪具體的形態，刻畫出人物的容貌
        輪廓。如描述佛相「諸根寂靜，行不錯亂，有三十二相八十
        種好，猶如澄水無有穢濁，光明徹照，無所恚礙。亦如寶山
        出諸山上。」〔註二七〕以此塑造佛容儀的莊嚴特出。又如
        賢愚經中描述醜女「其女面類極為醜惡，肌體麤澀猶如駝皮
        ，頭髮麤強猶如馬尾。 」 [ 註二八 ]，從描述金剛女肌膚
        頭髮的粗糙硬澀來顯出她的醜。而同經中描述有一人生來「
        其身渾沌，無復耳目，有口無舌又無手足，然有男根。」以
        這樣怪異的造形， 來突顯人物生而具有的缺憾 [ 註二九 ]
        。
                （ b ）有時是描述其人某一突出特徵，來塑造人物
        。例如在撰集百緣經中，有描述人物生來額頂上有摩尼寶珠
        、 或有真珠鬘； 或生來即有一雙會自然有錢在手的寶手 [
        註三十 ] ，以此突顯人物富貴的特質。
            （二）心理：
            複雜的心理變化，是突顯人物特質的重要寫法。因為人
        的內心有無窮的衝突與矛盾、理想與現實、出世與入世、道
        德與罪惡的對立徬徨，當面臨抉擇之時，人必須對自我的內
        心做一番剖析。因此心理過程的描述，通常指向一個具體的
        行動，做為此心理過程總結的實踐；在其中人物鮮明的個性
        ，偉大或卑陋的生命情操都已呈顯。佛經中常以「便作是念
        」或「作如是念」這樣的套話開始人物心理的活動，如大莊
        嚴論經中穿珠師與比丘的故事，當穿珠師見國王的珠子不見
        了，而他沒有看到是鵝吞了珠，就向唯一在現場的人物一一
        比丘索取，這時佛經如此描述比丘的心理活動：「爾時比丘
        作是思惟：今此珠者鵝所吞食，若語彼人將必殺鵝以取其珠
        ，如我今者苦惱時至，當設何計，得免斯患。」一一描述比
        丘非常苦惱，無法想出兩全的方法一一既不傷鵝命又證明自
        身清白；然而心理活動所推向的動作是一一比丘既不說是鵝
        吞珠也不承認己偷珠而任由穿珠師毆打，而由此彰顯故事的
        主旨一一「寧捨身命終不犯戒」 [ 註三一 ]。 又賢愚經中
        （ 25 ）則的故事中，當長者受到其妻以殺子脅迫要求其作
        為偽證時，描述長者的心理活動一一「長者聞此譬如人噎既
        不得咽，亦不得吐。自念唯有此


                             頁274


        子，若其當死財無所付。若從是語，今則不為人所信用。將
        來當受無量苦惱迫蹴不已。」一一描述長者如鯁在喉，非常
        矛盾的心情，在利害的抉擇下，長者終於選擇了「偽證」的
        行動， 為他的罪行將在未來世償付做了伏筆 [ 註三二 ]。
        又如四分律中描述佛度化迦葉的經過，當佛降服了迦葉降服
        不了的毒龍，佛經中如是描述大迦葉的心理活動：
            「迦葉念言：此沙門瞿曇有大威德神足自在，乃能降此
        毒龍無所傷害。此沙門瞿曇，雖神足自在得阿羅漢，不如我
        得阿羅漢。[ 註三三 ]。」
        此中描述迦葉非常驚歎佛能降服毒龍之事，然而心中仍未完
        全佩服佛，仍自我安慰自己才是真正的大阿羅漢。但由這樣
        微妙的心理活動後，迦葉仍做出了邀請佛住下受其供養的決
        定。
            因此心理活動的描述，一方面呈顯人物內心深處秘密的
        起伏與真相，使人物的浮雕由內而外更加清晰，一方面也是
        為了人物下一步行動做一伏筆或詮釋。
            （三）語言：
            在故事中讓人物自己說話是非常重要的一環。因為以第
        三者旁觀的立場，無論如何繪描，總是隔了一層不夠親切，
        因此在適當的情況下，使人物自己說話，使他的特殊性，鮮
        活真實的赫然突顯。如在釋迦牟尼佛前生為超術梵志的故事
        中，他與持花女子的對話，就很生動地表達了超術追求佛道
        的篤志熱烈，以及女子的浪漫癡情。兩人的性情特點，藉由
        對話已自然浮出 [ 註三四 ]。 又如長壽王的故事中，當梵
        摩達多四處宣告要捕捉隱匿在民間的長壽王時，長壽王父子
        有段對話：
            「是時長生童子尋隨父後，或在左右而白父曰：天王勿
        怖! 天王勿怖! 我即於此必能拔濟，必能拔濟。拘娑婆王長
        壽告曰：童子可忍，童子可忍，莫起怨結，但當行慈。」 [
        註三五 ] 這一段對話中，長生用兩句複句來安慰父親， 很
        能傳達做兒子對父親深切的關懷；一方面長壽王用複句「童
        子可忍」來回答長生，除了表達他個人崇高的情操外，也為
        故事情節的發展預留伏筆。爾後，當情節進行到長生得到復
        仇的機會時，有一段長生心理波濤起伏的描述一一經文中用
        「於是長生博士復作是念」，開始寫長生想起父親被冤殺切
        成七段的悲慘，憤怒的復仇怨火熊熊點燃，於是長生「作是
        念已」（決定了報仇的念頭）就將刀黏貼著梵摩達多王的頸
        項，然而這時長生又「復念是念」一一他在心中想著：我這
        樣做是不對的，因為父親臨終時訓誡時我要忍耐，要行慈不
        可結怨。當長生在心中想完了，他就將刀入鞘中決定不復仇
        了。這時梵摩達多王從惡夢中驚醒，非常害怕地告訴長生他
        夢見長壽王的兒子拿刀抵著他的脖子，於是長生告訴梵摩達
        多王，請他不要害怕，因為他就是長壽王的兒子，並且說：
            「天王，我作是念：加赦國王梵摩達多酷暴無道，彼取
        我父無過之人，奪取其國倉庫財物，怨酷枉殺斬作七段。而
        于今日已在我手，但當報怨。天王：我拔利刀著王頸上，而
        作是語：我今殺汝我今殺汝。天王，我復作是念：我為不是
        ，所以者何？憶父昔日在標下時臨終


                  　　　　　 頁275


        語我：童子可忍! 童子可忍! 莫起怨結，但當行慈。憶已舉
        刀還內鞘中。」 [ 註三六 ]
        這段話語讓長生在心中的獨白，說出來給梵摩達多王聽，這
        其中可以感受到長生內心錯綜複雜的情緒一一想想啊! 自己
        的父王被憑白殺成七段，這怨結怎能了呢? 但又驀然想起父
        王臨終殷殷的叮嚀；若是連被殺的父王都已原諒了他的敵人
        ，為人子的我若不能遵循他的遺志，是真孝嗎? 一一長生終
        於放棄「復仇」這一最自然的抉擇；而封刀入鞘。踐履了難
        行能行神聖偉大的孝行一一以慈心寬容殺父之敵，也非常冒
        險的將自己的生命交入梵摩達多的手中。
            由於運用長生心理的獨白，及長生對梵摩達多王說話的
        描述技巧，不但釀造出長生的情緒變化，也推進了故事的情
        節；且使長壽王故事在接近尾聲時進入了高潮，流泛著感人
        的氣氛。
            這種用說話推進情節及醞釀情緒的方法，在舊雜譬喻經
        中亦可見之；

            「昔有夫婦具持五戒事沙門，有新學比丘不知經，至其
        門乞，夫婦請道人前坐，作飯食已畢，夫婦具下地作禮言：
        少小事道人未曾聞經，願開解蔽闍不及。比丘低頭無以答曰
        ：苦哉苦哉。夫婦心意俱解，言世間實苦，應時俱得道跡。
        比丘見兩人歡喜，亦得道跡也。、」 [ 註三七 ]
        藉由比丘的一句回答：「苦哉苦哉」產生兩種情況，一是比
        丘腹笥甚窘無以回答夫婦而自難「苦哉」表示處境甚苦，一
        是夫婦誤以為比丘指示他們人生是苦，因此一句「苦哉」製
        造出相當幽默的氣氛，令人莞爾又點出人生是苦的教義。實
        在是高明的對話。
            （四）動作：
            描寫人物在各種情況中的動作反應，也是突顯人物某一
        特性的好方法。如增壹阿含中描述跋提長者的慳吝，在敘述
        到當阿那律、迦葉等以神通突破了他家門嚴密的防鎖，突然
        冒出在他的面前時，由於他太驚慌了，只好無奈又心疼的給
        兩個沙門「少許餅、少許魚肉」，而當迦葉、阿那律離開後
        ，跋提非常瞋恚地罵守門人，並罵迦葉等人是「禿頂沙門善
        於幻術狂惑世人無有正行。」；而在此時長者婦乃就迦葉，
        阿那律捨高貴富豪的家世出家之事，對長者分析二人絕非如
        其所想真想來貪食的 [ 註三八 ]； 由此明顯的種種行為動
        作的描述與對比，跋提長者的慳吝已是躍然紙上。而後來當
        跋提為目連渡化，於是入自家庫藏中想取一件「不好的白毯
        」來給目連，更是畫龍點睛的道出跋提的特性。而跋提的姐
        姐，這個與跋提同樣慳吝的難陀老母，在賓頭盧向她要一個
        小酥餅時，竟遭她一連串惡言一一「設汝眼脫，設汝空中倒
        縣，設汝舉身煙出，設汝舉身出水，設汝在我前死，。我終
        不與汝餅。」後老母不得已給賓頭盧餅時，又嫌以往自己所
        做的餅都太大了，於是想另外做一個「極小的餅」給賓頭盧
        [ 註三九 ]。以上也是由老母的言行舉止非常生動地刻畫出
        她的慳吝。由此可知對於刺激的反應，正是表露性格的時刻
        。 在行動的必然性裏，人物的性格就突顯出來 [ 註四十 ]
        。
            （5 ）配景：
            除了從形象、心理、動作、語言塑造人物，有時亦用「
        配景」的搭配來烘托人物的特


                             頁276


        性，視配景為人物人格特質的外延，所以寫外在之景，是從
        旁襯托暗示人物的性格。如增壹阿含中，在描述跋提長者的
        慳吝時，先敘述他家的富足一一「金銀珍寶硨渠瑪瑙、真珠
        虎魄、眾馬車乘、奴婢僕從皆悉備具。」如此富有的人家為
        防乞者來乞食，「有七重門，門門有守人」；又「以鐵籠絡
        覆中庭」為的是怕飛鳥來至庭中；跋提的房屋其實就是他自
        己的外延，在描述他家的門禁森嚴中就已將他的慳吝很巧妙
        的刻畫出來 [ 註四一 ]
            （二）相類事件的疊陳：
            這是以平行相類的形式與內容，來描述人物推進情節的
        手法，有其優點及缺點。
            （三）優點：
            以平行相類的內容與形式反覆出現，描繪出疊沓煒燁的
        意象，突顯出所要強調的對象在某一特質上的宏偉巨大。
            如增壹阿含中佛受須摩提女之供，佛及弟子們一一展現
        神通前往赴宴的描述 [ 註四二 ] 是一場場平行而相類似場
        景的重複，且在重覆中又有逐漸加強的對比性，因此相對於
        佛的其他聲聞羅漢弟子中，對於佛的十大弟子如大迦葉、目
        連的出場，類似的神通描述中形式與內容都加長了：至於佛
        出現時，場景則舖排地最為繁富盛大。這種對比性能暗示出
        佛及弟子們神通的高下。且藉由神通景象的反覆推類的舖排
        ，正可顯現神通力量的巨大與豐富。
            又如佛渡大迦葉的經文中，描述迦葉請佛前往就食的句
        子有：

            「明日迦葉往世尊所，白時到可往就食。佛告言：汝並
        在前吾尋後往。爾時世尊遣迦葉已，詣閻浮提樹，如來往取
        閻浮果。先至迦葉座上而坐，迦葉後到見佛先在坐，見已白
        言：云何大沙門先遣我前來，今云何已在前至耶? 佛告迦葉
        ：我發遣汝在前已，我詣閻浮提取取閻浮果，先來至此。此
        果色好香美，汝可食之。迦葉報言：止止大沙門。此便為供
        養我已。大沙門自食，此是大沙門所應食。迦葉念言：此大
        沙門有大神足自在得阿羅漢，不如我得阿羅漢，時世尊食迦
        葉食已，還本林住」 [ 註四三 ]
        與此相類的描述共出現四次，其中只是世尊所飛之處所取之
        物不同而已，然都是飛到極遠處取極珍貴之物。此外，亦有
        其他相類描述的句式如：

            「其夜四天王持供養具來詣世尊所，皆欲聞法供養。夜
        暗時放光明照四方，猶如大火聚。時迦葉夜起，見彼林中有
        大光明照四方猶如大火聚。明日清旦往如來所言：時已到可
        往就食。 又問：大沙門昨夜云何有此光明照四方如大火聚?
        佛告迦葉，昨夜四天王持領養具來詣我所，欲聽受法，是其
        光明照四方非火也。迦葉言：甚奇甚特! 大沙門有大神力，
        乃使四天王來聽法。大沙門有大神足自在得阿羅漢。雖爾，
        故不如我得阿羅漢，時世尊食迦葉食已還詣本林。 」 [ 註
        四四 ]

            如此連篇累牘不厭其煩地舖排誇述，主要在突顯世尊有
        巨大無比的神通變化能力；也暗示著迦葉的崛強難度化，及
        世尊度人的權巧方便及持久的耐心。
            由上可知，用同類事物的推求排比，同類文字的變換侈
        飾，形成平行相類的形式與內


                             頁277


        容，而呈顯廣裘舖張龐大的意象，強烈地暗示所要描述的特
        質。
            （B）缺點 ：
            相類事件的疊陳所以並不顯得單調枯燥，主要在筆法的
        繽紛繁富光怪陸離，且全體是在組織綴穿成一體製宏偉單一
        主題的故事。若是單一主題而各別的短小故事，卻也借由相
        類事件的疊陳來連綴成一單元，就會變成依循固定的敘述模
        式，稍加變化人物及因果的拙劣描寫方式。如撰集百緣經中
        卷五、卷七、卷八、卷九、卷十各卷中常是相類的各別小故
        事的疊陳，且連敘述的句子文詞都相當固定地循同一模式撰
        寫，令人殊覺乏味。茲舉卷七第六三則為例加以說明：
            「（一）佛在迦毗羅衛國尼拘陀樹下，（二）時彼城中
        有一長者財寶無量不可稱計，（三）選擇高門聘以為婦，（
        四）種種音樂以娛樂之。（五）其婦懷妊足滿十月生一男兒
        ，（六）身體柔濡顏色鮮澤端政殊妙，見者愛敬，遠近信伏
        。（七）見佛世尊三十二相八十種好，光明照耀如百千日，
        （八）心懷歡喜前禮佛足卻坐一面，佛即為說四諦法心開意
        解得須陀洹果。（九）歸辭父母求索入道，父母愛念不能違
        逆，將詣佛所求索出家。（十）佛即告言：善來比丘，鬚髮
        自落法髮著身便成沙門，精勤修習得阿羅漢果。三明六通具
        八解脫。諸天世人皆共敬仰。（十一）時諸比丘見是事已，
        白佛言：世尊今此威德比丘宿殖何福？身極柔濡顏色鮮明，
        又為眾人所見敬仰。遭值世尊出家得道。（十二）爾時世尊
        告諸比丘：汝等善聽，吾當為汝分別解說。（十三）乃往過
        去九十一劫，波羅捺國有佛出世號毘婆尸，教化周訖遷神涅
        槃。（十四）彼時有王名槃頭末帝，收其舍利造四寶塔，高
        一由旬而供養之。（十五）時一人值行往到，見彼塔上有諸
        花塵土坌上，即取萎花拂拭使淨還用供養，發願出去。（十
        六）緣是功德九十一劫不墮地獄畜生餓鬼，天上人中顏色奕
        奕有大威德，受天快樂。（十七）乃至今者，遭值於我故有
        威德，出家得道。（十八）欲知彼時拭花人今威德比丘是。
        璽時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。 [ 註四五 ] 這則故事，可
        將之區分為十九小段落，而幾乎卷七中的故事敘述都符合這
        十九小段落進行的情節秩序與模式；畫豎線的部分表示連用
        詞遣字均相同。由於幾乎每則小故事的雷同部分太多使得全
        卷顯得單調無趣味。
            （三）具體數字的運用：
        佛經中對於「數字」的運用，通常以明確的數字表達出，較
        少用約略數或虛數表示法。如形容量的巨大或時間的久遠，
        雖然也有用「算數譬喻所不能及」的抽象形容；但如所謂「
        三千大千世界」雖常用來形容宇宙之大非有所實指，然其原
        義則是以明確的數字組合而成一一是指以四大洲及日月為一
        小世界；合一千小世界為中千世界；合一千中千世界為大千
        世界。小千中千大千並提則稱三千大千世界 [ 註四六 ] 。
        又如撰集百緣經卷七中，每當提及故事主角本生中之事，都
        以「九十一劫」具體之數描述主角過去生中常在天上的時光
        「註四七 ]。又如二十億比丘的故事，亦敘述其過去生中曾
        有「九十一劫」如此長遠的時間生天上人間且有足不蹈地的
        福報 [ 註四八 ]。 又如描述末來世界彌勒國土人民的歲數
        云人民壽命有「八萬歲」，此時女人「五百歲」方出嫁[ 註
        四九 ]。又阿那律比丘回憶其過去生中曾「七


                             頁278


        反」生天，「七反」生人間 [ 註五十 ]； 又佛與舍利弗觀
        飛鴿宿命及未來世事時，舍利弗只能觀此鴿「八萬劫」的事
        ，過此則無論過去或未來鴿之事則不知 [ 註五一 ]； 又如
        稱贊佛具有「三十二相八十種好」都非泛說而是有所實指 [
        註五二 ]。 又如雜寶藏經 7 則故事中，慈童女長者子，當
        他在琉璃城中時，有「四玉女」相伴，渡過「四萬歲」的時
        光；在頗梨城時有「八玉女」相伴，渡過「八萬歲」時光；
        在百銀城時有「十六玉女」相伴，渡過「十六萬歲」；在黃
        金城時有「三十二玉女」相伴，渡過「三十二萬歲」的時光
        [ 註五三 ]；這則故事中對數的描敘是以「四」的倍數遞增
        ，甚為有趣。由上所學之例可以發現，佛經中運用數字，除
        了喜以具體的數字來指示數量或時間，並且喜歡用巨大的數
        字 [ 註五四 ] ；或許巨大而具體的數字，較易產生令人相
        信的說服力。


                             肆、結論


            佛教經典故事有些是刻意創造出的宗教寓言故事；有些
        則是將民間的神話傳說披上了宗教的外衣。它們在創作技巧
        上，常是以強烈誇大，出人意表、突顯部分的筆法；或是建
        構突破生活實態，突稽荒謬的虛構情節；或是自由自在地接
        拼，讓生物與無生物都有了人的靈魂；或是描寫一切人都成
        了某種品格符號，命運類型的故事。這些具有獨特性、多樣
        性、豐富性的充滿想像的故事，帶領我們貫穿現世，上窮碧
        落下黃泉，遨馳在無垠的時空中，觀望那在現實生活中彷似
        突稽荒謬，卻又隱隱暗藏真實的大千萬象，而乍然覷見佛教
        奧義最明亮的暖暖之光。於是，在授記的故事中，我們聆聽
        生命莊嚴偉大的誓願，以激越昂揚的心智力量去冀望與終極
        真理的契合；而聖者回應的允諾，也唯有信仰的鑰匙，才能
        啟開它的啟示。在神通變化的故事，我們看見接通超越界動
        脈的生命，在其心靈重返其絕對根源後，所展現出的氣象萬
        千，波瀾壯闊，自由無礙的生命風姿。在歷劫的故事中，我
        們覺察業的巨大不可思議的力量，它塑造眾生的命運成為既
        是主動又是被動，既是因又是果的形態；且在輪迴流轉的段
        落中，環環相扣，休戚相關，無始無終。歷劫，像是千萬條
        鐵欄，困束生命於其中，每一反身，鐵欄依舊。然而因緣際
        會時，心靈眼簾的乍然撩起，一個偉大的意志，靈敏的光明
        ，無數的鎖剎時俱開，無明與幻化的業頓然消隱，涅槃的甜
        美畢竟呈顯。在他界遊歷，與生命型態互滲的故事中，我們
        看到一種汪洋宏肆，無邊無際的生命觀與宇宙觀。
            在創作技巧方面，我們看到佛教經典故事，以豐沛的想
        像力，精心運用多迴響多豐韻的修飾語言，注入宗教的奧義
        中，使文字媒介和訊息深刻互動，建構浮雕出直覺的形象，
        而開掘出內蘊的意旨。
            綜上所述，可知佛教經典故事，展現了瑰麗繁複而多樣
        的佛教文學，亦是人類故事文學的一大寶藏。使宗教與文學
        得以遇合，得以互相輝映。

                             頁279

                             註 釋

        註一： 根有律毘奈耶雜事卷二一三，大正二四冊，第 210
               頁下一一第 217 頁中。
        註二： 根有律毘奈耶卷四九大正二三冊，第 897 頁上一一
               第 899 頁上。
        註三： 根有律毘奈耶雜事卷三零，大正二四冊，第 352 頁
               中一一第 357 頁上。
        註四： (a) 小軍比丘，見根有律毘奈耶卷六，大正二三冊，
                   第 654 頁下一一第 658 頁中。
               (b) 迦留陀夷比丘，僧祇律卷一七，大正二二冊，第
                   362 下一一第364頁下。
               (c) 紺容， 根有律毘奈耶卷四七，第 886 頁上一一
                   第 893 頁下。
        註五： 十誦律卷四零， 大正二三冊， 第 287 下一一第 288
               頁上。
        註六： 賢愚經卷七〈 37〉 梨耆彌七子，第 397 頁上一一第
               402 頁上。
        註七： 賢愚經卷十三〈 65〉  蘇曼女十子， 第 440 頁上一
               一第 441 頁中。
        註八： 雜寶藏經卷一〈 8 〉「蓮華夫人緣」， 第 451 頁下
               一一第 452 頁中。
        註九： 雜寶藏經卷一〈 9 〉「鹿女夫人緣」， 第 452 頁一
               一第 453 頁。
        註一零： 雜寶藏經卷一〈 7 〉則，大正四冊， 第 450 頁
                 下一一第 451 頁下。
        註一一： 根有律皮革事卷上， 大正二三冊，第 1048 頁下一一
                 第 1053 頁下。
        註一二： 根有律毘奈耶出家事卷四， 大正二三冊，第 1035 頁
                 中一一第 1037 頁下。
        註一三： 增壹阿含卷十一〈 3 〉經中，大正二冊， 第 597 頁
                 上一一第 599 頁下。
        註一四： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉經中， 大正二冊， 第 709
                 頁上。
        註一五： 增壹阿含卷十九〈 9 〉經中，大正二冊， 第 641 頁
                 下。
        註一六： 增壹阿含卷二十二〈 3 〉經中， 大正二冊， 第 662
                 頁中一一第 663 頁下。
        註一七： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉經中， 大正二冊， 第 708
                 頁下一一第 710 頁下。
        註一八： 賢愚經卷六  35  經，大正四冊，第397頁下。
        註一九： 根有律毘奈卷六，大正二三冊，第802頁上。
        註二零： 賢愚經卷六〈 34 〉經，大正四冊，第 395 頁中一一
                 下。
        註二一： 根有律藥事卷十二， 大正二四冊，第 52 頁上一一第
                 52 頁下。
        註二二： 佛光大辭典「神通」條五冊， 第  4251  頁下一一第
                 4252 頁下。
        註二三： 同二二註。
        註二四： 見「人的宗教向度」一書中第五章 「語詞之符號系統
                  」，第 203 頁。
        註二五： 同仝註二四書，第一章「宗教經驗之過去與現在」
                 ，第 32 頁、第 33 頁。
        註二六： 丁平「散文、 小說的寫作技巧」一書中第一輯第三節
                 「人物」第 58 頁黎明出版公司 73 年 8 月版。
        註二七： 增壹阿含卷十一〈 3 〉經中，大正二冊， 第 599 頁
                 上。
        註二八： 賢愚經卷二 (8) 則「波斯匿王女金剛」大正四冊，第
                 357 頁中。


                             頁280


        註二九：賢愚經卷五 (25) 則「長者無耳目口舌品」大正 4 冊
                ，第 382 頁上。
        註三零：撰集百經經， 卷七 (69) 則「頂上有寶珠緣」大正四
                冊第 237 頁。
                卷八  (77) 則「額頂上有珍珠鬘比丘尼緣」大正四冊
                ，第 241 頁中。
                卷九 (83) 則「寶手比丘緣」大正四冊，第 245 頁中
                。
        註三一：大莊嚴論經卷十一 (63) 則，大正四冊，第 319 頁中
                。
        註三二：同註。
        註三三：四分律卷三十二，大正二二冊，第793頁下。
        註三四：見結論第二節聖者的允諾一一授記第8中所敘述。
        註三五：中阿含卷十(72)則，大正一冊，第534頁上。
        註三六：中阿含卷十七(72)則，大一冊，第535頁上。
        註三七：康僧會「舊雜譬喻經」卷上 (9) 則大正四冊，第 512
                頁下。
        註三八：增壹阿含卷二十 (1) 經，大正二冊， 第 646 頁下一
                一第 649 頁上。
        註三九：同註三七。
        註四零：李喬「小說入門」書中「人物描刻」，第 163 頁，時
                報出版社 75 年 8 月。
        註四一：同註三七。
        註四二：見第二節「魔術的法術」中有關神通境界的描述。
        註四三：四分律卷三十三， 大正二二冊， 第 793 頁下一一第
                794 頁上。
        註四四：四分律卷三十三，大正二二冊，第794頁中。
        註四五：大正四冊，第235中一一下。
        註四六：佛光大辭典「大千世界」條，一冊，第 751 頁上一一
                中。
        註四七：同註四五。
        註四八：摩訶僧祇律卷 23 ， 大正二二冊， 第 415 下一一第
                416 頁上。
        註四九：中阿含卷十三(66)說本經，大正一冊，第509頁下。
        註五零：同註四九。
        註五一：大智度論卷十一， 大正二五冊， 第 138 頁下一一第
                139頁上。
        註五二：「三十二相」，見佛光大辭典一冊，第 507 頁中，第
                510 頁下。 「八十種好」， 見佛光大辭典一冊， 第
                268 頁一一 269 頁中。
        註五三：大正四冊，第451頁上一一中。
        註五四：中村元著， 許明銀譯，「東洋人的思維方法」一文中
                ， (A) 「印度思想」中云印度人有玩弄巨大數字之觀
                念。
佛教經典故事的主題特色及創作技巧

丁敏 台北市立師範學院學報第 23 期 1992年出版 頁265-280

丁敏
台北市立師範學院學報第 23 期
1992年出版
頁265-280
