一､中韓紀錄的差異

            《隋書》卷八十一〈新羅傳〉云﹕「開皇十四年(594)
        ﹐遣使貢方物﹐高祖拜真平為上開府､樂浪郡公､新羅王。
        」此事不見同書〈高祖記〉﹐是《隋書》唯一有關的文帝期
        隋與新羅的外交關係紀錄。韓國古籍《三國史記》則材料較
        豐富﹐下面列出隋文帝朝前後新羅與中國交往紀錄
            (1) 真平王七年 (585)七月﹐高僧智明入陳求法﹔
            (2) 同十一年 (589)﹐圓光法師入陳求法﹔
            (3) 同十四年 (592)﹐隋帝拜王為上開府､樂浪郡公､
                新羅王﹔
            (4) 同十八年 (596)春三月﹐高僧曇育入隋求法。遣使
                如隋﹐貢方物﹔    
            (5) 同二十二年 (600)﹐高僧圓光隨朝聘使奈麻諸文﹐
                大舍橫川還﹔
            (6) 同二十四年 (602)﹐遣使大奈麻上軍﹐入隋進方物
                。九月﹐高僧智明隨入朝使上軍還﹔王尊明公戒行
                ﹐為大德。
            (7) 同二十六年 (604)秋七月﹐遣大奈麻萬世､惠文等
                朝隋。
            (8) 同二十七年 (605)春三月﹐高僧曇育隨入朝使惠文
                還。


        據七､八條﹐惠文離國約八個月左右。第六條亦記上軍在同
        一年內入隋及回國﹐看來新羅使人在中國一般停留時間不長
        。若此說不誤﹐則第四條十八年未有名字的入隋使人﹐當不
        是第五條於二十二年回國的朝聘使。因此﹐新羅遣使到隋可
        能有四次之多﹐全不見中國正史。

            中韓史籍所見差異﹐出於二者編輯方針不同。《隋書》
        編者魏徵在處理史料時﹐明顯以弘揚德化為目的。他在「史
        臣曰」中提倡對東夷懷以文德的主張﹐亦反映在對史料的剪
        裁。因此﹐基本上主張和平的隋文帝賜高麗王高湯(陽)的璽
        書﹐與


        300頁


        及給百濟王詔書均有收入。可惜的是﹐他雖然認為「諸國朝
        正奉貢﹐無關於歲時」﹐卻沒有詳細具體列明各國來朝次數
        。

            〈高麗傳〉中記高麗來朝三次。〈百濟傳〉中﹐史臣亦
        只記下三次入貢﹔但第二次入貢時﹐高祖所下詔中有「數遣
        次來相體悉」語﹐可知其年前入使不只一次。《隋書．紀》
        沒有將所有入使事全部記載的理由﹐可能是體例問題﹐由於
        來使紀錄頗多﹐編者只挑有代表者收入。不論如何﹐《隋書
        》所見中國與高麗及百濟關係紀錄不全﹐是不爭事實。唐初
        《隋書》編撰時﹐朝鮮半島三國中的新羅與唐關係仍未如發
        展至後來一樣的密切﹐故〈新羅傳〉紀錄不全﹐並不為奇。        

            新羅修史雖然亦以本國為中心﹐不過因為中國是強鄰﹐
        與中國的交往屬重大事件﹐故此新羅史籍中比中國史籍有較
        多派使往中國的記載﹐實不難理解。《三國史記》在十二世
        紀中編成﹐為了豐富內容﹐利用了各方面的材料。前引資料
        中相信有不少佛教史料﹐另外亦有官方資料﹐另外可注意的
        是第二與第五條同是圓光一人﹐卻有法師與高僧二種不同稱
        呼﹐相信二者來自不同史源。不管如何﹐這些紀錄豐富了今
        人對當時二國關係的認識﹐值得重視。

                二､新羅僧到中國的目的

            上引紀錄﹐八條中只有兩條沒有提及佛僧﹐令人覺得僧
        人在新羅與中國關係中﹐擔任了一定的角色。有趣的是﹐他
        們到中國是個人前往﹐回程卻多由本國官員一起。究竟他們
        到中國求法﹐有沒有帶有甚麼政治任務﹖

            嚴密考察圓光的史料﹐不難發現他的入陳﹐不一定是求
        法。唐初修成的《續高僧傳》卷十三有〈圓光傳〉﹕


              「釋圓光﹐俗姓朴…辰韓新羅人也。家世海東﹐祖習
              綿遠﹐而神器恢廓﹐愛染篇章。校獵玄儒﹐討讎子史
              。文華騰翥於韓服﹐博贍猶愧於中原﹐遂割略親朋﹐
              發憤潩渤。年二十五﹐乘舶達于金陵﹐有陳之世﹐號
              稱文國﹐故得考先疑﹐詣猷了義﹐初聽莊嚴旻公弟講
              ﹐素霑世典﹐謂理窮神﹐及聞釋宗﹐反同腐芥﹐虛得
              名教﹐實懼生涯﹐乃上啟陳主﹐講歸道法﹐有許焉。
              既爰初落爭﹐即亶具戒﹐遊歷講肆﹐具盡善謀﹔領牒
              微言…名望橫流﹐播於嶺表…會隋后御宇﹐威加南國
              …被亂兵將加刑戮﹐有大主將…解而放之…光學通吳
              越﹐便欲觀化周秦﹐開皇九年﹐來遊帝宇…宣譽京皋
              ﹐勣業既成﹐道東須繼﹐本國遠聞﹐上啟
        

        301頁
        

              頻請﹐有敕厚加勞問﹐放歸桑梓…春秋九十有九﹐即
              唐貞觀四年也。」(大正藏第五十冊頁523-4)
        

        成書於十二世紀初的《海東高僧傳》中﹐卷二亦有〈釋圓光
        傳〉﹕

              「釋圓光﹐俗姓薛氏﹐或云朴﹐新羅王京人﹐年十三
              ﹐落髮為僧 (續高僧傳云入唐剎削 ) ﹐神器恢廓﹐惠
              解超倫﹐校涉玄儒﹐愛染篇章。逸想高邁﹐厭居情鬧
              ﹐三十歸隱三岐山﹐影不出洞…於是神祥誘西遊之事
              ﹐乃以真平王十二年春三月﹐遂入陳﹐遊歷講肆﹐領
              牒微言…會隋入楊都﹐主將…釋之。開皇間…宣譽京
              ﹐勣業既精﹐道東須繼﹐本朝上啟﹐有敕放還。真平
              二十二年庚申﹐隋朝聘使奈麻諸父､大舍橫川還國。
              」 (大正藏第五十冊 1020-21)

        據《三國遺事》卷四圓光傳﹐《東海高僧傳》所載﹐本出於
        所謂東京安逸戶的長貞孝家所存古本﹐再引有關部份以為對
        比﹕

              「釋圓光法師傳曰﹕法師俗姓薛氏﹐王京人也。初為
              僧學佛法﹐年三十歲思靜居修道。獨居三岐山…神祥
              誘歸中國所行之計。 法師依其言歸中國。留十一年﹐
              博通三藏﹐兼學儒術。真平二十二年庚申﹐師將理策
              東還﹐乃隨中國朝聘使還國…享年八十四入寂。 」 (
              大正藏第四十九冊 1002)

        三處記載各有同異﹐可以令人對圓光產生相當不同的看法。        

            第一﹐如果按《續高僧傳》所記﹐則圓光當生於五三一
        年﹐二十五歲時到中國﹐即五五六年﹐合新羅真興王十二年
        。南朝當時屬梁太平元年﹐距陳開國尚有兩年。圓光回國紀
        錄﹐有第五條所載的真平王二十二年﹐即六○○年。如是﹐
        則圓光在華留了四十多年。按這個算法往上推算的話﹐圓光
        也不是入陳﹐而是入梁。若按『續高僧傳』的說法﹐也就是
        認為圓光本來已是個知識份子﹐在新羅時並無佛教信仰﹐到
        華是因為他嚮往中土學問﹐歸依佛門是後來的事。

            第二﹐按《續高僧傳》﹐圓光卒於貞觀四年。《三國遺
        事》古本圓光傳記圓光只活了八十四歲﹐《三國遺事》本身
        的紀錄亦謂圓光年八十餘﹐卒於貞觀間。以前者算﹐他生於
        五四七年﹐若年二十五到中國﹐是陳太建四年﹐又或真興王
        三十三年﹔古本未引文記他在岐山住了六年﹐從之而以年三
        十六計算﹐則於五八三年到華﹐屬真平王五年或陳至德元年
        。如是﹐圓光當留華只十七年。但這與古本所載「留十一年
        」說法不合。

            第三﹐《三國遺事》又曾引《續高僧傳》文﹐在圓光卒
        的貞觀四年下有「宜云十四年」一句的注。如採九十九歲計
        算﹐則他在天嘉二年到陳﹐留華二十多年。如採八十四歲卒
        和三十六歲往華計算﹐則在五九一年始到華﹐當時陳朝早亡
        於隋了。

            要之﹐如果上引《三國史記》､《三國遺事》和《海東
        高僧傳》都同記的圓光回國紀年可信﹐則不論按何種傳記﹐
        均無法與《三國史記》所記他在真平王十一年
        

        302頁


        入陳的記載吻合。這使人懷疑《三國史記》所記﹐很可能是
        據古本圓光本傳中「留十一年」句推算而成﹔《海東高僧傳
        》記圓光入唐事作真平王十二年春三月﹐則或是推算錯誤﹐
        又或今本有錯字未定。但古本圓光傳對傳主在華經歷﹐只有
        輕描淡寫的兩句﹐遠不及《續高僧傳》詳細﹐因此圓光留華
        十一年說的可靠性也令人懷疑。在文字上﹐《海東高僧傳》
        有不少地方沿襲其他二者﹐獨有史料極少﹐而對圓光落髮為
        僧至歸隱間十七年的事蹟毫無交代。《三國遺事》謂《海東
        高僧傳》所記有街巷之說﹐由於未見《三國遺事》﹐當源出
        其他地方。但《三國遺事》及《海東高僧傳》同記圓光在隱
        居時受到山神幫助﹐乃有西遊之舉﹐上記未引文中又謂該神
        臨終受圓光菩薩故事﹐內容富傳奇色彩﹐相信傳說成份多於
        事實。

            《續高僧傳》也有傳說﹐未見上引文的部份記隋文帝伐
        陳時圓光得免殺害的經過﹐同樣充滿神話味道。另外﹐圓光
        在新羅入寂的年齡是否可信亦可有保留。但《續高僧傳》其
        餘有關圓光到華後先後接觸各種學問﹐一度入山修行﹐然後
        在陳傳佛﹐聲名大噪事﹐似有所本﹐而圓光能收入義解一門
        是由於他在佛學有一定造詣所致----他曾著《如來藏經私記
        》和《大方等如來藏經疏》﹐不過均未傳世。總之﹐圓光到
        陳﹐並不可能如《三國史記》所記在真平王十一年﹐特別是
        這年正值隋伐陳﹐故上引《三國遺事》以至《三國史記》所
        記圓光入陳年份﹐相信有誤﹐目前大概沒法確設。而圓光到
        華﹐也不一定是求法。前面亦提出過這條資料以法師形容圓
        光﹐與其他各條用僧人一詞有別﹐可知他入陳與回國的史源
        不同。比較可靠的說法﹐應是《續高僧傳》所載﹕圓光在本
        國已是當時高級知識份子﹐但為了百尺竿頭﹐到中國求學﹐
        始依佛門﹐成為弟子。換言之﹐圓光到陳時﹐並非法師﹐亦
        非高僧。

            前引《三國史記》資料雖然先記智明先於圓光入陳求法
        ﹐《三國遺事》圓光傳末卻謂﹕「陳隋之世﹐海東鮮有航海
        問道者﹔設有﹐猶未大振﹐及光之後﹐繼踵西學者憧憧焉。
        」可見古人早視圓光而非智明為入陳求法之祖﹐亦間接再次
        證明了《三國史記》所記圓光到華時間比智明晚屬資料有誤
        。從史料學的角度來看﹐圓光等三人在新羅史上留名﹐部份
        實在由於他們與外交人員同時回國有關。而當時從新羅到中
        國求學求法的人﹐必不止於他們三人。《續高僧傳》圓光傳
        中提到他有弟子名圓安﹐曾「北趣丸(原作九﹐當誤)都､東
        觀不耐」﹐丸都與不耐同是高麗城名﹐故相信他如《海東高
        僧傳》所載﹐也是新羅人。另外《三國史記》卷四新羅紀真
        平王九年(587)年﹐載有大世､仇柒二人到華事。大世本有
        意與僧淡水「乘桴泛海﹐以至吳越﹐侵尋追師﹐訪道於名山
        」﹐但淡水不感興趣﹐後來遇上仇柒﹐志同道合﹐相與為友
        ﹐乘舟而去﹐最後「不知其所往」。如果成功﹐不難成為另
        一個圓光。記載略有小說味道﹐卻印證了《續高僧傳》圓光
        所記述新羅部份知識人嚮往留學中國的事實。

        

        303頁

        

            如果圓光入陳求法的記載值得懷疑﹐智明與曇育往華求
        法記載也令人同樣有保留。《海東高僧傳》有各人傳記﹐但
        內容未見多於《三國史記》所見﹐所載各人入華時間又有差
        異﹕《海東高僧傳》謂智明入陳後五年､圓光入陳後八年､
        曇育入隋後七年﹐跟隨入隋使惠文一同返國﹔但如按《三國
        史記泄》所記﹐則應分作十一年､十年與十六年。不過﹐我
        們不必因圓光本來不是僧人進而懷疑其餘二人背景。佛教自
        六世紀傳入新羅﹐長期受到君主敬仰﹐法興王更效梁武帝一
        度出家﹐故海東有人希望到中國求法﹐並不為奇。除了新羅
        外﹐《宋高僧傳》卷十八記百濟亦有玄光法師到華。不過這
        些佛僧有否肩負外交任務﹐則頗有疑問。不論智明和曇育二
        人留華時間應從何種說法﹐數年長的期間似乎說明他們應未
        有涉入同類事務﹐不然﹐他們應回國報告。事實上﹐從隋建
        國以至滅陳後﹐新羅未有派使與隋建交一點上看﹐兩者在政
        治上建立密切關係需要不大。第四條資料記曇育入隋事與使
        人入貢事於同一年﹐但二者不一定是同一事。即使同行﹐也
        可能只是為了交通工具上的方便。總言之﹐新羅與隋的政治
        和宗教關係﹐可說是近乎二條平行線﹐互為發展﹐並無大的
        影響。若有的話﹐可能是新羅得隋封號後佛僧求到中國求法
        比較方便吧。


                三､佛教外交的源起
        

            如果新羅的知識份子和僧人到華求學是出於宗教原多於
        政治目的﹐他們回國時卻與本國使人同行﹐是否純是巧合﹐
        又或有其他解釋﹖

            不容忽視的﹐卻是南朝皇帝曾派人到新羅。試看下面記
        載﹕

            (9a)真興王十年 (550)春﹐梁遣使與入學僧覺德﹐送佛
                舍利。王使百官奉迎興輪前路。 (《三國史記》卷
                四)        

            (9b)太 (原作大)清 (547-50)之初﹐梁使沈湖將舍利。
                (《三國遺事》卷三)

           (10a)真興王二十六年 (565)…陳遣使劉思與僧明觀來聘
                ﹐送釋氏經論千七百餘卷。(同9a)

           (10b)天壽 (原作嘉)六年(565)﹐陳使劉思並僧明觀奉內
                經並次。(同9b)
        

        這兩件事未見中國史籍﹐相信是新羅本身紀錄。覺德與明觀
        的背景﹐史未明載。前者是入學僧﹐應該是新羅人。《海東
        高僧傳》卷二便有此看法﹐且把明觀亦記為入學僧﹐經論數
        又作二千七百餘卷﹐未知是否另有所本。二次派使來自不同
        的中國王朝﹐但在新羅卻同是由真興王接待﹐真興王個人對
        佛教興趣頗濃﹐我們不必深究他在甚麼程度受梁武帝影響﹐
        也無須執著覺德與明觀是否新羅僧人﹔可以肯定的是﹐


        304頁
        

        梁陳二代以佛僧陪同官方使者到新羅﹐目的是促進彼此關係
        ﹐是一種寓宗教於外交的手法。

            由此看來﹐如果不把隋文帝年間隋與新羅關係孤立起來
        ﹐而與南朝政府派僧人與官方使者同時返國的事情結合來看
        ﹐我們不能不考慮﹐文帝期各新羅佛僧與本國使人同時回國
        的事情也可能不完全是巧合﹐而是由中方刻意安排的結果。        

            我們不妨再一次檢討記載最詳盡的《續高僧傳》〈圓光
        傳〉。傳載圓光在隋滅陳後﹐因為本身「學通吳越﹐便欲觀
        化周秦」﹐所以到長安。考《南史》卷十〈陳本紀〉禎明三
        年(589) 春正月﹐陳為了抵抗隋的入侵﹐曾經「重立賞格﹐
        分兵鎮守要害﹐僧尼道士﹐盡皆執役」。故此圓光險為亂兵
        所殺原因﹐其實當是他自願或非自願加入軍隊而被捕的結果
        。他到長安﹐大概不是受長安文化吸引而自發前往----南朝
        文物後來反把隋煬帝吸引則是如眾所知----而是作為俘虜﹐
        身不由己。當時被送到長安的﹐是「陳後主與王公百司」(
        《陳書》卷六 )﹐也就是當時的統治階級。圓光之到長安﹐
        實在反映出他有一定的社會地位﹐是南朝佛教教中有代表性
        的人物。

            隋文帝雖然崇佛﹐但他對南方的高僧未必特別照顧。《
        續高僧傳》對圓光在長安的事蹟雖作如下的交待﹕「表績微
        緒﹐又馳慧解﹐宣譽京皋」﹐其實是相當空泛﹐沒有特別具
        體的記載。對他回國的原因﹐則是「勣業既成﹐道東須繼﹐
        本國遠聞﹐上啟頻請﹐有敕厚加勞問﹐放歸桑梓。」真平王
        亦是個崇佛君主﹐對佛教的興趣雖多見於後半生﹐但在圓光
        回國前﹐對佛教已相當支持。《續高僧傳》圓光傳謂「新羅
        王金氏﹐面申虔敬﹐仰若聖人…牋表啟書﹐往還國命﹐並出
        自胸襟。一隅傾奉﹐皆委以治方﹐詢之道化﹐事異錦衣。請
        同觀國﹐乘機敷訓…」似乎對圓光施禮有加。不過值得注意
        的是圓光回國後﹐似乎先參與政治活動﹐在這方面有所表現
        後才再作宗教活動﹐與這裡所記不合﹐也與他的身份不甚相
        稱。我們懷疑﹐真平王與圓光關係開始並不十分和諧。《三
        國史記》載真平王在三十年(608) 想求隋兵軍事援助對抗高
        句麗﹐請圓光寫乞師表﹐圓光的反應是﹕「求自存而滅他﹐
        非沙門之行也。貧道在大王之土地﹐食大王之水草﹐敢不惟
        命是從。」一副勉為其難的樣子。如果圓光如《續高僧傳》
        所記是因本國所請始回國﹐而真平王又看重他﹐理應在回國
        時受到歡迎﹐甚或獲得一官半職。但類似紀錄未見﹐反而新
        羅史上初見的大德一職﹐從前引資料第六條可見﹐並不由圓
        光擔任﹐而由比他晚二年剛回國的智明所得。因此﹐圓光之
        得重用﹐實在是他回國之後在外交上表現出過人的才能﹐與
        及替國王治病後有功的事。總之﹐所謂圓光回國是由本國要
        求的可信性不高﹐而當是由隋方送回。

            中國的佛僧為本教中人作傳﹐多以得到君主重視去突出
        個別佛僧的成就。這種陋習不但見中國方面所撰的圓光傳中
        ﹐亦可見於韓國古史中新羅真平王對圓光態度



        305頁

        

        的美化和虛飾。真平王或許沒有「上啟頻請」﹐並不說隋文
        帝未曾「厚加勞問﹐放歸桑梓」。「放歸」二字﹐意味著圓
        光返國要經過中國官方批准。隋文帝大力支持弘揚佛教﹐同
        時政務上凡事親力親為的作風早為人知﹐在外交上即使對小
        國的事務亦少假手於人的例子﹐可見於《隋書》兩次對百濟
        的下詔。圓光與新羅入朝使同時回國﹐曾經他的安排﹐並不
        為奇。雖然資料的貧乏﹐未能進一步檢證﹐但若說後來智明
        甚至育曇與本國使人回國﹐亦同樣經過官方安排﹐亦有可能
        。而諸僧回國時﹐大概亦帶同一些與佛教有關的經典文物。
        在這一點上﹐隋文帝可以說是繼承了南朝梁､陳二代的手法
        ﹐以對方的宗教人物作為外交上的一枚棋子﹐不過這次出動
        的不再是本國而是對方的外交官。
        

                四､楊堅佛教外交的意義
        

            陪同新羅僧人回國的南朝使是中方使人﹐但隋文帝時都
        是本國人。這個差別如何理解﹖在本質上﹐隋文帝的佛僧外
        交又與前朝有何異同﹖

            在中國處於分裂期時﹐南朝各國與百濟密切來往﹐相對
        於北朝各國與高麗間的交通﹐以冊封關係形成近乎對峙性質
        的兩大聯盟﹐大致上是可以接受的說法。這種關係有時更有
        軍事性質。梁大清三年 (549)﹐侯景起兵攻入建康。《梁書
        》卷五十四載百濟使人同年到達﹐「見城闕荒毀﹐並號慟哭
        泣。侯景怒﹐回執之。及景平﹐方得回國。」《梁書泄》收
        侯景傳於書末﹐傳末稱他為「小豎」﹐反映了編者視他為叛
        徒的史觀。但這裡記侯景禁囚百濟使人原因﹐除了部份或是
        編者刻意醜化侯景的手法外﹐也可能是侯景恐防百濟使人會
        回國請兵。如此看來﹐梁朝在次年派使人送佛舍利與僧人到
        新羅﹐未始沒有爭取軍事援助﹐或試圖聯盟以牽制百濟的企
        圖﹐不過沒有結果。

            如果梁朝送新羅僧人回國另有目的﹐則陳朝遣送官員和
        僧人､佛經往新羅﹐同樣可能不是純粹的宗教活動。《北史
        》卷八齊紀河清三年 (564)是歲條﹐載新羅遣使朝貢﹐結果
        似乎是次年二月甲宣條所記﹕「詔以新羅國王金真興為使特
        節､東夷校尉､樂浪郡公､新羅王」 (《北齊書》卷原缺﹐
        以本卷補入 )。值得注意的是新羅過去從未有接受過中國冊
        封﹐所以這次封號實在說明了北齊與新羅間關係出現了一次
        躍進﹐誘發以至迫使南方陳朝尋求辦法﹐以扭轉外交上的劣
        勢。因此﹐陳朝在同年九月除了使人還連同大批經論送往新
        羅﹐亦可視為在當時國際情勢影響下的產物。


        306頁
        

            梁陳二朝的例子﹐說明佛教外交可以有請兵的短期性軍
        事理由﹐亦可以有尋求友好以至結盟的長期性政治目標。隋
        文帝即位後﹐未派本國使人到新羅﹐反映了隋的國勢強大﹐
        雖有強敵在北﹐但未嚴重到要向東鄰求援的地步。比較隋對
        新羅態度與整體對外政策﹐也可見二者頗為一致。文帝朝的
        主要對外問題﹐無疑是北方的強敵突厥。楊堅的手段可說是
        軟硬兼施﹐因時制宜。從〈突厥傳〉可見﹐他早年一度出兵
        重擊沙 略﹐後來又加以拉攏。沙 略死後﹐又以和親及其他
        手法離間突厥部落﹐至開皇末年﹐再度重兵出擊。文帝雖然
        兩度在軍事上與突厥衝突﹐但並不主張濫用武力。開皇初年
        突厥兵敗﹐出現分裂﹐後來成為煬帝的楊廣曾請求乘機進兵
        ﹐但建議未被接納。吐谷渾亦曾因皇位繼承問題出現紛爭﹐
        兩位邊防同樣要求利用機會進兵﹐建議同樣遭受否決。文帝
        反對原因﹐大概是因為他正在養兵蓄銳﹐以求平陳。不過開
        皇九年事成後﹐對外征討仍少見。個中主因﹐可以解釋為楊
        堅以為已經完成統一中國大業的目標﹐又或龐大的帝國事業
        令他無暇外顧﹐對付北敵突厥與安撫南方既成為帝治國的主
        要課題。總之﹐對於東鄰的高麗､百濟､新羅﹐他只能採取
        一種保持原狀的方針。

            對高麗方面﹐這種方針倒先見於第一節曾提及開皇十年
        的一封詔書。詔書先指責高麗種種不是﹐特別是對隋會出兵
        高麗的疑心。詔書一度提出警告﹐最後亦仍以懷柔口吻結束
        。對送回平陳流失戰船的百濟﹐文帝亦不鼓勵他們多與中國
        來往﹐我們自然可以襲用《隋書》編者從文德角度去評價文
        帝所為﹐也可以臆側其中含有減低南方反對勢力與外國勾結
        的動機﹐又或兩者併採。開皇十八年﹐楊堅雖然一度出兵高
        麗﹐但很快亦罷兵﹐「待之如初」﹐而百濟奉表請為軍導﹐
        亦遭拒納。由此看來﹐文帝並不積極改變隋與二國關係。隋
        文帝對新羅的政策﹐基本上是這種關係的延伸﹐故此﹐他在
        安排新羅僧人回國﹐固然是利用本國僧回朝的方便﹐但隋文
        帝無疑亦可以同時派使﹐他沒有這樣做﹐正是他保持一貫作
        風的表現。

            據《佛祖統記》﹐楊堅在開皇二十年送舍利至中國各地
        的三十州﹐』《廣弘明集》卷十七載﹕「仁壽元年(601)…
        十月﹐時高麗､百濟､新羅三國使者將還﹐各請一舍利於本
        國起塔供養﹐詔並許之。」三國的要求﹐是否純是出於宗教
        熱情﹐又或是因年前隋出兵高麗事而產生的一種逢迎態度﹐
        已無從考究。紀錄未見各國正史﹐卻說明了楊堅對三國的態
        度是相同的﹐也可見他對弘法海東﹐有一定興趣。他多次宣
        詔東鄰﹐反映了他對朝鮮半島國家事務的關心﹐故他的佛教
        外交﹐可以視為他低調處理雙方關係的一種變奏。不過宗教
        關係雖然與政治關係密切﹐但並未完全成為後者的附屬品。        



        307頁


                五､對新羅的影響
        

            隋文帝的佛教外交中既然含有政治因素﹐自然亦帶來種
        種的政治影響。最明顯的轉變是新羅派使比前頻密。與此同
        時﹐派使的官位亦見提高。與圓光同時回國使人是奈麻與大
        舍級。奈麻即《隋書》新羅傳的奈摩﹐是十七階官制的第十
        一階﹐大舍次之。但與智明及曇育同時回國的均為大奈麻﹐
        即第十階。這個改變雖然不大﹐仍然反映了新羅比前更重視
        對隋的邦交。

            與此同時﹐佛教外交亦有一些宗教以至文化上的意義。
        《海東高僧傳》卷二有安含傳。《海東高僧傳》史料雖每有
        可疑處﹐但此傳傳奇色彩薄弱﹐可信性似較高。安含是伊食
        ﹐即《隋書》新羅傳的伊尺干﹐是二等官位﹐加上姓金﹐故
        安含當是貴族。他被派往隋事﹐發生於圓光等人及新羅使人
        帶同舍利回國後﹐可見新羅王開始對僧往華求法活動似乎更
        加積極支持。另外﹐智明被委為大德﹐是新羅史上道首見﹐
        也可見到曾在中國求法僧人的地位日高。

           不過隋文帝的佛教外交﹐只是新羅對隋接近的間接誘因
        而非主因。七世紀初﹐朝鮮半島三國互相攻擊﹐充滿軍事緊
        張﹐若可以成為中國的盟友﹐無疑能夠增加政治本錢。百濟
        在文帝出兵高麗時﹐便曾建議任隋的軍事嚮導﹐事情雖未實
        現﹐但新羅與百濟是世敵﹐自不能不在外交上努力﹐以避免
        孤立。前述真平王在三十年(608)命圓光修乞師表﹐以至三
        年後只見《三國史記》而不見中國史傳的向隋「奉表請師﹐
        隋煬帝許之」的事﹐即由此而生。應該指出﹐向中國請兵﹐
        是史無前例的﹐亦是日後唐與同盟關係建立的開端﹐為百濟
        及高麗的滅亡敲起警鐘。從這點來看﹐不管圓光是否如見《
        三國史記》所記﹐反對「求自存而滅他」﹐他同意向隋求救
        ﹐無疑認為新羅與先進大國隋結盟有利。圓光與其他僧人的
        回國﹐也標誌了新羅政治以至文化界中「親華派」勢力的冒
        起。差不多半個世紀後﹐新羅政壇上所見的「毗曇之亂」﹐
        「親華派」與「新羅國體派」的意見不合﹐便是其中一個重
        要原因。(註1)日後高麗與百濟二國與唐的鬥爭中﹐同樣出
        現近乎「親華派」與「國體派」(註2)﹐不過這些親華派的
        冒起是否始現隋代又或與留僧人有關﹐卻無從稽考了。

        -----------------------

        
         (註  1)﹕參筆者Unpublished PhD thesis, "The Korean 
                Wars and East Asia in the Seventh Century", 
                The Australian Nation University, 1985,  pp.
                126-7。

        
         (註  2)﹕百濟亡於唐後的「遺民復國運動」中﹐有親唐與
                反唐兩派﹔唐滅高麗﹐亦因統治階級出現紛爭﹐致
                部份人投唐而致。


        308頁
        

                六､對隋的影響

            隋文帝佛教外交的影響﹐也見於隋本身的外交手法上。
        第一節所見第八條資料所載曇育與入朝使回國一事﹐發生在
        六○五年三月﹐即隋大業元年。煬帝於前一年七月即位﹐新
        羅使回國大概不必花八個月長的時間﹐故此回國事當在登基
        後。換句話說﹐楊廣在即位初期﹐即襲用父親在外交上的方
        針與手法。

            有以為楊堅､楊廣父子對外政策一脈相承﹐二人同時著
        眼於中國勢力對外的擴張。(註3)論者主張把隋的軍事行動
        分為三類﹕第一種以個好奇或貪欲為動機﹔第二種則以鞏固
        皇朝的政治版圖為目的。文帝朝中能屬首類的出兵﹐大概只
        有仁壽年中討伐林邑一役。但此役出兵年份史未明記﹐可能
        是楊堅病倒後﹐「事無巨細﹐並付皇太子」(《隋書》紀仁
        壽四年語)時的措施。煬帝日後兩征吐谷渾､三征高麗與鞏
        固皇朝版圖有多大關係﹐亦是見仁見智。即管我們假設楊氏
        父子同樣重視國防﹐而煬帝的東征西討﹐不過是意圖打擊以
        至消滅突厥計畫的起始部份﹐我們仍不能不承認﹐二人在達
        成這個目標的手段上﹐表現出頗大的分岐----楊堅較為消極
        ﹐楊廣卻較為積極進取。這個不同的地方可以歸結到父子性
        格的不同﹐甚至可說是專制父親對兒子長期壓抑所做成的反
        動影響﹔也可解釋為中國長年安定﹐經濟增長﹐人民富強﹐
        比較有條件在國際舞台上爭雄。不論原因如何﹐這裡的問題
        當是﹐文帝的佛教外交以方式以至內容﹐至煬帝朝又出現了
        怎樣的改變﹖

            一個改變是鴻臚寺的職責。《續高僧傳》中有四名曾經
        在鴻臚寺教授番僧的僧人﹐他們是淨名(卷十二)､靜藏(卷
        十三)､靈潤(卷十五)､神迴(卷十三)。淨名教授的是蕃僧
        ﹐而後三者分為東蕃與三韓。另外卷二十四載慧乘曾在大業
        六年於四方館舉行的一次「仁王行道」法會中﹐擔任「大講
        主」。卷二十五載無礙在大業二年至五年於四方館刊定佛法
        ﹐卷十二載敬脫在大業十三年在東都鴻臚寺圓寂﹐相信亦曾
        任職該處。從慧乘與無礙的記載來看﹐鴻臚寺肯定有佛經藏
        書﹐甚至有佛學的研究機關。但與其說鴻臚寺是隋對外的弘
        法機關(註4)﹐不如說它是專為外國僧求法而設的求法教習
        所﹐更為妥當。

            煬帝這個措施﹐不完全是他首先推行。文帝朝的大興善
        寺﹐一度是當時國家的主要佛教研究機構﹐只是地位後來低
        下﹐煬帝遷都洛陽後﹐功能更與一般寺院無大

        -------------------------

        
         (註  3)﹕Arthur Wright, The Sui Dynasty, Alfred A .
                Knopf, New York , 1987, p.182。

        
         (註  4)﹕藍吉富﹕《隋代佛教史論》﹐台灣商務印書館﹐
                1974﹐頁261。

        

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        分別。(註5)所以東蕃和三韓僧在煬帝朝在鴻臚寺學習﹐在
        性質上與前期的大興善寺相近﹐不過但規模更大﹐人數更多
        ﹐組織更密。鴻臚寺在唐兼理宗教事務﹐但其在北周的前身
        ﹐仍未與宗教拉上關係(註6)﹐故鴻臚寺染上宗教色彩﹐當
        在隋朝﹐始作俑者﹐當是煬帝。

            隋煬帝不單重視佛僧在宗教上的造詣﹐同時更利他們其
        他方面的才華與知識。他在江南和東都所建的慧日道場﹐均
        收有不少以聲唱､書法､文字學知名的「藝能僧」。(註7)
        煬帝也同時有意利用求學僧人去拓展他的外交。前述所提及
        的鴻臚寺僧人無礙﹐在大業五年煬帝西征時﹐「躬受勞問﹐
        賜綵二百段」﹐原因相信不單在佛法的研究﹐而因為無礙在
        開皇年間長期居留在秦州的永寧寺﹐而秦州為征吐谷渾必經
        之路﹐故無礙當熟悉該地風土人情﹐可提供有用的軍事情報
        。大業六年﹐煬帝再出巡西疆﹐這次同去的有慧乘。據《續
        高僧傳》卷二十四他的本傳﹐當時「蕃王畢至﹐[慧乘]奉敕
        為高昌王麴氏講金光明﹐吐信清奇﹐聞者嘆咽。麴布髮於地
        ﹐屈乘踐焉。」姑勿論高昌王後來到華﹐是否因他深信光明
        經﹐但說他曾被一生以辯才知名的慧乘折服﹐接受慧乘灌輸
        給他佛教以至其他方面的道理﹐實有可能。因此。如果以為
        煬帝對留學僧的各種設施純為宗教目的而不涉及政治﹐似乎
        低估了煬帝對二者關係的認識和利用。

            由此看來﹐隋煬帝讓東蕃及三韓僧人在中國的政府機關
        求學﹐同樣可視為一種配合當時國際政治形勢的文化策略。
        早在大業三年﹐煬帝已萌征高麗心意(註8)﹐因此對於高麗
        的南鄰百濟與新羅﹐自然力加撫慰﹐以結成聯盟之勢。表面
        上﹐煬帝也有一定程度的成功。《隋書．百濟傳》謂大業七
        年﹐百濟王派使來請軍期﹐而隋亦派使與相知。另外《三國
        史記》又載同年﹐即新羅王三十三年﹐王遣使奉表請師

        --------------------

        
         (註  5)﹕參山崎宏﹕《隋唐佛教ソ研究》﹐京都法藏館﹐
                1967﹐第三章。

        
         (註  6)﹕按《唐六典》卷十八等﹐鴻臚卿在北周的前身是
                賓部﹐有關史料﹐見王仲犖﹕《北周六典》卷六﹐
                北京中華書局﹐1979﹐頁422-30。

        
         (註  7)﹕《隋唐佛教ソ研究》﹐第五章。

        
         (註  8)﹕《隋書》51長孫晟傳記大業三年煬帝外巡的最終
                目的﹐本是涿郡﹐亦即征高麗的軍事基地﹐只因後
                來在西北邊境受突厥歡迎而計劃有變。

        

        310頁

        

        ﹐得到煬帝答應。但三國之間的紛爭﹐使百濟為免兩面受敵
        ﹐對隋「聲言助軍﹐實持兩端」﹐只有新羅較積極。《三國
        史記》載新平王三十五年﹐即大業九年﹐隋使王世儀至皇龍
        寺﹐設百高座﹐邀圓光等法師說經。當時正值隋軍首次征遼
        大敗之後﹐隋煬帝捲土重來﹐實在志在必得。百濟既然以騎
        牆派姿態出現﹐隋只好大力拉攏新羅﹐隋使邀圓光說經﹐未
        使不就是一種利用新羅國中親華派以發揮影響力的所為。使
        節目的﹐相信在促使新羅在軍事上有更積極支持。

            總而言之﹐在隋煬帝較進取的外交方針下﹐隋與新羅的
        宗教關係亦與政治關係更加緊密的結合﹐但宗教活動亦受到
        政治因素的影響與制約。《續高僧傳》卷二十四及《三國遺
        事》卷四均收有新羅僧慈藏入唐事。前者謂﹕「…乃啟本王
        ﹐西觀大化。以貞觀十二年(638)﹐將領門人僧實等十有餘
        人﹐東辭至京。」後者則記﹕「仁平三年丙申歲[即貞觀十
        年也]受敕﹐與門人僧實等十餘輩西入唐。」兩處所記年份
        有異﹐在入唐經過上﹐也有自發與受命的不同﹐但不必懷疑
        的是他入唐事﹐需經朝廷批准。比較起半世紀前圓光和其他
        僧人入華求法情形﹐不能不說有所改變。慈藏在唐留至貞觀
        十七年﹐「本國靖還﹐啟敕蒙許﹐引藏入宮﹐賜納一領､雜
        綵五百段。仍於弘福寺為大齋…既達鄉壞(壤﹖)﹐傾國來迎
        …乃敕藏為大國統…」所受待遇﹐與圓光頗有不同。這種二
        國佛教接觸活動主流從民間轉變為官方的改變﹐不能不說是
        隋代中國與新羅間二國佛教外交的一種遺制。
        

                七､小結與餘論
        

            中國歷史上宗教與政治的關係﹐可供研究的地方很多﹐
        本文偏重佛教與外交二點﹐嘗試對七世紀前後中國對東鄰特
        別是新羅所施的「佛教外交」作一探討。新羅的例子顯示出
        ﹐中國正史不單在佛教史方面的記載常因史官的偏見而不全
        ﹐在外交紀錄方面同樣有不少缺陷﹐未能較全面反映實際情
        況﹐需要從其他地方補足。在史料限制下﹐本文只能少用歸
        納而多用推論的方式﹐去描畫出一個輪廓。

            所謂「佛教外交」﹐指君主利用佛教作為種手段﹐通過
        派遣本國或外國僧人到外地弘法﹐以達到外交上的目的。能
        夠利用這種手段的先決條件﹐自然是佛教必須被統治階級認
        為是一種有護國法力的信仰。因此﹐佛教多見於中國與農耕
        形態而少見於遊牧形態的國家。由於佛僧往往不惜冒險來往
        中外之間﹐為政者可以藉機託他們傳達訊息﹐又或在遣派官
        員同時讓他們前往﹐以加強訊息﹐甚或以容許並鼓勵佛僧來
        往本身作為一種外交態度。由於佛教活動的本質﹐因此傳達
        的訊息多限於正面
        

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        和積極的。從中國來說﹐佛教外交通常用作表示友好﹐並且
        有顯揚中國文化先進的功能。在國際情勢緊張期又或戰時﹐
        佛教外交則可有拉攏甚或探求軍事合作可能性的作用。對外
        國來說﹐派佛僧到中國求法除了宗教上的考慮外﹐還可藉此
        表示對中國文化有興趣以滿足中方統治者的心態﹐一方面抬
        高本身在以中國為中心的國際舞台上的地位﹐同時亦可在國
        際紛爭出現時以自保。

            有趣的是﹐外國僧人到中國求法的遠比中國到外國弘法
        的多。這個情形﹐相信與佛教原本的教義無關----中國有西
        行求法者﹐同時也有從天竺及其他地方來的僧人----而是一
        種以中國為文化中心﹐所以四夷應到中國接受教化的傳統心
        態表現。這與近世歐美基督教會多派教士到外國傳教事形成
        一強烈對比﹐因此亦使中國君主利用佛教外交情形﹐未太普
        遍﹐特別是在隋唐強大的帝國建立後﹐佛教外交更難得見。
        八世紀鑑真渡日﹐出於他個人的熱心遠多於政府的支持﹐故
        實在難以成為「佛教外交」的例子。這個現象﹐同時也反映
        了宗教與政治關係的轉變。佛教傳入初期﹐宗教與政治互相
        利用的例子不少﹐但隨著國家權力的增長﹐宗教漸為所統制
        ﹐政治利用宗教情形多﹐而宗教利用政治機會少。佛教外交
        亦只能多為政治而少為宗教服務。

            隋代仍可見到佛教外交的遺制﹐一方面是由於新帝國建
        立未久﹐同時亦與君主好佛有關﹐從中國方面來說﹐佛教雖
        然政治意義漸淡﹐但朝鮮半島局勢卻令當地國家未完全放棄
        佛教為外交手段----事實上﹐高句麗與倭國間當時便進行了
        不少佛教外交----令這種政治與宗教結合的方式仍得保存﹐
        但一旦中方君主不再崇佛﹐佛教外交便有被揚棄的可能或改
        變的需要。

            佛教外交既然只是諸多外交手法中的一種﹐本身所能表
        達的信息不多﹐更兼需要雙方君主對佛教有一定的共識﹐所
        以實際施行的時期不長﹐機會也不多。然而由於這種策略比
        起軍事行動花費得少﹐所提供的內容又比「冊封體制」的封
        銜來得實際﹐易為對方接受﹐故未有完全被放棄﹐不過以另
        一種形態出現。隋文帝朝的佛像佛經遣送至隋煬帝時提供留
        學設施與三韓僧人﹐可說是轉變的初步。日後唐高祖派道士
        到高句麗送天尊像﹐講道德經﹐唐太宗大興儒教﹐召鄰邦統
        治階級入學﹐以至武則天朝送新羅禮記﹐玄宗朝送渤海禮､
        史書籍﹐均可說是佛教外交演變而成的文化外交﹔而讓文成
        公主及金城公主帶同佛教典籍以至儒家經書往西藏﹐更是一
        種文化關係與血緣關係兩方面同時結合的外交手腕。

            近世西教士到外地傳教﹐莫不將聖經譯成當地文字。但
        古代中國的佛教傳播﹐由於鄰邦未有本身文字﹐不能不以漢
        文字作為媒介﹐亦是使中國成為東亞佛教中心的原因。但佛
        教外交並不始於對漢文字的追求上﹐而是始於佛教護國的功
        能上。正因如此﹐佛舍利與佛像等﹐成為佛教從中國流傳鄰
        邦初期的一個重要部份﹐亦在同
        

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        一時期﹐佛教外交亦似乎較盛。然而經過一段時間後﹐外國
        對佛教的興趣和追求亦由佛像等擴展至佛經為對象。而佛教
        外交內容﹐也由物質文化改變為精神文化。而自願或非自願
        從事佛教外交的僧人的角色亦相對出現變化﹐由物質文化的
        攜帶者﹐變為精神文化的闡釋者。正由於佛教徒在研討佛經
        教理中﹐無可避免地接觸到相對於佛教文化的中國本土文化
        ﹐佛教僧人﹐特別是從事佛教外交的僧人﹐也成為了中國本
        土文化的輸入者。從這個角度看﹐佛教外交不但直接有功於
        佛教的傳揚﹐亦間接令中國文化弘揚外地。事實上﹐新羅和
        日本的例子均似乎說明﹐經過中國化的佛教﹐比中國本身的
        傳統文化﹐更早或更易為鄰邦接受。由此看來﹐佛教外交的
        長期文化意義實大於短期的政治影響。隋朝正處於政治﹐文
        化各方面的過渡和轉變期﹐而佛教外交再一次印證當時局面
        和情勢。