頁229 台灣地區光復後佛教變遷初探 姚麗香 ┌───────────────────┐ │ 目次 │ │ 壹、前言 │ │ 貳、國內外相關理論與文獻 │ │ 一、宗教變遷的有關理論 │ │ 二、宗教變遷的相關研究與文獻 │ │ 三、關於佛教發展之國外文獻 │ │ 參、台灣地區光復後佛教的發展 │ │ 一、佛教日本化時期 │ │ 二、佛教重建期 │ │ 三、佛教多元分化期 │ │ 肆、結 論 │ │ │ └───────────────────┘ * 輔仁大學社會學系講師 本文承蒙中國佛教會及中央研究院民族學研究所提供寶 貴資料，瞿海源老師及張珣學姊提供寶貴的意見與指導，在 此一併致謝。 頁230 壹、前 言 台灣地區在光復後不但有明顯的宗教變遷，並且在發展 趨勢上也有相當清楚的脈絡可尋。從過去的研究結果 (瞿海 源， 1981，1982 a、b、c，1983； 姚麗香，1984 )，我們 發現光復後的發展大致上可區分為二個階段，其間 1960 年 代是一個重要的轉捩點，這不僅是對宗教的發展而言，對於 整體社會結構的變遷亦是如此。光復初期，宗教發展最快的 是由外國差會所支援的天主教及基督教主流教會，至於佛教 與民間信仰在六零年代前的發展則不若西方宗教來的快速； 然而在六零年代以後，衰退現象最為嚴重的，也正是前期成 長最快的教派，佛教與民間信仰反而愈發勃興。從這種結果 可以看出各類宗教在變遷過程中均有不同的成長型態，面對 同樣的社會變遷，郤造成不同的發展趨勢，顯示不同宗教的 本質與組織特色，甚至興起背景，與其對社會變遷的反應模 式有相當密切的關係。 因此，在比較各類宗教大致的發展趨勢後，我們將更有 興趣於深入了解個別宗教的變遷。尤其是針對各宗教的領導 型態，教會內部和諧或衝突的程度，俗人與教會的關係，神 學或教義上的趨向等制度化因素(institutional factors) ，以及社會結構的因素(contextual factors)，如經濟型態 ，階層體系，政治結構，社會成員之組成與流動性等兩者之 相互關係。這樣的分析，將能使我們在比較性的發展趨勢之 基礎下更深入了解宗教變遷與社會變遷之關聯。由於在以往 的研究中，我們針對基督教，天主教及民間信仰的個別分析 較多，而對影響中國文化甚深的佛教則較偏於義理的探討， ，少有系統性的社會科學方面的研究。因此本文乃希望針對 佛教在光復後的發展先作一初步之探討，而後再漸次作更詳 盡的分析，以期掌握佛教在台灣地區發展的重要特質，及其 與社會變遷之關係。 頁231 貳、國內外相關理論與文獻 一、宗教變遷的有關理論 一般研究宗教與社會之關係者，常有意無意間設定宗教 變遷為自變項 (independent variable )，會引起社會或文 化的某些發展；或者將其視為依變項 (dependent variable )，只是反映出其社會環境而已。Yinger (1970 ) 在分析兩 者之關係時，則一再強調宗教不是絕對的自變項，也非絕對 的依變項，我們既不能忽略宗教的影響力，也不應忽視社會 環境對宗教改造的力量。宗教雖然是人對其為個人，也為社 會成員之自然表徵 (nature expression )， 但一旦宗教力 量內化，對人的動機有了影響力時，宗教力量便成為整個複 雜的社會互動體系的一部分。 視宗教為一自變項，則可能影響其他社會制產的存續與 改變。例如：貿易可能因宗教節慶而起；僧侶階層化的存在 可能使封建社會下的佃農制度 (feudal land-tenule system) 不至於崩潰；熱烈且近乎禁欲性質的經濟活動可能 源於想證明自己是上帝的選民之欲望。只不過宗教的影響力 並非全然是正向的，它有時是推進社會發展的力量，有時則 是股阻礙的力量，其功能可能明顯，也可能隱晦，或甚至出 乎意料之外；其結果從某一固定的價值看來可能是好或壞。 但不論如何，科學的分析仍不可忽視宗教的影響力。 (Yinger l970:222 ) 若將宗教視為依變項時，即從社會結構的其他層面來細 看宗教的信仰與實踐，我們會發現宗教通常會隨著該社會的 大小，流動性而改變，也隨著該社會經濟的本質，階層體系 的型態，與其他社會接觸的方式，政治結構，醫療制度，教 育體系及該社會中的其他方面而政變，即使宗教的改革家被 認為是天生的領袖人物，他也免不了受其社會當時情況的影 響。尤其是當一個社會有重大的轉變，如工業化，都市化， 或當某一宗教傳入一新社會時，宗教與社會的相互影響會特 別的明顯 (同上引，P.212)。而社會流動和社會變遷之所以 會限定宗教的發展範疇，基本上而言，乃因為社會階層的流 動是一股改變宗教情操的強大力量；當新的互動型態產生， 新的價值觀出現時，可能使原有的期望 頁232 落空，使舊的瀕於崩潰，此種社會流動和社會變遷會威脅到 現存宗教團體，使得新的宗教運動或宗派得以產生。 其次由宗教體系內部的發展與壓力也會導致宗教的分化 與變遷，此即前面所謂之宗教內部的制度化因素。 Greenslade(1953)就會提出有關宗教儀式和對戒律寬嚴程度 的爭論，也是導致派別產生的原因，這是有別於一般所謂的 社會結構因素。自然對教義的苦心規範，對儀式的創新，對 持續(continuity)及權威產生及分配問題的不同判斷，都可 能使宗教領袖之間關係惡劣(sharp cleavages)。 這些導致 宗教分化的因素令研究宗教的社會學和社會心理學者都很感 興趣，因為這些也可視為社會、文化和個人性格等因素的交 互影響結果。 二、宗教變遷的相關研究與文獻 由於宗教發展與社會結構的關係極其複雜，要對其作整 體性的研究是相當不容易的，就個人此較熟悉的資料中，較 為完整的一批資料當屬「美國的宗教，自 1950 年至目前。 」 ( Religion in America，1950 to the Present； l979 )，這份研究是由 Carroll，Johnson 和 Marty 對於美國各 種有關教會的統計資料以及蓋洛普調查 (Ga- llup Surveys ) 的結果整理分析而成，在這項研究中，他們不但對美國的 三大宗教一一基督教，天主教與猶太教在各個時期、各類團 體以及各個不同地區的發展趨勢作詳盡的分析，並嘗試解釋 這些趨勢背後的因素。 從 Carroll 的分析中 (1979: 36 一 44 ) 我們可以 發現美國在 1950至1975 年間，宗教發展的幾個重要趨向： (a)從各項宗教發展指標中，尤其在參與的趨向方面 ，基督教和天主教都相當類似。 大抵而言，1950 年代具有成長的傾向，1958 至 1960 年達到顛峰 狀態，1960 至 1970 年已開始下降，到 1970 年 以後達最低點。 (b)30歲以下的青年人， 在教會參與方面有大幅降低 的傾向。 此外還有兩個內在發展趨向，其一為青 年較喜參與傳統宗教制度以外的新宗教運動。其 二為在 1974 年至 1975 年間青年人相信宗教之 影響力又有增加之傾向。 (c)對於宗教的表達傾向於以一種工具性的方式( instrumental approach)來 頁233 表現， 對於宗教的參與，是為了獲得心靈的和平 ， 以及促進家庭團結或達到自我實現目標，相對 於為死後的生命作準備，這種傾向顯示對於現世 之適應的關注。 (d)保守的或福音的基督教會以及非傳統的宗教明顯 地成長； 而主流基督教派，天主教及猶太教下降 。且天主教的衰退還可能源於其教會的內在因素。 對於這種發展趨勢 Carroll 也嘗試提出其背後的影響 因素 (同上引 )。除了與該時期社會經濟及政治時局的變化 有關外，教會本身的因素也有影響； 不過 Carroll 一再強 調，以任一因素來解釋一般趨向將過度簡化，如單獨以世俗 化，人口的轉變或教會吸引力的完全下降等，他指出這些多 重因素的關係是相當複雜的。 此外，日本針對戰敗後至今的宗教變遷也有相當多的研 究出現；例如在塚本善隆等人所編的「現代佛教メ知ス大事 典」 (1980 ) 中， 將日本戰敗後的佛教變遷分為四個階段 ，作了鉅細靡遺的報導。 第一個階段是從 1945 年至 1950 年戰後數年間的混亂時期。第二階段為 1951 年至 1961 年 ，是日本佛教逐漸邁向復興之道的時期，不但傳統的教派積 極展開大眾教化的活動，新興宗教也相對地開展。第三個階 段則是由 1962 年至 1971 年，此期乃以教團的近代化和信 仰運動之開展為主；而自 1972 年至今，則不僅承繼上期各 種活動，更針對這些活動提出反省與改善。在各階段的分析 中並非只描述現狀，也對戰後寺院的社會經濟層面的變遷提 出討論，舉凡教團的現代化運動、現代人的宗教意識、佛教 的社會文化發展趨勢，甚至宗教與政治之間的關係均有詳細 的探討。而從其戰後所出版的佛教相關圖書目錄中，我們也 可以發現，他們除了本國的宗教研究資料相當豐富外，對於 其他國家，尤其是中國佛教史方面的研究也足以令人讚嘆。 但是這些研究結果並非全適用於各地區的，並且很多研 究的結果也相當分歧。有些研究強調制度性因素之重要，而 有些研究則認為結構的因素更具解釋力(Hoge Mckinney, 1983),例如一般認為在經濟蕭條時，宗教會昌盛，經濟繁榮 時，宗教活動反而衰退，英國 1925 年的情況即是加此；但 在美國，則經濟繁榮期間，宗教層次郤相對地提高。至於社 經地位對宗教行為的影響方面，英國社會階級與宗教參與的 關係也顯示出與美國不同的模式，這種差異實際上與兩國社 會階級興起的歷史背景和政治因素有關 (Argyle ; Beit -Hallahmi, 1975)。因此，我們可以了解，對於宗教變遷的 影響因素之探討，除了一般社會結構因素與宗教體系本身的 影響外，還必須考慮不同社 頁234 會的歷史文化背景，甚至政治干預的因素。 三、關於佛教發展之國外文獻 專門針對佛教發展的國外研究以往較少，1970年後則有 日增之趨勢，甚至還有「佛教社會學」 (Buddhist Sociology ) 之提出 (久保田正文，1962；Bell，1979 )； 不過到目前為止，對佛教歷史發展從事系統探討者，仍以日 文資料最多，中文資料其次，英文資料最少。以下將列出三 項有關佛教發展之論著: (一)Welch 的「中國佛教復興」 (The Buddhist Revival in China，1968 ) 一書， 可算是少數 英文資料中對佛教發展有較深入研究者，該書針 對近世中國佛教受俗人壓迫一環，詳述佛教的世 俗化運動；組織群眾，發展教育，及推動社會福 祉。雖然其主要研究對象為教團和教團的領導人 物，但是他把教團的發展或宗教思想的轉變當作 一件歷史事件，探討的對象就不限於宗教本身， 而能透過社會政治、經濟和思想的背景研究宗教 ，在方法上可提供本研究一個很好的參考。 (二)鎌田茂雄所著之「中國佛教通史」。(1981)，可 謂在中國佛教史方面取材引證最為詳細的第一部 通史，該書雖然通盤敘述佛教歷史過程的全般問 題，但對於從後漢以來，直到中華民國為止的中 國史上，佛教是如何被接納、被吸收以及如何適 應中國社會，如何紮根為中國人的宗教，均不厭 其煩地廣引歷史資料為證，與一般之泛論有很大 的差別。也因此其對中國佛教的歷史性格有較突 破性的看法，他從佛教在中國的漫長歷史中，看 出國家權力對佛教徒的行動與思想，從開始就經 常採行限制或查禁等措施。即若史稱北魏、北周 、會昌等的三武一宗法難，這些行動在表面上看 來像是出於道教徒對抗佛教的策略，本質上郤是 國家為了控制難以利用的佛教教團所採行的禁壓 政策。因此他認為中國佛教所完成的最大歷史遺 產，毋寧是其所形成的國家佛教，乃至效勞於國 家權利的佛教僧團。甚至於其所形成的佛教教理 ，若適合國家的利益，就被准許其存續，具備利 用的價值則能復興；沒有利用價值的則被棄之如 敝屣，這在中國歷史上，從佛教被接納以來，直 到現代都未曾有任何變易。 其次在考證中國佛教是在什麼情況下奠定基礎時 ，他認為有必要從知識分子的精華佛教和一般大 眾水準佛教的兩種觀點著眼，從某種意義而言， 也可以稱是貴族佛教和群 頁235 眾佛教，高層次的佛教屬於知識分子階層，是文 化藝術與哲學思想精華的佛教: 而群眾佛教則是 一般中國人在信仰生活中所信仰的民眾佛教，是 與民間信仰中一貫的現世利益性質相結合的佛教 。今日除了中共以外的地區，如台灣、香港及東 南亞等華人社會中的中國人，直到如今仍然以信 仰此種，佛教與民間信仰的人佔大多數，從歷史 發展上來看，更能明顯看出建立在現世利益功能 的佛教，才是中國佛教中大眾佛教的最大特色。 (三)中村．元所編之"中國佛教發展史" (東ヤЖヤ諸 地域ソ佛教、ヤЖヤ佛教史，1976 )，該書中有 關台灣佛教的討論部份資料較新且較齊全，與 Welch 的著作有一共同點，即在於對歷史事件之 描述外，還能稍論及社會文化背景之影響。而其 特別強調台灣佛教重建的兩大要點: 思想文化與 戒律之重建，實際上也是復興中國佛教最重要的 基礎。此外，該書提供一些相關的統計資料，如 日據時代佛教寺院、住持，佈教師及信徒人數， 台灣光復後各佛學院與大專佛學社團，佛教出版 刊物等之創立年代與數目，及每年佛教傳戒記錄 之統計等，這些統計資料對歷史文獻具有輔助說 明的功能。 參、台灣地區光復後佛教的發展 有關台灣地區光復後佛教的發展和社會變遷的關係，在 以往的研究中 (姚麗香 1984；瞿海源、姚麗香，1984 ) 曾 有論及，但是其分析之單位為每個鄉鎮市區之佛寺數目，摘 要其研究結果，我們發現光復初期佛寺的分佈與該區之教育 人囗比例有正的關聯 (見表一 )，而且以都市及其近郊地區 較多，換言之，其知識性與都市性仍相當強；而本省人囗比 例高的地區，佛寺分佈亦較多。到了 1980 年，教育人口比 例和一級行業人囗比例對佛寺分佈仍有明顯的影響，顯示佛 寺多半還是仰賴教育較高的人口和非農業人囗的支持，其他 各種人囗組成因素不再有明確的影響。但是若從社經人口成 長對佛寺成長的影響來看，則可以發現本省人囗的成長對佛 教的發展似較為有利，而農業地區的佛寺增加又較多些；至 於教育人囗成長率對佛寺成長率則略具負面的影響，這種結 果其意義十分複雜，可能教育人口成長代表理性化的趨勢， 使得各類宗教的發展都受到影響，佛教受影響較小，但也不 例外；或者佛教漸從知識性發展到大眾性，另一種可能是由 於此研究未控制都市化變項，教育人口成長率高的地方主要 還是鄉村地區，因此也仍表示佛 頁236 有漸向教鄉間遷移之趨勢。 （表一）
無論如何，這樣的研究看到的是有形的佛寺數目增加與
社會變遷之關係，但很難看出佛教內部實質的改變，至於佛
教徒個人宗教性的改變就更難發現，這一點截至目前，仍尚
未有技術上的突破，因為純正的佛教人口很難確定。因此，
從事佛教發展的研究，就有必要從傳戒記錄、各種歷史文獻
、人物傳記及各種刊物中去分析了解，但是這樣的研究非常
少，而且均屬局部性或泛論性，並且在相關文獻中固然有論
及佛教發展與社會結構因素之關係者，也未能作系統而深入
的分析；其次在光復至今的研究中，以民國四十年至六十三
年間的探討較多，而在現有的台灣佛教發展史的文獻中，除
了新修訂的省通志宗教篇 (尚未出版 ) 外， 大抵也以六十
年以前的資料為主，可能是近十幾年來，佛教的發展較為多
元化，資料雜且分散，以致不易收集也未能及時分析所致。
為了便於分析起見，本文擬將台灣地區光復後的佛教發
展區分為三個階段，即"佛
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教日本化時期 "、"佛教重建期"、以及"佛教多元分化期"，
以下將分期略述。不過，本文的重點將置於第二階段，即 "
佛教重建期 " 的探討； 分別從佛教會的組織演變、佛教信
眾的組成結構、佛教文化思想的發展，以及佛教發展與社會
變遷的關係四個主題來分析。
一、佛教日本化時期，1945 年至1952 年
由於日據時代推行皇民化運動的結果，使得台灣佛教寺
院的設備，僧侶的服飾，及一切儀式法式等均全部日本化 (
省通志，1971 )，由大陸傳來的傳統中國佛教幾乎全部滅跡
；因此，在光復初期仍不太可能使其馬上重現傳統中國佛教
的風貌。
事實上，台灣光復後至民國四十年間，雖然日本僧侶已
隨日軍撤出台灣，而佛教會也改由台人自主，但在實質上與
日據時代並沒有太大的差異，這點我們可以從東初法師在 "
人生 " 期刊上對台灣佛教的描述獲得了解的線索 (東初，
1950 )。東初法師來台後一年中，曾奉中國佛教會之委託，
隨同數人對台灣佛教作了一個具有歷史性的訪問，針對台灣
當時各縣市佛教會及各寺院齋堂的情形，僧尼生活、僧眾的
教育程度、信徒的宗教意識與社會關係等現狀作一觀察，在
他的描述中提出幾點當時佛教發的不健全因素：
(一)佛教會組織不健全：僧侶與俗人不能合作，人員
間新舊觀念不協調，使得組織徒具形式，很少能
發揮實際功能。
(二)全省寺院齋堂多約千所，其數目竟然超過正式僧
尼數量，但多數寺院與民間信仰混雜，含有濃厚
的神道色彩，或屬在家的龍華派(註一)，信眾亦
神佛不分，少有純粹佛教信仰之認識。
(三)僧尼中男眾人數極少，且僧尼之教育皆非常缺乏
，全省沒有一間佛學院，其他佛教文化之發展更
談不上。
(四)當時台灣佛教主要分為三派，信仰階層各自不同
；所謂 " 日本派 " 即 " 維新派 "， 在日據時
期深得社會中上階級知識分子之歡迎，在社會上
頗佔優勢；而 " 龍華派 " 即
───────
註一：齋教在日據時期多稱為在家佛教，主張儒釋道
三教合一思想。包括龍華派、金幢派、先天派
等。其中龍華派教勢最大，又分三堂派，即漢
陽堂派、一是堂派、復信堂派等，各有其勢力
範圍，而漢陽堂派在日據時期多被日本之佛教
宗派合併，變為出家佛教所屬。齋教之所以會
被看成是佛教的在家團體，是因為日本殖民政
府為了使台灣易於統治，而將其歸於佛教會之
組織。
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俗派，則受鄉村一般民眾所信仰；此二派皆不
重戒律，唯有 " 鼓山派 " 即舊派，尚能維持
一點佛教戒律，故較得一般保守性民眾之支持
。
除此之外，我們尚可由 1950 年代初期的一些論著了解
當時的情況，而其中又以 " 海潮音 " 月刊對佛教發展問題
的討論較多，可能因為發行 " 海潮音 " 的一些人士，如印
順法師、續明法師、李子寬居士等人皆有志於重建台灣佛教
，因此對這類問題的發掘也較為迫切。如印順法而提出在家
佛教的建設方針，肯定正信的在家佛教徒對於護持佛法之重
要 (1953 )；而續明法師則針對僧教育失敗的原因提出其看
法，認為其裡因為響應辦學的人，不是真正為佛教培植僧才
或是重視佛教文叱教育的事業，而大抵是借此點綴門面，維
持廟產而已；而外緣則由於台灣寺廟之維持仰賴在家人的甚
多，而在家居士對僧教育認識不清，甚且反對僧眾受教育，
這也是僧教育發展上的一大障礙 (1953；30 一 32 )。其他
關於中國佛教制度的重建 ( 僧政，1953 )， 迷信風氣的改
革以及挽救佛教寺廟危機之道 ( 智炬，1953 ) 等問題皆有
多人論及。
二、佛教重建期，1983年至197零年
事實上，台灣佛教真正的復興當始於 1950 年之後，而
民國三十八年隨政府來台的僧侶和居士可算是台灣佛教重建
的第一期人物，其主要的貢獻為佛教戒律的重建，使得傳統
中國佛教的形式制度得以恢復；而第二期的人物，則偏重在
佛教思想與教育方面的文化工作。自 1952 年中國佛教總會
在台北進行改選之後，台灣佛教界確實展現了一番新風貌，
最明顯的是傳授戒律及佛教教育文化事業之發展，以下將分
別闡述這段時期佛教在各方面的發展。
(一)佛教信眾之組成結構
中國佛教戒壇的建立，可說是台灣佛教日本化轉向大
陸化的必要過程。一來可徹底消除日據時代遺留的影
響力，再者也藉此重整佛教徒之生活制度。而從宗教
社會學的層面來看，我們還可以透過傳戒記錄了解佛
教信眾的組成結構及其變化。自 1953 年台南縣大仙
寺首開戒壇始，每年皆有不同寺院辦理傳戒，其中也
有僅傳在家戒者，至 1970 年止，受戒人數已超過一
萬人，其中出家眾的受戒人數共計 4，223 人，而比
丘尼 ( 女性出家眾 ) 的人數約為比丘 (男性出家眾
) 人數之三倍。至於受戒的在家眾人數由於 1964 年
及 1970 年的資料不全，因此估計約 6500 人，其中
1959 年由台中佛教蓮社所辦的在
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表二 1953-1986 年受戒人數及成長率
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│年 │比 │比︵ │比 │比︵ │出 │出︵ │在 │
│ │丘 │丘以 │丘 │丘以 │家 │家以 │家 │
│ │受 │成第 │尼 │尼第 │眾 │眾第 │眾 │
│ │戒 │長一 │受 │成一 │受 │成一 │受 │
│ │人 │率年 │戒 │長年 │戒 │長年 │戒 │
│代 │數 │ 為 │人 │率為 │總 │率為 │總 │
│ │ │ 基 │數 │ 基 │人 │ 基 │人 │
│ │ │ ︶ │ │ ︶ │數 │ ︶ │數 │
│ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1953│39 │- │132 │- │171 │- │336 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1954│- │- │- │- │153 │-.11 │75 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1955│- │- │- │- │364 │+1.13 │468 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1956│45 │+.15 │139 │+.05 │187 │+.09 │152 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1957│- │- │- │- │258 │+.51 │375 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1959│90 │+1.31 │272 │+1.06 │366 │+1.14 │331 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1961│76 │+.95 │66 │-.50 │142 │-.17 │131 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1962│95 │+1.44 │199 │+.51 │294 │+.72 │238 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1963│99 │+1.54 │457 │+2.46 │556 │+2.25 │307 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1964│79 │+1.03 │118 │-.11 │197 │+.15 │245 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1965│59 │+.51 │138 │+.05 │197 │+.15 │323 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1966│71 │+.82 │323 │+1.45 │394 │+1.30 │659 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1967│75 │+.92 │340 │+1.58 │415 │+1.43 │270 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1968│45 │+.15 │84 │-.36 │129 │-.25 │201 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1969│59 │+.51 │118 │-.11 │177 │+.04 │398 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1970│42 │+.08 │178 │+.35 │223 │+.30 │527 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1971│64 │+.64 │164 │+.24 │228 │+.33 │542 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1972│69 │+.77 │226 │+.71 │295 │+.73 │827 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1973│57 │+.46 │233 │+.77 │290 │+.70 │540 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1975│38 │-.03 │177 │+.34 │215 │+.26 │- │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1976│- │- │- │- │- │- │240 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1977│97 │+1.49 │263 │+.99 │350 │+1.05 │666 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1978│55 │+.41 │232 │+.76 │289 │+.69 │726 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1979│72 │+.85 │162 │+.23 │234 │+.37 │1202│
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│1980│86 │+1.21 │189 │+.43 │275 │+.61 │1251│
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1981│65 │+.67 │233 │+.77 │298 │+.74 │1541│
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1982│76 │+.95 │191 │+.45 │267 │+.56 │710 │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1983│104 │+1.67 │348 │+1.65 │452 │+1.64 │1962│
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1984│90 │+1.31 │296 │+1.24 │386 │+1.26 │1927│
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1985│162 │+3.15 │311 │+1.36 │273 │+1.77 │- │
├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
│1986│121 │+2.1 │417 │+2.16 │538 │+2.15 │- │
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備註:
1955：三寺分別辦
1959：另有台中蓮社獨辦在家戒，人數1200人
1964：另有二寺辦在家戒，一寺資料缺
1965：另有一寺辦在家戒
1966：另有三寺辦在家戒
1968：另有一寺辦在家戒
1969：另有一寺辦在家戒
1970：另有六寺辦在家戒，缺一寺資料
1971：另有二寺辦在家戒
1972：另有四寺辦在家戒，缺一寺資料
1973：另有二寺辦在家戒
1976：四寺辦在家成，缺二寺資料
1977：七寺辦在家戒，缺五寺資料
1978：四寺辦在家戒，缺二寺資料
1979：七寺獨辦在家成
1980：七寺辦在家戒，缺一寺資料
1981：十一寺辦在家戒，二寺缺資料
1982：四寺辦在家戒，二寺缺資料
1983：十寺辦在家戒，四寺缺資料
1984：十四寺辦在家戒，五寺缺資料
頁240
家戒人數最多、約 1200 人左右；此外，獨辦在家戒
的寺院不少，其人數必多於此估計數，唯目前資料不
足，無法統計。
由表二的資料中，我們可以發現，若以 1953 年的人
數作為基準 (fixed base ) 來看， 則比丘的人數一
直不多，且就長期的發展來看，其增減的幅度也較小
；相對地，我們可看出到 1970 年止，比丘尼的成長
變化較大，換言之，並非逐年增加，而是呈現不規則
的大幅增減，因此對出家眾總人數的成長率影響較大
。這種成長率是以 1953 年為比較的基準，但是若和
佛寺的數目相此， 在 1959 年有 742 個佛寺，1980
年增加到 951 個佛寺 (姚麗香，1984b )，而平均每
年受戒人數約為 260 人， 則各寺院可能平均三年才
有一位新受戒的僧侶，有的寺廟受戒人數略多，則可
能很多寺廟多年沒有新的出家眾，尤其是男性出家眾
。從這個角度來看，則出家眾在量上的成長是相當少
的，至於造成此種情況之原因則有待進一步的探討。
此為僧侶量上的改變，而在重建期中，佛教更迫切的
工作是提高僧侶的素質，其具體的成就可以由原來無
一間佛學院，到 1970 年止郤陸續成立了十五間佛學
院看出 (中村元 1976:1071 )
(二)佛教文化思想的發展
大陸佛教的來台，也給台灣佛教界帶來文化思想方面
的發展，他們結合了台灣在日據時代原有的佛教人才
，以及在家信眾，共同創出佛教文化的空前盛況。這
段期間，佛教出版刊物之盛行在質與量上都相當可觀
， 光是期刊雜誌即有二十一種 ( 中村元 1976:1079
)。 而經典的發行、學術上的專門著述、以及一般大
眾性的傳教刊物皆極夥。但除了少數幾位具有原創力
的著作外，大部分的作品都只是翻印；其原因可能是
專門研究機構少，缺乏專業研究人才，因此較深入的
研究著作也不多見。不過這種現象或許可視為中國佛
學發展的一個重要過渡期，也是佛學界邁向現代佛學
研究的奠基時期 (藍吉富 1981：11-17)。
此外，從大專佛學社團的成立，以及各種青年學佛運
動之推展，也顯示知識分子研究佛學風氣有日漸提高
的現象。自 1958 年始，由慧炬雜誌社創辦人周宣德
居士倡導青年學佛運動，又與南亭、印順法師及幾位
居士等正式以獎學金方式，獎勵大專學生研究佛學 (
楊政河 1981:41-48 )；1960 年台大學生成立佛學研
究社後，各大專院校便陸續組織佛學社團，在十一年
之間， 共有三十八所大專院校 (包括八所師專 ) 成
立佛
頁241
學社 (中村元，1976: 1085-87)；而法師與居士們除
了提供獎學金鼓勵研究佛學的青年外，也定期舉辦各
種佛學講座與活動；這段時期所培養的人才，對於目
前佛教的發展已逐漸具有推動的效果。
(三)佛教會的組織及其與政治之關係
中國佛教總會遷台後，於 1952 年舉行改選，並且通
知台灣省佛教分會，於各縣市成立支會，各地區的寺
院均全部加入支會組織，成為團體會員，個人則成為
個人會員。亦即以中國佛教會為首，下分為台灣省分
會與台灣各縣市支會，成三級制的組織體系。但是由
於各支會下的各個寺院財產、活動都相當獨立，支會
所發揮的協調功能並不大；而佛教總會在實質上也沒
有多大的灌限，各寺院除了傳戒及重大事件或活動才
向總會報備外，基本上總會的組織聯繫與整合力很小
。不過因為這段時期教界與政府時有緊張之關係發生
，教界也急待重建工作，因此教會組織內部仍能一致
對外，直到 1970 年之後，內部才逐漸產生分歧的現
象。
中國佛教與政治之間的關係，誠如鐮田茂雄所言
(1981 ) ，乃以符合國家之利益為其存續與否之前提
，在漫長的歷史中，國家權力對佛教徒的行動與思想
，從開始就經常採行限制或查禁等措施。台灣佛教界
與國民政府之關係，初期乃以民國十八年 (1929) 頒
佈的 " 監督寺廟條例 " 及 " 寺廟登記規則 " 為生
。此二條例對於佛教之發展已經嚴格約束，但並未完
全實行。光復後為處理日人寺廟之接收問題，一度引
發緊張之關係，但仍未產生直接的衝突；此種緊張關
係直到 1961 年行政院公佈 " 國有財產處理辦法 "
，隨後又決定拆除台北西本願寺、出賣東本願寺之後
，乃引發佛教界一致的抗議，認為二寺雖由日人所建
，但皆由台灣佛教徒所捐助興建，故不應視為日人之
財產。 " 台灣佛教 " 雜誌曾刊載就該法令與接收事
件所提出之質詢、請願，及向政府交涉之經過 (1965
:4-8 )，但仍未爭取到佛教界應有之權利。
事實上，這段時期各宗教的發展很明顯地受到政治的
干預。 1965 年以前，天主教及由西方差會所支持的
基督教主流教派之所以發展迅速 -，主要得力於外來
的支援及政府的鼓勵，而政府主要官員多數信仰此類
宗教也未嘗不是基於政治利益的因素； 因此在 1965
年之後，一旦外來的支援撤除，這些教會也隨即出現
衰退的現象。而佛教與民間信仰所受到的待遇則與上
述幾個教會正反相反； 1976 年，由於政府官員涉入
觀音山凌
頁242
雲寺遺產及住持人選的爭執事件，激起佛教界相當不
滿的情緒，乃對民國十八年的 " 監督寺廟條例 " 之
存廢問題重新討論 (趙亮杰，1967 )。雖然 1969 年
省政府新訂 " 寺廟管理辦法 "， 然該 " 辦法 " 規
定適用範圍，只以佛、道、理、軒轅及齋教為限，而
天主、基督及回教教堂並不包括在內；引起佛教徒一
致抗議該法違反宗教自由平等發展之原則，但是這一
系列的抗議似乎並沒有受到政府相當的重視，由此也
可看出這段時期宗教政策上的偏向；而佛教與政府雖
時有緊張之關係，但並未爆發強烈的衝突，是教會組
織力量太弱，亦或佛教的歷史性格所致則有待進一步
的探討。
(四)佛教與社會之關係
佛教徒，尤其是出家人欲與社會接觸以致產生傳教作
用，辦慈善、教育和文化事業是較直接的方式；因此
這段時期佛教的社會關係，我們可藉著佛教的社會教
育機構，如中小學之建立，以及各種社會福利慈善事
業來分析。台灣佛教之社會教育在日據時代已有相當
的發展，估計有十所教育事業，九所類似救濟性的保
護所，此外尚有職業介紹所、婦女會、青年會等非宗
教事務性的組織。
不過在光復之後，與社會教育有關的，僅存佛教中學
一項，這座中學現在改稱泰北中學，此外在這段時期
，又設立了四所學校；且根據非正式的統計，台灣的
寺院經營幼稚園或托兒所的有四十四所 (中村元
1976: 1090-92 )。 社會的變革對宗教一定會有所影
響，土地改革之後，寺院無法再依賴土地為生，除了
依靠信者的支持外，也必須辦些社會福利事業及做法
事來幫忙維持，但這種方式與過去純為一般民眾消災
送終，賺取生活費的情況已不太相同，至少象徵著宗
教團體比較主動參與社會福利事業的開始。只是由佛
教徒所辦之社會福利事業不盡然都是成功的，因為畢
竟辦學與做慈善仍不相同，倘涇渭不分，則皆有可能
變成養老院或收容所。因此，台灣寺院以後的發展，
一方面要發揚宗教的救濟精神，又得開發自身的經濟
能力，另方面也需要有更專業的計劃，以投入其他有
意義的社會福利事業。
三、佛教多元分化期：1971 年至目前
台灣佛教在經過二十年間的發展之後，也逐漸出現了一
些問題。在佛教會組織上首先產生了變異，由於中佛教總會
為少數主持者所操縱把持，使得在家信徒脫離該會另
頁243
組 " 中華佛教居士會 "。 並且由於 1974 年第八屆中佛會
代表大會出現非法選舉之事，以致教會中多位資深的法師宣
佈退出 " 中國佛教總會 " (樂觀，1974 )； 這種結果不僅
使得原本體質不佳的中佛會在發展上更為困難，尤甚者，佛
教界的主要領導人才因此更為分散，形成日後各自為政的發
展趨勢，其影響不可謂不大。當然，一個宗教逐漸制度化或
穩定成長之後，教內對於戒律或儀式問題也會出現不同看法
；直到 1977 年，白聖法師提出 " 佛制改革 " 之後，引發
了和尚應否結婚及其他戒律上的問題，造成相當多的爭議，
至此兩種不同的立場已逐漸形成對立的暗流，整個佛教組織
也有了明顯的分歧 (獅子吼 1977，16: 12 )。
其次，在二十年中所辦的佛學院及出版刊物也有不少停
辦或停刊，一者可能經費不足，加上人力不濟又分散，因而
難以維持。不過就目前佛教人囗與出版刊物之數量比較，佛
教的出版刊物在此例上算是相當多的，而其發展趨勢也愈發
多元化，不再侷限於教界內部出版的傳教刊物。而社會的發
展固然使得一般經濟水準提高，但是在土地改革之後，寺院
無法依賴土地為生，更需要依靠信眾的支持，不過如此一來
，寺院除了必須著手辦一些社會福利事業外，尚須應付很多
世俗的經懺法事以維生活。因而在出家僧眾中，便逐漸形成
兩種不同的發展趨勢，一為此較傾向於發展教育文化，並深
入教義思想之探究者；一為與世俗、甚至政界保持密切關係
，以求發展者； 當然也有少數兩者皆能兼顧者。 總之，在
1970 年之後台灣佛教界發展的多元性與複雜性更形明顯，
我們可由分散各地的佛教徒所辦之各種活動的性質看出這種
發展的趨勢 (參閱近代多位法師之傳記 )。
一般的研究認為台灣佛教目前在發展上較大的問題是在
家信眾雖然增加，但出家眾的比例郤相對減少，並且由於社
會經濟發展，男性出家眾愈來愈少，而女性出家眾則有增加
的趨勢。 從表二我們發現 1970 年以後， 除了 1983 及
1985 年比丘人數超過百人外， 其他年度的成長率從長期來
看並沒有多大的變化，比丘尼的受戒人數雖然較多，但從成
長率來看，事實上增長的幅度也是相當有限的。倒是在家眾
的受戒人數有明顯的增加，雖然由於資料不全，無法計算其
成長率，但由逐年增加辦在家戒的寺廟數，我們也可了解 "
居士佛教 " 已成為一股發展的主流 (註二 )。 此外，密宗
在這段時期也逐漸引入，在最近幾年之發展尤其迅速，這也
是佛教發展上的另一特點，此種發展趨勢與在家信
頁244
眾的增加，及整個社會日漸功利性、現實性的世俗化特質不
無關聯。個人認為這類趨勢從全面來看對佛教之發展不盡然
是一個好現象，但似乎又是一個很難避免的事實。
肆、結論
以往有關宗教社會學的研究方法，比較典型的有二種，
其一為採用歷史文獻配合功能學派某些概念，以分析宗教的
社會功能，及宗教行為在人民生活中所扮演的角色。如討論
中國宗教的一部經典之作一一楊慶□的「中國社會的宗教」
( Religion in Chinese Society ) 即是以功能的觀點寫成
的。楊氏說: " 本書嘗試要解答的問題，即宗教在中國人的
社會生活和社會組織中產生什麼功能。由是而提供共存在與
發展的基礎，並探求這些功能是在什麼樣的結構情形下執行
的 (Yang 1967: 1)。 其二為美國近代宗教社會學的研究傾
向，即社會科學的調查配合計量的分析，此類研究雖多，而
其分析單位則側重宗教信仰者個人，如參與宗教之動機目的
及其參與程度，社會階層和宗教信仰之關係等，並且這類實
證性研究大抵不出功能學派的範圍。當然，除上述二者之外
， 韋伯 (Max Weber) 的研究方法對宗教社會學的影響也可
以另樹一幟。因為基本上而言，韋伯雖然採用宗教的歷史資
料來分析，但並非純粹作歷史事實的描述，而是透過其設定
的理想型 (ideal type ) 將歷史事實中重要特質抽離出來
作相關性的分析；尤其重要的是，他並非將重點置於宗教的
社會功能之上，而是希望透過宗教與其他社會層面的相關分
析，來了解近代西方社會發展的特質與趨向。
當然，我們相信上述各種方法不必然是孤立的，相反地
，可以視研究題材的性質互相配合運用，尤其是近來從事社
會變遷方面的研究日多，更須借重歷史文獻資料及其他方法
之助。個人一直希望在台灣佛教發展的研究上能就可用的資
料性質來選擇分析的方法；例如: 有關佛教傳記及出版刊物
部份可採文獻內容分析法，而同戒錄及社會福利事業等有關
統計資料則可利用統計分析；此外，深度訪問也可澄清一些
由歷史文獻記載不實所引起之誤解。當然，這種方法上的結
合並不容易，效果也不敢預卜，但郤值得嘗試
註二: 居士佛教與齋教之不同，在於居士是屬於純粹
的佛教信徒，以在家身份學佛者。這種居士佛
教團體在台灣地區目前相當多，是佛教發展的
一股主流。
頁245
。本文只是一個初步的探索，先試著從台灣佛教發展的歷史
背景區分出三個階段，然因涉及的時期長且資料太廣，因此
本文將分析重點放在佛教重建期的探討，以後可以再針對特
定的主題，如佛教會的組織與政治之關係，或佛教信眾之組
成結構深入分析，並可陸續探討其他階段之發展，希望能有
助於對宗教與其他社會層面互動關係之演變，以及台灣社會
發展趨向之了解。
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