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                   一 、理論區分的必要性

            佛教於東漢傳入中國，首先依附道家理論，以得其發展
        ，形成格義之學。格義之學有種種限制，佛教與道家畢竟是
        兩種文化背景下的理論系統，基本立場並不相同；理論類似
        處，可以由同異兩方面的對比，逼近原來的理論內容；但是
        道家所無、佛教所重的一些概念，便無法由同異的對比，來
        揣摩概念的內容，這是格義之學的限制。這時，最好的辦法
        ，是擺脫依附的方式，反客為主，自立系統。例如，真如、
        涅槃等概念，為道家所無，而為佛教所重。如不另成系統、
        獨立發展，實在很難令中土人士對佛理有相應的瞭解。事實
        上，佛教經過時間的蘊釀，也逐漸具備獨立傳佈的能力。魏
        晉六朝，佛教經論漸次譯出，求法人士寖多，教理的傳佈已
        成規模。隋唐是佛教的全盛期，佛教是當時學術界約主要潮
        流，知識份子幾乎沒有不接觸佛學的。在這段期間，儒門淡
        薄，收拾不住；傳統儒學，幾乎到了消聲匿跡的地步。韓愈
        說：「周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉魏梁隋
        之間；其言仁義道德者，不入於楊，則入於墨；不入於老，
        則入於佛....文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，
        不得其傳焉。」（註一）孟子是戰國時人，孟子死後，儒家
        正統不得其傳，直到韓愈當時，是有將近千年時間了。對於
        這段期間，知識份子用心之處，朱子有明切的敘述：「及孟
        子沒，而其傳泯焉。則其書雖存，而知者鮮矣！自是以來，
        俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用；異端虛無寂滅之
        教，其高過於大學而無實；其他權謀術數，一切以就功名之
        說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民，充塞仁義者，又紛
        然雜出乎其間。」（註二）除去記誦詞章、權謀術數、與百
        家眾技，道家與佛教是當時知識界的顯學。然以理論的完密
        性及異國的新奇性來說，道家學說是不能與佛教相匹敵的。
        北宋諸儒興起，儒學再生，佛

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        教寖衰，而且竟然一蹶不振，直到今天。與隋唐一支獨秀的
        情況比較起來，宋元明清的佛教是漸次衰微了。
            雖然，佛教經過千餘年的弘傳，早已深入民眾生活及知
        識份子的心靈，而成為中國文化的一部分。我們今天要區分
        文化中的那些部分屬於佛教，甚感費力；而要把佛教從中國
        文化中剔除，更不可能。漫長的一干多年，是佛教漸漸浸潤
        本土文化的歷史；自東漢至隋唐五代這數百年，也正是儒學
        對佛教由瞭解到抗衡的艱辛歷程。儒學復興，如人之死而復
        活；佛教由盛轉衰，似乎也不完全出乎偶然，而有它內在的
        的因素存在。剋實言之，佛教與儒學是兩門不同的理論系統
        ，有著本質上的差別。唯有認清這種本質的差別，對兩個系
        統的理論有客觀而相應的瞭解，才能說真正瞭解了佛教與儒
        家，也才有辨別儒家與佛教異同的基本能力。客觀而相應的
        瞭解之後，才是價值取捨的問題；人可以有不同的偏好與信
        仰，但總以不扭曲理論本質為原則。在儒佛交會融合的過程
        中，理論的爭議始終持續著。早期是外部儀式態度的爭議，
        稍後是理論內容的爭議。弘明集、廣弘明集、鳴道集說等書
        ，是這些論爭的忠實記錄。兩家理論深奧，不但市井小民分
        辨不清，正宗儒者也難知己知彼。因為分辨不清，就引生了
        種種誤會及禁忌。陸象山是醇正大儒，而朱子卻說他的學問
        是禪；鵝湖之會，為哲學史留下一段公案。此外，明末儒者
        之於王陽明與王龍溪，也產生不少誤會（註二）。凡此，都
        足以說明儒佛區分不可輕率，而這種區分又是不可或缺的。
        不然，真儒假儒的基本問題都無法解決。
            佛教雖然是外來宗教，但與儒家同樣是東方文化之一支
        。東方文化有重視生活實踐而忽視理智思辨傾向，儒家與佛
        教同樣都具備了這種性格。自來儒家與佛教理論糾纏不清，
        一方面固然與理論內容之深奧精微有關，另一方面，這種不
        重視理智思辨的態度，也成為理解上的障礙。今日不談理論
        研討則已，若欲對儒家與佛教有客觀而相應的瞭解，這種心
        態上的偏差，首先應該修正。只有客觀研討，才能把握本質
        ；唯有知己知彼，相融互攝，才能繼往開來。然而佛門與儒
        者，是否同有這種認識呢？佛門常說：「先辨人禽兩路，慢
        勘三教異同。」站在實踐的立場，這話是對的；站在思辨的
        立場，這話頗值商榷。誠然，言上多耗一分，行上便少去一
        分； 然而沒有知識系統，如何與西方知識相抗衡呢？儒者
        也有類似自我封閉的心態。明道說：「釋民之說，若欲窮其
        說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣；只且於（近
        －斤＋亦）上者之，其設教如是，則其心果如何？」（註四
        ）又說：「學者於釋民之說，直須如淫聲美色以遠之。不爾
        ，則駸駸然入其中矣！」（註五）不客觀理解它的理論，如
        何加以衡量

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        與批判？至於視佛學如淫聲美色，更是一種怕草繩心理，未
        免因噎廢食了。
            學術發展至今，人類對自身的認知能力，有比以前更清
        楚的認識；而學科分化專精。對哲理的研討，也提供一些幫
        助 ； 過去未能解決的問題，今天未必仍然是個困結；縱使
        我們終於無力解決， 至少我們要把問題性質釐定清楚一些
        ，要更進一步逼近解答，則功夫仍非白費而值得用心。是以
        ，往昔這些禁錮都應革除。須知，輕視知識研討，則將引生
        種種缺失。第一，實踐成果無法定位。沒有理論座標的指引
        ，則實證境界，時時可以孤立而自足，則行者將無法瞭解自
        己在何處。人在夢中，不知其夢；覺醒而後知之，且有大覺
        而後知此為大夢。然而如自始不知此外有他，缺少一個對照
        座標，則要瞭解自己，如何可能？第一，無法破邪顯正。邪
        正是個對比，何謂正？何謂邪？正邪的區分，就是一種理論
        區分；離開理論，如何區別邪正，知己知彼呢？第三，無法
        再求進步。欲窮千里目，須更上一層樓；然昇進之先，須確
        定有更高的一層樓，理論指引的功能正不可輕視。善財童子
        五十三參，有今日之是，乃知昨日之非；若自始故步自封，
        昇進如何可能？第四，無法渡化眾生。眾生在何處，其個別
        心態與信念如何，假如我們沒有理論的指引，即須一一自行
        揣摩。再者，不憑藉教理教法，我們又拿什麼與眾生溝通，
        進而渡化眾生呢？對於理論研討的重要性，今人釋惠敏有深
        刻的說明：

            二、雖然我們繼承祖師們一大筆的漢譯佛典及中國宗
            派典籍的遺產。可是面對整個時代潮流，倘若不充實這
            方面的知識，不是陷於閉門造車，或是任人宰割的兩種
            極端結局。這樣的話，怎麼能復興中國佛學呢....。三
            、將佛學研究的成果去淨化自己，傳播到大眾中去，本
            國人具有最方便的條件，不管是血緣、語言或文化背景
            上。事實上，整個中國佛教界似乎失去了活力，不管是
            自度或度人的工作，有待大心者來重建。（註六）
            當代佛學研究，歐美尤其是日本，都超越了我國（註七
        ）。以隋唐佛學興盛的情況來說，誰都意想不到會有今天的
        局面。然則今日國人實不宜因循守舊，忽視理論研討的重要
        性了。

            一、從存有論區分儒家與佛教

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            對於儒家與佛教的區分，自來論者多從三個方面去致思
        ，即存有論、心性論及人生觀。存有論探討個體的終極真實
        相狀、個體以外之存在物的真實相狀，以及個體與外在存有
        物的關係與真實相狀，這是屬於「是什麼」的問題。一般所
        說的體用論、本體論、本體與現象關係論，都是屬於這個範
        圍。心性論探討，作為一個個體物，面對紛紜萬象，種種情
        境，我當怎麼辦的問題。這是屬於「應如何」的問題；因為
        牽涉到個人行為，所以也是道德實踐的問題。本體境界的實
        證是唯一而絕對的嗎？道德實踐是出於後天相互的約定，或
        是有它內在面超越的根據，若是超越而絕對的，則這是一種
        絕對的真實，我們把它叫做真理。真理是無分古今中外的，
        誰來研究都得到同樣的結果，自然不限於任何宗派或系統。
        存有論與心性論是終極的事實的問題，人生觀則是在面對這
        些終極的事實時，人所採取的態度；這是一種價值取捨，是
        在存有論與心性論的基礎上建立起來的，屬於第二序的問題
        。或許對真理的體會有偏有全，因此導致不同的人生觀；但
        無論如何，對於同一個事實，我們也可以採取不同的態度。
        人生觀並不是一種本質的區分，我們不能由不同的人生觀推
        論出不同的真理認知，是以本文中我們不採取這種路向（註
        八）；而事實上，就存有論與心性論兩個方面，已足以區分
        儒家與佛教了。
            （ 1 ）熊十力的區分
            熊十力並沒有完整的學歷，早年在支那內學院從歐陽漸
        研習佛學，後來在北大講授唯識。因悟傳統唯識學的缺失，
        乃改造新唯識論。新論雖然仍以唯識命名，其實骨子裡已是
        儒家的精神。熊氏根據易經，提出體用不二的學說；一方面
        弘揚儒學，而也藉此批判佛教。熊氏後來又改寫新唯識論為
        語體文本，晚年並著體用論、明心篇等書，但體用不二的精
        神始終一貫，而且也最足以代表他個人的見解。
            本體流行，變動不居。依此流行，呈現開創與凝斂的兩
        種力用；開創名之為闢，凝斂名之為翕；兩種力用似相反，
        而實相成（註九）。本體不已地呈現創生的作用，又稱之為
        恆轉或功能；它雖不已地創生萬物，卻是即動而即靜的。動
        言其流行不已。 靜言其不改自性（註一０）。 更嚴格地說
        ，本體自身只能說是變動不已的，是以名之曰恆轉。恆轉作
        用，現似一翕一闢，假說有心與物。雖萬象森然，其實無有
        一物，可容暫住。本體創生萬物，不可以時間空間義來揣摩
        （註一一）。以上體用別說，

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        用上又假分心物。自體上說，渾然全體流行，備萬理、含萬
        德、肇萬化。本體發生翕闢兩種作用，幻現心物；其實心與
        物兩皆無實，說之為物，豈是物？說之為心，亦不應名心。
        心物只是作用的兩個面相，其本質是一（註一二）。以上體
        用分觀，心物俱不立。然而本體必呈現為力用，正如大海水
        必呈現為波浪；不妨就波浪來談大海水，亦不妨就力用來談
        本體；以離波浪更無大海水、離力用更無本體故。作用不孤
        行  * 故顯發為翕闢兩種作用，以相反而相成。翕者，凝攝
        而幻似成物，依此假立物名。闢者，大用之開發之方面，開
        發則剛健不撓，清淨離染；能不失本體之自性，恆運於翕之
        中，轉翕以從己；依此假立心名。以上攝體歸用，心物俱成
        。心能開發而不失本體之自性，與翕之凝斂而與趨於物化者
        不同，故不妨直說心為本體。故嚴格談用，心才是用。雖然
        ，翕雖易偏於物化，然不可偏說其缺失；翕闢本質並非有二
        ，心能運物，闢能運翕，則翕亦從闢，而同為本體之呈顯。
        如此，形色即天性，心固是本體，物亦是本體矣！以上即用
        識體，心物同是真體呈露（註一三）。體即是本體，用即是
        現象；體用論其實也就是本體論或本體現象關係論；然而捨
        現象一名而謂之作用，旨在避免一般哲學家計執本體在現象
        之上，或隱於現象之後而為現象之根源，這種離用言體的過
        失。（註一四）
            體用論的觀點頗為特殊。（1）以生化說本體，強調本
        體的創造性能。（2）攝體歸用，即用見體，可以杜絕離現
        象覓本體的過火。（3）翕闢兩種力用，幻現心物；剋實言
        之，心物都是假立，杜絕哲學界唯心唯物的爭執。而且翕闢
        是作用的兩面，似相反而實相成，心物本質是一，並非對立
        。（4）作用幻現心物，心物根本不二，實皆依真理之流行
        而得名（註一五）。心之理，即是物之理，理無內外，說理
        即心，亦應說理即物；徹底解決朱陸糾紛（註一六）。（ 5
        ）開立兩重存有論的規模，翕闢與心物分立，而攝用歸體，
        化俗證真；不失儒家立場（註一七）。這些見解，上有所承
        ，未必都是熊氏獨創（註一八）；然如此系統嚴謹地闡揚，
        於儒學界尚屬創舉。熊氏進而說明體用不二的內容：

            問曰：「新論既破除對待觀念，則在新論中之真如，當
            非以為萬法之所依托故，說明實體。卻是以為萬法條然
            宛然，而實均是真如妙體之自身顯現，故說真如是遍為
            萬法實體。」答曰：「善哉！汝已得解。譬如大海水，
            遍現為眾漚；真如遍為萬法實體，義亦如是。所以體用
            不二。體用本不可分，但既設體用二詞，則體用畢竟有
            辨。體，則舉其自身而全成為用，故說為用之體。用，
            則是體之顯現，故非別異本體而有其自體。讀新論者，
            須識得此個根本意思。佛家以虛空喻真如，於

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            此可見其差失。虛空是無為無作，萬象雖於虛空中顯現
            ，而不可說萬象是虛空自身之顯現，虛空非能變故。萬
            象不由虛空成，但依虛空顯；如此，則體用分為二片。
            」
            問曰：「如新論中本體之意義，亦可說為萬法之因否？
            」答曰：「此看如何說法。因者，因由義，萬法由其本
            體顯現，不妨假說體望用有因義。但此因字的意義極寬
            泛，只顯出有體故，才有用，以用非憑空得起故。然如
            是言因，只是言說上之方便，並非對果而名因；以本體
            絕待故，非有果法與之為對故。又用即體故，非用與體
            有能所義故。以是，雖不妨假說因，而實非對果名因；
            不可以常途因果觀念應用於玄學中故。」
            問曰：「體用云何不一不異？」答曰：「體無形相，其
            現為用，即宛爾有相。乃至體無差別，其現為用，即宛
            爾差別；故不一。體，即用之體故；用，即體之顯故；
            故不異。由不異故，即於相對見絕對。而從來哲學家有
            於形上形下不能融會者，其誤可知矣：由不一故，當即
            相以會性，不可取相而迷其真也。新論全部，可說只是
            發揮體用不一不異意思。」（註一九）
            引文首段正面解釋體用不二，並以佛家體用二分的理論
        為對照以幫助瞭解。第二段強調體用關係不是一般所說的因
        果義或能所義。第三段分說體用不一及不異兩個方面。如此
        ，熊民體用論要旨，可謂粲然明白。熊氏學說的根本是易經
        ，易經談本體，具備空寂及生化兩個方面，即生化即空寂；
        故不流於囂動，亦能免於沈空。「夫無生之生，生而不有；
        不化之化，化而弗留。（本體亙古現成，本來無生；然其神
        用不窮，其自身卻是生生不測的物事，故曰無生之生。雖現
        生相，而才生即滅，才滅即生。故生生不已，終無一物留住
        ，故曰生而不有。唯其不有，是以大生廣生而不窮；使其有
        之，則生機滯矣！又復當知，本體常如其性；常如云者。謂
        無改易。譬如水，雖或蒸為汽，或凝為冰，終不改其溼性。
        本體之德性，恆無改易，以水譬之，可悟此理。性無改故，
        即無變化，故云不化。然正以其德性真常故，而乃神變不測
        ，故云不化之化。雖復萬化無窮，終無有剎那頃守其故者，
        故云化而弗留。弗留，所以見變化之至神也。）此新論究極
        造化真際之談也。夫無生與不化，言其本空寂也。無生而生
        ，不化而化，是空寂即生化也。生而不有，化而弗留，則生
        化仍自空寂也。天人之際，微妙如是；非超然神悟者，難與
        語此。」（註二０）儒家的存有論，體用一如，本體創生萬
        物，即生化即空寂；熊氏於儒家要旨，確能提綱挈領。持此
        宗旨，自然不能滿意於佛學，尤其不能滿意於傳統唯識學。
        改造新唯識論而歸本儒家，為勢所必至。（註二一）

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            熊十力以儒家義理為標準，進而批評佛教，區分儒佛二
        家。熊氏以為，佛家所說的真如，就是本體（註二二）。但
        是佛家體會的真如，與儒家的本體截然不同；真如只能說無
        為，而不能說無不為。這種內容的真如，只得到本體的空寂
        義，而喪失本體生化創造的一面；難免偏空。其次，本體既
        不能創生萬物，則本體為離萬物而別在；如是，體用分成兩
        片；體不起用，相皆幻妄。佛教又特重修證空寂本體，逆反
        人生正道；產生偏差的人生觀。再者，現象本身沒有獨立的
        價值，因此，無法興起社會建設，以利用厚生。熊氏對於佛
        教的批評，我們大致可以歸納為四點。（1）本體偏空。（2
        ）體用分成二片。（3）逆反人生正道。（4）未能積極開發
        社會建設。今只就與存有論有關的（1）、（2）兩項來敘述
        。熊十力說：

            「諸經論中雖有時說無為法是有為法之實體，然絕不許
            說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即是無為法
            之顯現。三藏十二部經具在可證。然則其所謂無為法或
            真如者，似只是有為法所依托的一個世界。這個世界，
            是無形無家、無障無染、清淨湛寂、真實恆常、離諸倒
            妄。有為法只是於此世界中顯現，如種種色相，在虛空
            中顯現。經論中每舉虛空喻真如，以此為最切合之喻，
            其旨可見。所以說此世界為有為法的實體，並不謂有為
            法是此世界自身的呈現；只是有為法依托於此世界，而
            顯現其中，故說此世界為有為法之實體耳。」（註二三
            ）「佛家以出世思想，故其談本體，只著重空寂的意義
            。儒家本無所謂出世，故其談本體，唯恐人耽空溺寂，
            而特重剛健或生化。大凡古今言道者，總不免各因其所
            趨向，而特有著重處。各從其著重處而發揮之，則成千
            差萬別、互不相似。大易所謂差毫釐、謬千里，此言宏
            富深微至極，學者不可不察也。儒佛二家談本體，一偏
            顯空寂，一偏顯生化。其實，佛家見到處，儒者非不同
            證；然於此但引而不發，卻宏闡生化之妙。儒者見到處
            ，佛家亦非不知，然終不肯於真如妙體談生化，唯盛張
            空寂而已。偏重之端，其始甚微，其終乃極大，而判若
            鴻溝；故日差毫釐、謬千里也。」（註二四）
        態氏對儒家存有論的瞭解是正確的，以存有論來區分儒家與
        佛教，也是明白而清晰的。如果我們相信有所謂絕對的真理
        ，則同於此真理者即為是，異於此真理者即為非。只要對真
        理自身有切實的瞭解，不同的理論很容易由對比而呈顯；這
        裡用不著對其他系統的理論有一一相應而精確的瞭解。我們
        根據熊氏的觀點來區分儒佛的同時，不可忽視佛教的基本精
        神，並不在建立存有論的方向這個特色。大致說來，西方的
        傳統，包括哲學和宗教，都是為建立存有而努力。佛教方向
        與此正好相反，它是為

        頁260

        解消存有而努力。建立存有與解消存有，同樣都是人類的智
        慧。以中國哲學來說，儒家也是實有型態的形上學，為建立
        存有而努力。道家介於儒家與佛教之間，既不建立存有，也
        不解消存有，屬於境界型態的形上學，對一個解消存有為方
        向的理論系統，嚴格說，是不能以存有論來評論的。（註三
        五）
        （2）唐君毅的區分
            唐君毅對於儒家與佛教的區分，有（宋明理學家自覺異
        於佛家之道）一文，為《中國哲學原論》原道篇卷三之附錄
        。該文在民國三十五年登載於《理想與文化》第八期，為早
        年作品。核其性質，是一篇闡述性質的文字，旨在客觀紹述
        宋明儒者的理論，不難作者個人意見。然宋明理學家不尚言
        說，往往只有結論，而無理論系統，其中闡發蘊奧，實有賴
        於作者學養；唐氏言論，誠能不違宋明儒者原旨，而發明蘊
        奧，如非自家領悟幾分，曷克臻此？唐氏明言，以今視昔，
        此文亦大致不差（註二六），則他後來見解，亦大致認可此
        文。唐氏其他著作，與此文大意不相違背，又無更特殊精采
        區分，是以即以此文為唐氏對儒家與佛教性質的見解。
            緣起性空，是佛教各宗各派共同認定的基本理論。現象
        界一切事物與觀念，都是依因待緣才能成立的。桌子是由水
        份、纖維和工人的製造等條件構成的；離開這些條件，就沒
        有桌子的存在。書籍是由顏料、紙張、繩線等條件構成，情
        況相同；推諸其他事物，無不皆然。現象世界並無一物能夠
        不依其他條件，獨立存在；換句話說，現象都是緣起的。緣
        起法沒有它獨立存在的本性，是以緣起法都無自性；無自性
        即是空。緣起，無自性，空，是同義語。
            緣起法必須依待其他條件的聚合才能存在，它本身沒有
        自性； 但是這些條件是否客觀實有，不必依待其他條件就能
        存在呢？答案是否定的。緣起的理論，一樣可以運用在這些
        條件上。如果這些條件獨立自存，則是破壞緣起性空的法則
        。例如書籍固然是由顏料、紙張、繩線構成，書籍本身緣起
        無自性，就是顏料、紙張、繩線一一條件本身也是緣起無自
        性，並沒有獨立自有的顏料、紙張、繩線。緣起性空原則的
        重複運用，極成諸法無自性一義。顏料、紙張、繩線都是可
        以再分析的；由分析的方法來說明諸法性空，叫解析空；解
        析空是不究竟的，但解析空的重複運用，也可以通達畢竟空
        ；因此，解析空其實也就是畢竟空

        頁261

        。我們觀察現象，沒有一法獨立自存，沒有一法可立，正是
        當體即空，非色敗空，色性空故。緣起性空的理論，在解消
        眾生對現象的執著。諸法性空，但空並不等無。我們很容易
        誤會，世間什麼都沒有，一切法都是虛妄，這些虛妄都應去
        除。我們很容易認為，諸法性空，既然非有，自然是空無：
        這是錯誤的理解。緣起性空，但性空並不礙諸法之緣起；正
        因有諸法，我們才說諸法性空；假如諸法虛無，又何必費事
        說明法性本空呢？所以佛教說諸法非有，更說諸法非無；雙
        遮有無兩邊的執著。性空，是對緣起法性質的一種說明，而
        不是對緣起法存在事實的否定。緣起性空，性空不礙緣起；
        正因緣起法性空，才能成就諸法之緣起；以有空義故，一切
        法得成（註三七），信然。實證諸法性空，即是涅槃境界；
        此「涅槃」是有是無？「涅槃」是有是無，都是可以說的，
        只看你是從什麼理由來說明。實有此空如境界，因此涅槃境
        界是有，眾生不可放棄修行。然此境界即是「空如」境界，
        實證諸法性空非實有，眾生又不可執著。前者是就第一層次
        說此境界是有，後者是就第二層次說此境界即是空如境界，
        不可執著，也無可執著者。（註二八）
            緣起性空的理論，可以說明現象存在的性質，但不足以
        說明現象存在的根據。現象存在的本性固然空如，然事實上
        有此諸現象的存在； 現象存在固然無有自性，當體即空，然
        此諸現象卻才生即滅，滅而復生； 而且前後相似相續，無有
        斷絕。前一法滅，後一法隨生，而後法酷似前法，佛教於此
        說四緣，說相似隨轉，足以說明諸法前後之相似性； 但於諸
        法何以相續不絕、源源而至，此前後諸法間是否有一股無間
        的生力以為諸法不已生起之根據，說明仍嫌不足。我們可以
        說，緣起性空的理論運用，在於解消現象世間，而不在極成
        世間諸法。於此，唐氏說：

            「諸法之生也待緣，故無緣則諸法無自而生。然一法之
            有他法為緣否，非此一法中事。故對一法言，可有引生
            之緣，方可無。一法可生，亦可不生； 依他而起，則可
            不起。故生非諸法自性，而生已即滅，乃諸法自性。夫
            然，故佛學雖安立緣生法，以說明世間； 然緣生法之生
            ，無內在之必然理由； 則世間之一切法之存在，亦無內
            在之必然理由，而在理論上未嘗不可斷滅。佛家雖謂無
            依他起法則無圓成實法，依他起法之空性，即圓成實法
            ； 然宇宙何必有相續相似之依他起法？則圓成實法，並
            不保證之； 以圓成實法是無為法也。」（註三九）
            蓋佛家說諸法必待緣而生，未嘗說諸法必待緣而滅。生
            必待緣而後可說，滅不必待緣亦可說。諸法剎那剎那不
            住，生已即

　      頁262

            滅，滅已復生，以相續相似，故若暫住，而顯恆常相；
            實則生生滅滅，當體即是無常。其相續相似而生，皆待
            緣；其剎那殺那而滅，則不必待緣；在理論上，並非必
            待違緣，而後可說滅也。常相待緣，而無常相則諸法之
            自相。如是，但可謂滅滅，不可言生生，與儒家之創生
            實體，乃大異其趣。唐氏說：

            「然在傳統儒家，則在其理論上根本不許宇宙有斷滅之
            可能。上節吾人已提及儒家言生生，生成，始終，元亨
            利貞，不言生滅之義。易之言與時偕行，天地之道，恆
            久不已，日進無疆，易卦終於未濟，以示物不可窮之義
            。孔子之言逝者如斯夫，不舍晝夜；中庸之言天之道，
            生物不測；唯天之命，於穆不已；則儒家自始即不許有
            宇宙斷滅之義甚明。其所以不許宇宙為有斷滅之故，則
            在以生生不已，為宇宙之本性。此即天道為生生不已，
            宇宙之誠為生生不已之義。」（註三０）
            就個體現象來說，個體有生滅，可以說緣起性空。但通
        貫前後個體現象來說，現象只是一股生命流行，無有個體可
        執，無有前後可分，與時偕行，均是實事，而不必說緣起性
        空，雖則與緣起性空之義亦不相礙。如此，乃能極成諸法，
        為諸法尋得不斷生起的超越根據。這是就諸法生起的正面來
        說，現象只是一股真實法流；與佛教的方向正好是一個對比
        ，所以說緣起性空的理論旨在解消諸法。真實法流，生生不
        已，只是一個誠體流布。唐氏對儒家存有論的解說，我們可
        以一誠字概括。誠體流行，萬法真實不虛；不然，則宇宙斷
        滅，故曰不誠無物（註三一）。這種對比，熊十力先發其端
        ，熊氏在解釋諸行無常，是生滅法，生滅滅已，涅槃寂靜一
        義時說：「諸行即心物之通稱，心是前念剛滅、後念即生。
        物亦時時前者滅、後者生。故佛家將心物說名生滅法，世間
        所謂宇宙萬象，實即佛氏所云生滅法也。偈云生滅滅已，不
        作宇宙萬象消滅解，將如何解？余固知篤信佛法者，必將以
        為生滅滅已，是佛氏悲愍一般人對於生滅法起迷執，故大破
        其執耳；並不是說生滅法可滅。殊不知，破執只當破其迷情
        ，何必說生滅滅已，一往破盡，終是沈空；宇宙人生，悉作
        空觀，如何不是反人生、毀宇宙？余深玩孔門惟說思誠、立
        誠，這一誠字，義蘊無窮盡。誠者，真實義。宇宙萬象真實
        不虛，人生真實不虛；於此思入，於此立定；則任何邪妄，
        無從起矣！何空之有？」（註三二）生命唯是一真實流，就
        個人言，只有始終，更無生死；只有隱顯，更無生滅。唐氏
        綜合二家異同說：「佛家說空、說緣生、破執常，而儒家本
        未執常。佛家談空、談緣生，而無宇宙不斷滅、諸法必生之
        保證；而儒家則以宇宙生生不已真幾，潛運於緣生諸法，言
        宇宙之恆久不已，與宇宙恆久不已之形上學的根據。于是諸
        法之待緣而生，即是自生；生

        頁263

        而不滅，唯有相續不斷之生成。故宇宙之恆久不息，原宇宙
        之本性；諸法之生生，本于內在之不容已之生幾而有；是儒
        佛之義，畢竟不同。」（註三二）一則以緣起性空解消萬法
        ；一則以真實法流為萬法建立存在之根據，為實有型態之形
        上學。這種存有論的對比，確能見出儒佛兩家基本性質之不
        同。
     　（3）牟宗三的區分
            牟宗三對於佛教的解說，有佛性與般若一書專門論述。
        般若與真如對言，是能證的正智，真如則是所證的境界；這
        大體是在空宗緣起性空的架構下，談論諸法實相的理論。緣
        起性空是佛教各宗派共認的教理，空宗是通教，通於大小二
        乘，因此，般若也是各宗派所共認，由此並不能區分差別的
        教理系統。佛性指成佛的超越根據，所謂動力因的問題，及
        佛境界大小的問題；成佛必須有超越的根據，修行才有必然
        的保障。由般若問題轉移到佛性的問題，正可以看出佛教內
        部理論的精密化；而也由各宗對佛性義的不同解說，才能看
        出佛教各宗派理論內容的差異。這種區分，光由緣起性空處
        是看不出來的。牟氏是書雖專談佛教義理，然並非全面而系
        統的介紹。就全書來說，偏重介紹空宗龍樹學，重點放在華
        嚴與天臺的區分，尤其強調天臺宗理論的特殊性格。對於禪
        宗，略有所及；唯識及淨土，則付缺如。依牟氏見解，唯非
        分別說者，才是究竟圓融，空宗與天臺不立系統，皆非分別
        說；而空宗為通教，所以唯有天臺才是真正的圓教。是書下
        冊，只是扣緊此一義發揮。中國哲學之簡述及其所涵蘊之問
        題一書，部分亦涉及佛教宗派系統的區分，然其規模大抵不
        出佛性與般若一書之所說。牟氏另有佛家體用義之衡定一文
        ，為心體與性體一書第一冊之附錄；該文專以體用關係，來
        衡量佛教各宗派的不同理論；是對比著世間哲學之存有論而
        作的探討，正好可以對比著來區分儒家與佛教的存有論；此
        下我們即以該文為中心，來加以說明。
            緣起性空為通教的宗旨，通者，上通大乘各宗派，下通
        小乘教，因此是佛教的基本理論。能證緣起性空之理者為正
        智，即般若智；所證之空如境界為真如；正智與真如對言，
        實非能所對立。真如只是正智之自體相，是對緣起法性質的
        一種描述。通教只說明緣起法的性質，並不對緣起法出現之
        理由提出說明。關於法的存在或佛性問題，不從般若上說，
        而須進至佛性觀念的探討；唯識宗的賴耶緣起，起信論的真
        如緣起，華嚴宗所說的性起萬法，天臺宗所說的性具三千，
        都是佛性方面的問題，也都

        頁264

        是對法的存在提出說明，屬存有論方面的語言。龍樹所說
        的教法，只限於三界以內；其所說明法的存在，只限於第六
        識，至於第七識與第八識則未說明；由此即顯出其所說之法
        的限度。而此限度與小乘之限度相同。故稱其為通教，即通
        於小乘教之意。（註三四）
            唯識宗以阿賴耶識緣起，說明萬法存在的原因；這是對
        存在物的存在性，提出一個說明。萬象森然，其實都是虛妄
        的阿賴耶識所變現。真實的法界存在，是正智所對的真如境
        界。真如無為，與虛妄唯識所現的萬法存在，正好是一隔絕
        的異質的對比。要證見真實法界，必須轉識成智，取消虛幻
        的唯識心習；在真如境界中，是沒有佛界以外九界眾生的存
        在的。這時所說的真如，雖無為而為但理，然與空宗所說抒
        意字的真如意義不同；以此時真如有存有論意義，而空宗所
        說的真如無有故。依唯識宗，成佛必須依靠聽聞聖教與後天
        熏習；假如聽聞不到佛法，則成佛即不可能。這種說法，熏
        習全賴後天的機緣，成佛沒有必然的保證。法的存在雖然進
        至三界外，但卻只能說明生死流轉法，至於清淨法的說明，
        則不夠圓滿。
            真常心系統以大乘起信論為主，建立一心開二門的理論
        規模。大乘起信論雖為中土偽造，但其理論內容，實承繼佛
        教義理而做的必然發展，故不以偽論而減低其價值。儒家義
        理，肯定善性為人人本具，真常心系統於中土特別發達，可
        以說是印度佛教中國化的一個特色。真如心在覺，起現一切
        清淨法門；心體常住，法門常住：這是一種真實存有。真如
        心在迷，起現一切染污法門；染污法門本質上是虛妄起現，
        因此，在佛境界中，都將去除。佛法界是唯一真心，並不包
        含九界眾生。九界差別，唯是眾生差別在佛心中倒映的影像
        ；而佛心平等一如，無差別相。佛心為體，佛界為用，這裡
        有體用義，佛界是佛心的自體相。在修行過程中，九界將一
        一去除。雖然說一心起現二種法門，但剋實言之，唯佛法界
        是真如心所本具；真如心所起現的用，唯是佛法界；其他一
        切染污法門，只是真如心間接所起現。真如心是生死流轉法
        門的憑依因，而非它的生起因。就佛境界的大小來說，分別
        說的系統都不能圓滿；起信論走的正是超越分解的路線；它
        能為諸法取得超越的根據，卻不能保證諸法的必然存在。華
        嚴宗繼承真常心系統發展，也是採取超越分解的路線。因此
        ，天臺宗批評華嚴宗「曲徑紆迴，所因處拙」，華嚴宗的佛
        境界，也不是圓滿的佛境界。其關鍵在於，必須緣理斷九以
        成佛。九界眾生並非佛心所本具，是性起而非性具；九界是
        成佛歷程中的一些影像，成佛以後都須拆除；佛為度化眾生
        ，可以作意神通起現九界，但這畢竟不是佛心本具。對佛心
        境界大小來說，

        頁265

        不能不為狹隘的。
            佛家真正的圓教，必須進至天臺宗非分別說的情況。天
        臺宗並不先建立一超越的真心，以為諸法存在的根據；而是
        以諸法為主，即於諸法以成佛。在迷在覺，法門不改，都是
        具足的十法界；成佛以後，不必斷除九界眾生。九界為佛心
        所本具，故曰性具理具心具或念具。起信論系統，佛心是唯
        一真心，而天臺宗的性具系統，卻非唯一真心，佛境界顯然
        比前者廣大。成佛是即於諸法而成佛，這是圓融地即，而非
        超越的分解。天臺宗與華嚴宗都有不變隨緣義，然華嚴宗的
        佛心隨緣，是隨而不即，佛心與眾生境界本質上是二而非一
        ；天臺宗的不變隨緣義，是佛心融即於九界眾生而為隨緣，
        佛法界即是眾生法界，二者是一而非二，法界平等一如，只
        有在迷與在覺的差別。天臺宗與華嚴宗都有色心不二義，但
        剋實言之，華嚴宗之色心不二而可二，以佛心非眾生心，佛
        法界非眾生法界，本質差異故。法身隨類示現，對菩薩之業
        識而現為報身，對凡夫二乘之分別事識而現為應身（或名化
        身、應化身）。唯有法身才是佛心所本具。天臺宗之色心不
        二，是融即於九法界而為色心不二，九界眾生並不是佛心外
        之幻相，這才是真正的色心不二。唯有至此境界，才能圓滿
        佛心，保全眾生法界的存在；使眾生法界的存在，為一客觀
        的真實。我們可以說，佛家的存有論，至天臺宗才圓滿地完
        成；唯有天臺教法，才是真正的圓教；至於華嚴，仍有一間
        未達者在。
            佛教發展至天臺宗，對諸法的存在有一圓滿的說明，能
        夠保全諸法的客觀真實。然這仍不違背緣起性空的基本理論
        ，諸法仍是無自性而空如。格於佛教的基本性格，佛教的方
        向仍在解消萬法，而不在積極地建立萬法。即以天臺宗而論
        ，它保住了萬法的客觀真實，但仍無法說明諸法何以如是不
        已地呈現，佛心不是一個創生的實體，這裡沒有體用義可言
        ，不是本體創生萬法。華嚴宗佛心起現九界，有體用的姿態
        ，似乎可以體用關係論。然九界並非佛心所本具，佛心只是
        虛繫無礙地隨緣，隨眾生心而起現萬法。萬法的起現沒有必
        然性，佛心仍然不是一個創生實體。牟氏以體用關係審查佛
        教各宗派義理，頗方便於我們給儒家與佛教做存有論的對比
        。

         （4）綜合的說明

        頁266

            通貫熊、唐、牟三人對儒家與佛教之存有論的對比來說
        ， 其精神是一貫的。熊氏論佛教，不及本土發展的天臺、華
        嚴與禪宗；他對佛教的瞭解，大抵是根據支那內學院的傳統
        唯識學；而且對於佛教各宗派未能詳細分判，解說未必客觀
        ；然而就對佛教的基本義理與精神方向來說，亦大致不差。
        絕對唯一，儒家為真理，則與儒家異旨的佛教便有過失。儒
        家言生化未嘗不空寂，佛教則偏言空寂而不能生化；簡單地
        說，儒家是創生實體，而佛教不是創生實體。牟氏對體用義
        的審查，正好補足熊氏的缺略，對佛教義理有一客觀的瞭解
        。佛教並沒有真正的體用論；即使到了天臺宗，能夠保全萬
        法的客觀真實，而佛心佛境仍非創生實體，並非佛心能生起
        萬法。唐氏謂佛家緣起性空，不能為現象相續不已地呈現提
        出說明，與儒家天命流行，生化不已的誠體顯然不同；其關
        鍵也在佛教不是創生實體。三人言論似殊，而對兩家存有論
        的區分，卻是同歸一致。
            存有論的問題，就是物我關係的問題及物我真實究竟的
        問題，萬物皆備於我，物我一體，是儒者對這問題一致的解
        答。然而存有論的問題，是一種實證的問題；它是一種境界
        ，必須經由實踐才能印證，凡夫以識心是無法體會的。理論
        的差異，並不必然就是事實的差異；對於同一事實，我們可
        以有不同面相的描述。說佛教存有論偏於空寂方面，不是創
        生實體，並不是表示佛家在儒家創生實體之外，另有一個空
        寂而不生化的本體；佛家只是對同一創生實體的不同表達，
        因而發展出一套與儒家不同的教理。絕對唯一，實體不能有
        二，而且一實證就實證這同一的創生實體，剩下的是表達的
        問題。同源分流，差堪比擬（註三六）。表達只能限制執言
        之徒及決定立教方向，但就實證來說，不能有二。佛家對存
        有論實證的敘述，古已有之，我們來考察一下。釋德清說：

            　「予少讀此論，竊以前四不遷義，懷疑有年。因同妙
            師結冬蒲阪，重刻此論，校讀至此，恍然有悟，欣悅無
            極。因此禮佛，則身無起倒；揭簾出視，忽風吹庭樹，
            落葉飛空，則見葉葉不動；信乎旋風偃嶽而常靜也。及
            登廁去溺，則不見流相。歎曰：誠哉！江河競注而不流
            也。於是回觀昔日法華世間相常住之疑，泮然冰釋矣。
            是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免
            懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當必有自信之日也。」
            （註三七）
        這是釋德清對僧肇物不遷論的一段案文，所說正是物我一體
        的實證，結語尤其歎恨知解能力之有限。佛教界記錄頗多，
        唯不似今人劉國香清晰。劉氏說：

        頁267

            「記得是一個月明如晝的秋夜，我起來小解。醫院是設
            在北埔營房，廁所則與病房有一段距離，夜深人靜，自
            廁所回病房途中，忽然失卻了身心與現實世界，像暗室
            忽然大放光明，好像一切都明白了。觀大地山河，歷然
            如畫，一目瞭然，無所障礙，也無前後....我持誦大明
            咒的時候，除去睡眠，是日以繼夜；一天傍晚，在室外
            靜坐持咒，並以念珠記數。不知什麼緣故，在我的感覺
            上，時間並不太久，可是持誦的遍數，卻很驚人；而在
            感覺上，速度亦如平常。事後我再以最大的速度實驗，
            在那樣長短的時間內，卻不能達十分一....有一天夜晚
            ，在臨睡前，照前趺坐念佛，放腿後，作吉祥臥，繼續
            默念。字字分明，聲聲入耳，絕對沒有入睡，也沒有朦
            朧的感覺。忽覺有嘈雜的聲音，心想這些病友，為何還
            不睡呢？繼聞洗臉盆的碰撞聲，方始啟眼，原來已是第
            二天早晨了。」（註二八）
            引文前段破空間觀念，後段破時間觀念，時空都是識心
        妄執。轉識成智，被時空觀念的執著，證物我一體的境界。
        理論紛紜多端，實證唯一真體。孰謂佛家所證為異於儒家而
        有另一重本體？然則差別理論，歸於實證，則冥然為一。因
        此，就存有論方面來區分儒家與佛教，實在艱苦而寡功；若
        能進而自兩家的心性論來對比，簡易明白，情況就好多了。

        三、從心性論區分儒家與佛教

        （1）儒家心性論的內容


            佛家以緣起性空說萬法，那麼，雖然性空不礙緣起，畢
        竟也只是虛繫無礙而已；諸法自身的存在並沒有必然性。法
        只是佛心之所緣起，並沒有獨立客觀的價值；佛心並非創生
        實體，諸法非佛心所本具，體與用是一種虛的相資相待的關
        係，仍然隔絕成兩片。對比著儒家的創生實體來說，佛家所
        說的萬法，是一種虛的萬法，關鍵在它沒有獨立真實的意義
        。萬法為虛，則一一法的差別區分，及自心對諸法的態度，
        所謂心性論問題，即非佛家之所重。佛教的精神方向在解消
        現象，現實存在非其用心處，其目標也不在成就社會建設；
        這與儒家便有極大的差別。在道德創生實體的義理規模下，
        存在物都是真實不虛，而一一有其獨立的意義；所謂事皆實
        事。其次，存在物之間的差別以及個體對待存在物的態度，
        也是真實不虛；所謂理皆實理。前者就存


        頁268

        有論方面說，後者就心性論方面說。實事實理，存有論與心
        性論兩方面皆充實飽滿。就個體存在來說，創生實體必須落
        實在一一存在物上，乃能得其貞定；因此，個體存在的差別
        ，是必然的。天道具體地流注，所以成就森然萬象。個體面
        對這些自身以外的存在物，及存在物間的種種存在情境，一
        一有其當為的法則。對父則當孝，對子則當慈，當羞惡而羞
        惡，當惻隱而惻隱，這些都是心性論方面的問題，也就是道
        德實踐的問題；這是傳統儒家之所重視。道德的本心天理，
        不能空掛，停在抽象的狀態中，亦必須在氣動中，而為分殊
        的表現。唯有在不同的情境中，成就不同的道德行為，始有
        真實的道德行為可言。一一差別的情境是具體的，道德心性
        是普遍的；唯有普遍性落實在具體情境中，才是真實的道德
        行為；這是具體的普遍性， 而非抽象的普遍性。
            自來儒者一致承認，天道性命相貫通。雖說天道性命相
        貫通，而在義理分齊上，天道與性命還是有差別的。天道就
        天地之大全言，性命就個體之存在言。相貫通，只是說天道
        必然下貫為性命，普遍者必須表現為特殊者；性命雖然就個
        體存在而言，卻不受個體存在的限制，而可以向上通達天道
        。雖特殊而不失其普遍性，即有限而可以無限；雖然，其分
        齊仍不可泯失；也正因其不可泯失，才能成就其具體的普遍
        性。天道實體不已地創生萬物，天道即存有即活動；存有指
        謂其為實體，活動指謂其有創生萬物的力用。天道是客觀性
        ，它不能自覺；必須落實於個體，才有自覺可言；因此，心
        性是主觀性，也就是主體性。以個體的自覺修證來體驗天道
        ；所謂人能弘道、非道弘人。就個體存在來說，心性都俱備
        自覺性（註四０）。心性既承繼天道以為其個體性，則心性
        也和天道一樣，是既存有而且活動的。它本身即具有這種性
        能，來實現它自己，以通達於天道，力量不自外來。心即是
        性，心性是一；然而心性對言，又各有偏重。心偏重主觀面
        ，性偏重客觀面，客觀面的性必須在主觀面的心中實現，因
        此工夫修養都落實在心上。性是心的內容，心是性之虛靈明
        覺處；這時所說的心，是超越的本心，而不是心理學意味的
        情識心。心只是一個虛靈明覺，它的全幅內容就是性，性是
        它的客觀義形式義。當性體在心中呈現時，性即全體融即於
        心，因此說心性是一，即主觀即客觀（註四一）。以上就天
        道下貫而為性命說；其次就心性上通於天道說。心雖主觀而
        客觀，心的全幅內容就是性，因此，只要盡心，便能知性。
        又個體性雖稟自天道，卻與天道不相隔絕；因此，知性即能
        知天。在實踐的過程中，主觀面的心體逐步獲得其客觀性與
        絕對性；及至盡心而知性知天，則心即是天道，一心上徹，
        更無阻隔。這是儒家心性論的兩個方向，內容是一，為一圓
        圈的兩來往。

        頁269

            詩周頌維天之命說：「維天之命，於穆不已；於乎不顯
        　　，文王之德之純。」
            詩大雅烝民說：「天生烝民，有物有則；民之秉□，好
        　　是懿德。」
            左傳成公十三年說：「劉康公曰：吾聞之，民受天地之
　　        中以生，所謂命也；是以有動作禮義威儀之則，以定命
  　　      也。」
            中庸首章說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教
        　　。」
            這些詞語，都是對天道下貫為性命而發。天命不已，指
        的是道德創生實體，文王之德純亦不已，乃使天道落實呈現
        。有物有則，指的是道德命令，上天生民時，便賦予他道德
        實踐的根據。民受天地之中以生，這個中就是道德法則，而
        個人的威儀不可慢（註四二）。天命之謂性，率性修道即所
        以體現此天命，天命不已，則個人的道德實踐亦不可已。就
        主觀面的心來說，孔子言仁，孟子提出四端之心，以盡心而
        知性知天，都使人當下有一個持循的根據，以從事道德實踐
        。實踐的方向雖殊，而內容是一；我們可以說，儒家只有一
        個心性論，無二亦無三。天道超越，心性內在於個體；雖內
        在而不限於個體，內在並不等同於在內。以心性體現天道，
        則天道雖超越而內在，心性雖內在而超越，而且是即內在即
        超越。這是儒家心性論的特質。客觀面的性，又稱之為理。
        性理是一，異名同質；說性即理也，是個分析命題。性即理
        也，儒者一致承認，這裡並不決定什麼。然而性體是即存有
        即活動，它不已地要呈現它自己，它不已地要在心中呈現；
        心性本質是一，說心即理也，並無過失；這時的心，也是既
        存有且活動的。心本具此理，道德實踐，只要依據此心之道
        德即已充足；不須於心外覓理，而且心外也無理可覓。然而
        認知心並非即存有即活動，並非本具性理；伊川朱子以經驗
        名心，對於這種道理不能認可。伊川朱子只承認性即理，而
        反對心本具性理；其關鍵在於性理本身是否即存有即活動。
        道德本心滑轉而為知識心，以知識說道德，並不相應。對儒
        家義理來說，伊川朱子可謂歧出；我們談論儒家的心性論，
        不能以伊川朱子為根據。儒家的心性論，心性對言：就性體
        自身說，性體之在其自己，是性體之客觀性；性體之對其自
        己，是性體之主觀性。性體之在其自己，是性體之自持自存
        ，性體之逕挺持體；性體之對其自己，是性體之自覺，而此
        自覺之覺用即心也，此道德的本心之所以立（註四三）。道
        德實踐，根據本心即足夠了。孟子說：
            「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人
        之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上
        。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆
        有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽
        於鄉黨朋頁  270 友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻
        隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也：無辭讓之心，非人
        也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心
        ，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
        人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，
        自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，
        知皆擴而充之矣：若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以
        保四海；苟不充之，不足以事父母。」（註四四）天道創生
        萬物，雖紛紜萬殊，而一一物皆稟承天命以為性；如萬川印
        月，分分皆全。孟子首先指出，性理為人人所本具。然而性
        理即存有即活動，它不已地要呈現它自己；其發現處，便是
        心的虛靈明覺處，而這一點虛靈明覺，也就是道德實踐的根
        據。這個虛靈明覺，只是一個端倪，它只告訴你當如何做；
        至於是否如何做，則須看心本身是否順承著這點明覺而實現
        它。道德實踐光靠這一點靈明是不夠的，它必須有後天意念
        的協成。心地昏暗的人靈明力小，心地清明的人靈明力大；
        孟子在這裡說擴充。必須使心地愈清明，心力愈強勁，道德
        實踐才有必然的保證；不然，只有當初一點靈明，便被後天
        的欲望窒死了。就實踐過程來說，只是實現此心中的道德命
        令，不必去管它何謂性理；然而綜合前後過程，客觀地談論
        這些道德行為，然後有所謂性理的認知。對惻隱之事而言仁
        ，對羞惡之事而言義等等，這些區分是開放性的，可以自四
        端以至無量端，說四端只是概括地說。仁義禮智是性理，它
        是心的內容，也就是心的客觀義與形式義；性理必須在心中
        呈現，因此相對於仁義禮智，而說惻隱之心羞惡之心等等。
        實踐工夫，只在稟持心中這超越的命令，而使它具體而落實
        。孟子更以乍見孺子將入於井為例；見孺子入井，動惻隱之
        心以起挽救的行為，完全是內發的道德命令，非由外鑠，這
        在點出道德命令的超越性。孺子將入於井是一個情境，見此
        情境，性體即在心的靈明知覺中有一個呈現，一個命令；終
        至能順此命令以落實於行為。異時其他情境出現，心中復有
        其他命令，個體復順此命令以起行為，這卻是道德實踐的全
        幅內容，本心不已地命令，個體不已地實踐。於此，個體可
        以不必追究存有的真象如何，可以對性理的內容一無所知；
        只要把握本心這一點靈明，知皆擴而充之，便可以為聖人。
        儒家心性論系統下的道德實踐，委實簡易而明白。

        （2）佛教心性論的內容

        頁271

            天道下降而為性，性的虛靈明覺處是心，工夫修養，都
        落實在心上；心性論也就是道德實踐論；雖然，道德實踐是
        就個體而言的，沒有個體性，也就沒有道德實踐。佛教不肯
        定個體存在的積極價值，嚴格說，並沒有心性論的問題。然
        而，基於以下兩個理由，對於佛教的心性論有一番考察，還
        是可行而必須的。 （ 1 ）佛教雖不承認個體存在的獨立價
        值，然而藉幻修真，在修行過程中，工夫還是落在心性上；
        於此，佛教也有他獨特的心性問題，可以名之為廣義的心性
        論。成佛還是須要修行的，佛果不會無因而至，而且修行還
        須靠各人的力量，「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」。
        他人成佛，並不能帶著我一起成佛；修行工夫既然必須，則
        心性的研討便為必然。 （ 2 ）就現有的佛家教理說，言心
        言性，理論紛紜。心性的內容雖然不必與一般世間哲學相同
        ，但既然有這些名相存在，則如果不分析清楚，則往往與世
        間哲學產生混淆，滋生種種誤會；無法以佛教與儒家作明白
        的區分；於此，對佛家教理作一番心性論的考察，乃顯得迫
        切需要。
            佛教言心，有兩個層面的意思，第一種意思，係就經驗
        層面的情識心說。唯識家分意識為八，其中第六意識名心，
        第七末那識為意，第八阿賴耶譏為識。集起名心，係染污義
        。這相當於心理學的認識作用；只是佛教八識的區分較心理
        學為詳密。如果以第六意識為自覺的意識，那麼第八意識相
        當於潛意識。雖然，佛教說轉識成智，這些分別的意識都是
        應當化解的；轉第六意識為妙觀察智，轉第七意識為平等性
        智，轉第八意識為大圓鏡智。第六意識雖名之曰心，其實並
        不是超越的真心，不能作為修行的根據。其次，推而言之，
        第八意識阿賴耶也可以名之為心，曰識心。然而阿賴耶識本
        身也是應當化解的，情況與第六意識相同。
            空宗的正智，為能證之心，清淨而超越，似乎可以儒家
        的本心論。然正智即般若智，對真如而顯，它並沒有特殊的
        內含；不似儒家的心性是一，有豐富的性理為其內含。唯識
        家的正智，凝然無為，存有而不活動，與儒家的本心顯然不
        同。佛教真正可以稱為心體的，在真常系統的真常心，起信
        論與華嚴宗皆然。真常心即是佛性、佛心。這裡已由抒意的
        空如心，進至實體義的心體。佛心是眾生成佛的超越根據，
        它自身具備成佛的力用，使眾生引起修行而必然成佛。然其
        為佛心，只就使眾生成佛之超越根據言，眾生自身既非客觀
        真實而有獨立存在的價值，則佛心本身並沒有對一一眾生當
        行的道德責任；佛教充其量只能以「以眾生得度為條件」為
        最大的道德責任，而佛心本身並沒有性理為其內容；既非實
        事，便無實理；這與儒家道德本心之含具

        頁 272

        無限內容者顯然不同。天臺即萬法以成佛，採取圓融相即的
        方式說，並不立一超越的根據以成佛，沒有心體的意思。
            佛家也有「理」的概念，如說空如理；這裡所說的理，
        並非對一一存在情境所做的行為的性理。說空理或空如理時
        ，「空」或「空如」即是理；用現在的話說，就是「空」這
        個道理，或「空如」這個道理；並非道德實踐上一一分殊的
        道理，當然更不是即存有即活動的性理或心之理。
            其次，談到佛家所說的性。根據唐君毅所作的分析，佛
        家談性，具有以下六義（註四五）。（1）就物質或觀念之
        恆常不變的性質而說性，謂之自性。獨立自存、恆常不改，
        這就是物質或觀念的自性。事實上，諸法因緣生，並沒有物
        質或觀念的自性存在；因此，自性就是一種執著。佛說緣起
        性空，目標就在破除眾生對諸法自性的執著。物質自性的執
        著又分兩種，執有自身生命，是人我執；執有自身以外其他
        存在物的存在，則是法我執。至於觀念的執著，則純粹是法
        我執。法我執又稱法執，剋實言之，對自身生命的執著，也
        是法執的一種；因此，舉法執即可概括我執；總而言之，是
        一種自性執著。（2）就種姓而言性，有時直接稱之為種性
        。法相唯識宗認為，一切有情，有五種階級差別，即聲聞種
        姓、緣覺種姓、菩薩種姓、不定種姓、一闡提種姓。其中一
        闡提種姓，因為根器惡劣，永遠不能成佛。這種說法，帶有
        相當宿命的味道。階級的差別，又是根據人之本有的心性差
        別來區分。唯識宗堅持三乘究竟，華嚴與天臺則主張一乘究
        竟，並反對一闡提不能成佛之說；這與中國之人人皆能成聖
        成賢的說法，反而比較接近。（3）就物質種類之差別，而
        名之曰性。如物質之總相（同類）謂之總性；物質之別相（
        異類）謂之別性。性相之名，常可互通。前項眾生種姓係就
        有情說，此項總性別性則泛指萬物，為其差別。同異是就比
        較而言的，萬物分殊，觀點不一，因此可以得到種種不同的
        區分；佛教旨在說明萬法，因此同異的區分極為複雜。中土
        尚簡，喜言理之所同，而罕就一一分殊事物比較其異同，而
        得出種種抽象的性質。（4）就事物之相狀性質當體，而名
        之曰體性。通常說體，有兩種意思。一者就存在事物而言，
        謂之自體，此如第一項所已說；一者就事物之抽象性質相狀
        而言，謂之體性，本項所說者是。存在物自體，如視為常一
        而有自性者，乃唯識宗所謂妄執而非實有者；然此相狀或性
        質，則為實有者也。佛教說此體性，尤其著重在說種種心理
        活動。有了種種心理活動的體性，便產生種種業用。如「慢
        ，以恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」傲慢是
        一種心理活動，仗恃自己而對人高舉，就是它的自體自性；
        能障礙不慢而生苦，則是其業用。此中所謂一心理活動之體
        性，即

        頁273

        指此心理活動自己而言，業用即指由此心理活動而發出之正
        面反面之作用而言。此項之另一類則不發生業用；如「白是
        色」，自是一種體性，但卻沒有業用可言。 （ 5 ）就種子
        或心識之因本，或所依之體性，名之曰性。前項之相狀性質
        ，是平面而經驗的描述，此項體性所說，則為異層的原因探
        索。我們對於一件事物，常有這兩方面的探討，一則描述其
        經驗的相狀，一則追溯在事物之上或之後，而能使事物存在
        的原因。這頗類似於世間哲學的由果溯因，而就此原因，稱
        之為事物存在之體性。唯識家以種子為現行之體性，以阿賴
        耶識為種子之體性，又或以一真法界為阿賴耶識之體性。起
        信論以常住清淨之真心，為生滅流轉法之體性。 （ 6 ）就
        現行之為善惡無記性而名之曰性。前五項都是就事物作認識
        論或存有學的敘述，此項則為對事物作價值學的敘述。善惡
        無記，稱為三種價值性，善性之中，又分有漏善與無漏善；
        三性是對現行所作的價值批判，而不是論謂種子本身。依唯
        識義，種子與賴耶，同具無記性，即同具無善無惡之性，故
        種子得為阿賴耶識所緣。此唯是謂種子所能生之現行之善惡
        為決定，是乃明以善惡無記之價值性本身為性。此性即非指
        一存在事物，如心理活動與種子等，而唯用以標別此實在事
        物之價值意義者。
              無論如何，這六種性義，都是就現象存在之自身或性
        質，所作的認識論、存有學或價值論的描述，並不涉及超越
        而真實的性義。佛教真正談到超越而真實的性義，對萬法有
        一綜攝而真實的說明，不得不歸之於空性與佛性兩個概念。
        緣起性空的道理為大小乘諸宗所共承，諸法無自性，以空如
        為諸法本性，謂之空性；此時所說的空性，是個抒意字，不
        是實體字；並非真有定常的空這個東西，不可與儒家性理混
        淆。其次，起信論、華嚴宗、天臺宗與禪宗，都有佛性的觀
        念。佛性含有三義，一是佛之體段，這是佛心大小，包不包
        括九界眾生的問題；一是成佛之性能，這是成佛之動力因的
        問題，成佛之動力，為眾生心之所本具（註四六）。空性與
        佛性，都是對法界真性的一種論述，都可以稱作法性或法界
        （註四七）。佛性清淨常住，頗類乎儒家超越的本心，然而
        佛性只是心之形式的描述，並沒有即存有即活動的性理以為
        其內容（註四八）；與儒家所說的本心，仍有本質上的不同
        。
       （3）對比的說明


        頁274

            根據以上的分析，我們可以清楚地看出，儒家與佛教的
        心性論，是有顯著差別的。儒家的本心有豐富的性理，以為
        其內容，心可以分析出性理；佛教所說的心性，只有形式的
        意義，沒有內容的意義；心雖有超越的意思，但心並不具備
        性理，由心本身分析不出性理。佛教雖然也從事心性修養，
        但工夫只在刮垢磨光，使萬法如如呈現；這是一種心性修養
        ，但卻不是道德實踐；以根本不承認個體的獨立真實故。不
        能因為佛教也有心性的概念，就產生種種的聯想與混漫；這
        種差別，與儒家對比最容易顯露出來。其實，早在宋明時期
        ，儒者便自覺地意識到這一點。謝良佐說：「釋氏所謂性，
        乃吾儒所謂心。」羅整庵說：「佛氏有見於心，而無見於性
        。」這是說明佛教所謂的性，只是心的真實狀態，並非有豐
        富的性理為其內容；因此，雖曰心性，其實只當得儒家心體
        虛靈明覺的意思。二程批評佛教說：「生死成壞，自有此理
        ，何者為幻？」朱子說：「吾儒本天，釋氏本心。」答人問
        儒釋差別時說：「只如說天命之謂性，釋氏便不識了。」又
        說：「釋氏一切皆虛，吾儒則一切皆實。」天，指的就是天
        理，這些語句，都由此心之是否含備性理，以為區分的標準
        。對儒家來說，一切是實事實理，對佛教來說，則一切是緣
        起緣滅。伊川進而說：「釋氏以理為障，此把理錯看了；天
        下唯有一個理，若以理為障，不免以己與理為二。」（註四
        九）天理為此心所本具，與一般道理分屬不同層次，以天理
        為理障，則未免矯枉過正了。六祖壇經說：

            「惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見
            ；為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟；
            一切萬法，不離自性。遂啟祖言：何期自性本自清淨。
            何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無
            動搖。何期自性能生萬法。祖知悟本性，謂惠能曰：不
            識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫
            、天人師、佛。」（註五０）
            自性能生萬法，須扣緊佛教緣起性空的基本意旨來瞭解
        ；不可解釋成本體論的生起論，即不可解釋成創生實體，因
        自性只是隨緣而不礙諸法之生起，諸法之生起，本非自性之
        所創造，也不能由自性本身分析出來（註五一）。識自本心
        ，見自本性，所謂明心見性，心性並沒有本質的差異，性即
        是心，不含有性理的意思在。這裡自性與本心都可以通用，
        本心亦不可與儒家的本心相混。禪宗內部也有許多不同的系
        統，根據牟宗三的區分，大致可以分為四種。法融的牛頭禪
        為密意破相顯性教，即通教，相當於圭峰宗密所判的泯絕無
        寄宗。神秀的清淨禪為密意依性說相教，即唯識的始別教，
        相當於圭峰宗密所判的息妄修心宗。神會的如來禪為顯示真
        心即性教，即真常的終別教，相當於圭峰宗密所判的直顯心
        性宗。惠能的祖師禪為天臺圓教，即圓悟

        頁275

        禪或圓頓稱，圭峰宗密繼承華嚴性起系統，未能加以判攝（
        註五二）。惠能禪於禪家為最圓頓，相當於教下的天臺，然
        亦不能違背佛教緣起性空的意旨。唐朝以後，佛教界因為發
        生三武之禍（註五三），教下各宗漸趨式微，禪宗不立文字
        ，反而一支獨秀。禪宗祖師當機指點，喜言作用見性，形成
        一種特殊的風格。何謂作用見性？熊十力釋之云：

            「今世談禪學者，皆熟聞作用見性一語：然何謂作用，
            何謂性，云何於作用見性？則談者鮮不茫然。夫性者，
            吾人與天地萬物所同具之本體，但以其為吾人所以生之
            理而言，則謂之性；以其主乎吾身而言，亦謂之心。作
            用者，即凡見聞覺知等等，通名作用....  綜前所說，
            約有四個要點，須加提示。一、作用者，即剋就見聞覺
            知等等而名之也。二、此見聞覺知等等作用，實即心之
            力用，發現於根門者，故此不即是心體；但心體亦非離
            見聞覺知而獨在。三、見聞覺知等等，通名作用，固如
            上說。但如嚴格言之，則見聞覺知等等，固有不得名為
            作用者。夫作用之云，乃言夫本體之流行也；故心之力
            用，依根門而發現，為見為聞為覺為知，而非根所障、
            非習所錮者；即此見聞覺知，名為作用。若乃根假心力
            以自逞，而挾習俱行；由此而發為見聞覺知、雖在通途
            亦名作用；實則此等見聞覺知，已不是本體流行，即不
            成為作用也。故談作用，應當簡別。四、作用義既經刊
            定如上，則作用見性義，亦不待深談而可知已。夫作用
            者，即本體之流行而言之也。流行則未即是體之固然，
            然體要不離流行而獨在；是故於流行識體。」（註五四
            ）
            作用相當於生理活動的機能，然生理機能有受本心主宰
        的，有不受本心主宰的；熊氏強調，必須前者才算是真正的
        作用；也只有於這種有主的作用上，才能識自本心。禪宗對
        世間諸法作平等觀，心無繫著，無念無相，則運水擔柴，當
        體即空，可以見道。所謂明心見性，即是見這物我一體的本
        性。禪宗採取非分解的方式，即諸法以成佛。雖然所實證的
        不是創生實體，但自性中，畢竟無相，非物我對立；亦不泯
        失諸法的存在。及至本心失宰，機能乘權，則見諸法對立，
        內有己有外執諸法，萬象紛紜。守護根門，於作用見性，所
        實證的，正是存有義上的物我一體。「逐出至廣州法性寺，
        值印宗法師講涅槃經。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰
        旛動，議論不已。惠能進曰：不是風動，不是旛動，仁者心
        動。一眾駭然。」（註五五）凡所有相，皆是虛妄；不論是
        風動或旛動，都是識心執著境物，見有物相；其根源只在心
        動，心喪失其自性。如能不失自性，則見諸法無相：這種不
        失自性的境界，就是物我一如的境界。無門關第五十三則云
        ：「馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。大師云：是什麼？

        頁276

        丈云：野鴨子。大師云：什麼處去也？丈云：飛過去也。大
        師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云：何曾飛去？」日種
        出讓以為：見野鴨子飛過，由意識分別而見有主客對立。及
        至負痛失聲，向外馳逐的意識頓時停止，本心呈露；此時個
        體和野鴨子的主客對立破壞了，同時分別意識的情識也被破
        壞了（註五六）。主客統一的境界，就是物我合一的境界。
        禪家說萬法歸一，又說本來面目，重點都在提示這種存有論
        的實證；這是一種頗為特殊的風格。佛教本來不重視心性論
        方面的道德實踐，禪宗一支獨秀，又特重存有論方面的實證
        ；於是唐朝以後，教理式微，整個佛教的走向偏重於物我一
        體的實證；這與素來偏重道德實踐方面的儒家，正好形成一
        種強烈的對比。我們即使擺開兩家存有論與心性論的內容，
        單看兩家取向的各有偏向，也足以區分儒佛兩家的異同了。


        四、存有論與心性論的統一

            單純地就儒家義理來說，由存有論以實證物我一體，由
        心性論以從事道德實踐，其內容與佛教都有不同。實踐的根
        據在本心， 經過以上的分析，我們知道，本心是存有論的
        根據，本心又是道德實踐的根據；然而這二者是同時呈現的
        嗎？答案是肯定的。 平常我們說「同時」，意義含有兩個
        方面：（ 1 ）在不同時間，可以具有兩個性質； 同時云者
        ，只是說兩個性質都繫屬於它 o 而不相互排斥。（ 2 ）不
        但兩個性質都繫屬於它，而且兩個性質在同一個時間呈現。
        我們這裡說同時，屬於第二種情況。對心體來說，它具有存
        有論的根據與道德實踐的根據兩個性質，二者不相排斥；而
        且這兩個性質也是同時呈現的。
            王陽明說：「理一而已，以其理之凝聚而言，則謂之性
            。以其凝聚之主宰而言，則謂之心。以其主宰之發動而
            言，則謂之意。以其發動之明覺而言，則謂之如。以其
            明覺之感應而言，則謂之物。」（註五七）
            劉蕺山說：「身者，天下國家之統體，而心又其體也。
            意則心之所以為心也，知則意之所以為意也，物則知之
            所以為如也，物無體，又即天下國家身心意知以為體。
            是之謂體用一原、顯微無間。」（註五八）
            陽明就良知本心的感應處說物，本心是超越的，其所感
        應的萬物也是超越的：這時所說的物，並非認知心所對的橫
        向關係

        頁277

        ，物不是本心所對的對象。康德說上帝創造萬物，是當作物
        之在其自己而創造之；上帝並不創造現象。就本心感應說物
        ，" ．同樣的情況。本心創造萬物，同時即發出命令、發起
        道德實踐；如對父母而恭敬、對兄弟兩友愛。父母兄弟是存
        在物，恭敬友愛則是行為物，一者屬存有論，一者屬道德實
        踐。陽明說物，實含有這兩個方面；蕺山說八目一貫，均攝
        之於超越的存有和心性，其理論規模相同。本心的感應是沒
        有界限的，充量之極，它必然與天地萬物相感應。感應之，
        即安頓之，以興起道德實踐。二者是同時呈現，這是儒家存
        有論與心性論的統一。然復須知，對智心而言才是如此，如
        降落而為認知心，則物我對立而為現象矣（註五九）。本心
        約兩個面向，可以同時呈現，牟宗三於此說這是儒家道德的
        形上學，形上學就本心是存有論的根據上說；道德的就木心
        是道德實踐的根據說。又稱此心體為道德創生實體，立名精
        當，均能照顧兩方面的問題，而突顯儒家學問的特色。對於
        存有與心性的統一，熊十力有透關的說明：

            「宋儒似有云：理雖散在萬事，而實管乎一心。每聞學
            者好學此語，實不澈也。由此說，理仍純在事物上；心
            能管統事物之埋，而心猶不即是理也。凡宗守朱子之學
            者，皆主此說。若如我義，心物根本不二。就玄學上說
            ，心物實皆依真理之流行而得名；此意見透，即當握住
            不鬆。因此，在量論上說，所謂理者，一方面理即心：
            吾與陽明同。一方面理即物，吾更申陽明所未盡者。程
            子曰理在物，科學家實同此意。如此，則先肯定實物，
            再於物上說有個理，是乃歧物與理為二也。自吾言之，
            物之成為如是之物，即理也。不可將物與理分開。據常
            識言，即執物而求其理。智者卻於萬物而識眾理散著。
            由此見理世界，實無所謂物的世界也。」（註六０）
  伊川與朱子執理在心外，固然不對；先肯定實物，再於物上說有個理，也是錯誤。並不是以心去統攝事物之理，而是「心
即是理」、「心物根本不二」、「理亦即物」、「但見理世界，實無所謂物的世界」，這些詞語，步步遇近，令人喪膽。熊氏
根據體用不二的理論，以翕闢為本體流行兩種相反相成的作用力，心物是作用力幻現的相，本質是一非二。如此說小說物，均
無不可；說物，即是存有論的根據，說心，即是道德實踐的根據；心物本質是一，則存有與心性如何能不統一呢？振聾啟瞶，
熊氏誠能發前人所未言。由實踐以印證存有與心性的統一，這是一種圓融化境，孟子說：「形色，天性也；惟聖人然後可以踐
形。」又說：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（註六一）經由

        頁278

        道德實踐的艱苦歷程，終於工夫純熟，達到圓融化境。孟子
        雖然就個體存有而言，但確實已達存有與心性的統一。至於
        明儒羅近溪所說，就更加徹底而顯豁了。近溪說：「僕至冥
        頑，於世情一無所了；但心性工夫，卻是四五十年，分毫不
        改。蓋緣起初參得人真，遇得又早；故放天地人物，神理根
        源，直截不留疑惑。所以抬頭舉目，渾全只是知體著見；啟
        口容聲，纖悉盡是知體發揮；更無幫湊，更無假借。雖聽者
        未必允從，而吾言實相貫通也。」（註大二）這是圓融化境
        的全體呈露。龍溪說四無，「體用顯微，只是一機；心意知
        物，只是一事。若悟得心是無害無惡之心，意即是無善無惡
        之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心
        之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物
        則用神。天命之性，粹然至善；神感神應，其機自不容已；
        惡固本無，善亦不可得而有也；是謂無善無惡。若有善有惡
        ，則意動於物，非自然之流行，若於有矣！」（註六三）自
        然流行，神感神應，這也是就圓融化境立言。儒者常說本體
        的工夫，自誠而明；又說即本體即工夫，即工夫即本體；假
        如我們以圓融化境來衡定其內含，應可得到一更明確的詮釋
        。若見有人我對立，道理與存有不能打成一片，工夫是工夫
        ，本體是本體，這是後天的工夫。至於先天工夫，承體起用
        ，物我合一，工夫即是本體，本體即是工夫，道理與存有的
        隔閡解消了：這是圓融化境，也是存有論與心性論的真實統
        一。雖然，化境須待循序漸進，以待其一旦之豁然貫通；在
        尚未打成一片之前，後天工夫正不可廢棄；又化境只是功效
        ，不能當作教法。龍溪天機穎悟，可惜仍發露得太早在。
            本心是存有論的根據，同時也是道德實踐的根據；對圓
        融化境來說，二者可以同時呈現。這裡所謂的可以，只是一
        種可能性，還是必然同時呈現；由存有即可帶出心性，或由
        心性即可帶出存有呢？於此不能無疑。 （ 1 ）就存有來說
        ，創生萬物，即同時命令自己如何對待萬物，存有即帶出心
        性，這是一種必然關係，應無可疑。然而就事實來看，僧傳
        中記載，自古以來，不知有多少佛教徒實證物我一體。而就
        僧徒本身來說，何以幾乎沒有人提及本心之中的性理，為超
        越而不可棄 P 這種事例，幾乎無一例外； 古代僧侶如此，
        當今僧侶亦如此；一個僧侶如此，個個僧侶皆如此。如果調
        存有必然帶出心性，何以會有這麼大的錯誤，何獨於佛教徒
        而不然？存有論的實證，不是件不見物相而使性理更容易呈
        現嗎？難道佛教徒的心體特殊？若然，正足以反證本心之非
        普遍與絕對，終將整個否定儒學。對於這個問題，個人以為
        ，本心絕對，雖在佛教徒妳不例外。只是當實證物我一體之
        時，佛教徒雖有性理的呈現；卻未能順此端倪擴充將去，遂
        使此性理僅停在當初一念而未能落實，終至掛空而萎縮。是
        以雖

        頁279

        有性理的呈現，竟遭忽略而不提（註六四）。一時的輕忽，
        積成一世的輕忽；一人的輕忽，積成一大教派的輕忽。立教
        方向偏差之令人怖畏，有如此者。雖然，這是一個較容易解
        決的問題。
            其次，（ 2 ）就心性來說， 經由艱苦地實踐，是否必
        然通達物我一體，由心性帶出存有論的實證呢？答案應該也
        是肯定的，所謂豁然貫通，打成一片，正是對出漸修以達到
        一體之實證的客觀描述。如此；由存有可以帶出心性，由心
        性可以帶出存有，二者可以相互會通。然而，就心性方面來
        說， 性理是否當下部超越 P 如果性理不是當下部超越，怎
        麼可能依後天經驗的性理，即可轉化為先天超越的性理而帶
        出存有呢？於此，乃突顯出心性與存有在實踐過程上的差別
        。我們說本心是存有論的根據，同時也是道德實踐的根據，
        是指在圓融化境時之可以相通互會，同時呈現；但並不是指
        二者在實踐過程中，性質完全相同。 （ 3 ）就實踐歷程來
        說，物我一體的實證，是一種境界，必須轉化識心為智心，
        才能有這種實證。識心屬經驗層，智心屬超越層，二者本質
        不同；轉識成智，是一種異質的跳躍。這裡謹守全有或全無
        的定律。只要有一絲一毫的牽掛，識心即不能轉化為智心，
        物我一體的境界也不會呈現。而物我一體的境界，是一種絕
        對境界；及至智心朗現，天地無外，古今一如；並沒有一個
        比這更高的境界存在。這就是所謂的全有或全無，人人所實
        證的只是這同一個境界；存有論的實證是遵守這規律的，這
        是他的特性。就心性論來說，本心所呈現的性理卻不然。性
        理為人人所本具，而且時時處處都呈現；只要一念自反，當
        下即是；這一念自反，即是逆覺體證，而本心炯然在焉。性
        理人人本具，它無間於聖凡，性理時時處處都呈現，它無間
        於昏明；這是每個人的牟尼寶珠；它如麗日當空，陰翳根本
        障蔽不了它。對於性理，我們只能以隱顯來說明，而不可以
        為有有時或無時的差別。性理亙古常在，它不遵守全有或全
        無律，這是它與存有論實證一個根本差別所在。而且，性理
        的呈現，當下即是超越，由在凡到成聖，由走卒至士紳，所
        實踐的都是這同一個超越的性理：這裡沒有異質的跳躍。這
        是最重要的一點，性理的呈現，當下其足，不須要有任何境
        界。我們知道，存有論的實證是很艱苦的；但在道德實踐上
        ，一念順理而行即是一念的聖人，念念順理而行即念念都是
        聖人；這是實踐上一個很大的區分，也是心性修養上一個很
        大的方便。把握這一個要點，就把握了儒家工夫論的真髓；
        而善言良知之當下呈現，於歷聖先賢特顯教法殊勝的，要算
        王陽明。陽明五十歲以後，單提致良知教；以為致良知工夫
        以外，更無缺欠。探驪取珠，形成儒學工夫論一大進步，良
        有以也。（註六五）

        頁280

            王陽明說：「良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之
        所同也。世之君子，唯務教其良知，則自能公是非，同好惡
        ，視人猶己，視國猶家。」（傳習錄中）
            又說：「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦知
        不當為盜；喚他做賊，他還忸怩。」
            又說：「我輩致知，只是各隨分限所及；今日良知見在
        如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明
        日所知擴充到底，如此方是精一工夫。」（註六六）
            陽明首先說明良知為人人所本具，其次說明良知時時處
        處都不致泯滅。最後就工夫上指點，就現成良知擴充將去，
        使良知由隱而顯，由端倪而落實；更不必擔心良知有任何欠
        缺。心性工夫純熟，自然通達圓融化境，帶出存有論的實證
        。然而，對現實存有來說，心性論的實踐，遠比物我一體的
        實證來得重要。因為，一則物我一體的實證，只是賦予現象
        另一重意義，並不能改變現象的存在；而道德實踐卻與其他
        存有息息相關，而且工夫純熟，自然也可邁向物我一體的實
        證。一則存有論的實證境界，很容易喪失；識心乘權，本心
        降落，依然物我對立，私欲熾然。對現實存有來說，存有論
        的實證，並不保證道德高尚。許多實證過此境界的人，迫於
        現實，也只得衣食奔走；甚且，實證境界，禪悅為食，很容
        易使人玩弄光景。基此，存有論的實證，實不及道德實踐來
        得萬全無失。陽明講學，扣緊致良知教立法，以作為道德實
        踐的根據，實深有契於心性論的這種特點；終於形成明朝學
        風大變，收拾無數士人。良知一名，以虛靈明覺、如是如非
        為內容，實純我心性論著眼。我們曾經說過，唐朝以後，禪
        宗特別興盛；其實踐所得，乃物我一體的境界；而陽明講學
        ，轉就心性論方面的致良知立教。在後代的發展中，儒家與
        佛教的走向，形成強烈的對比，而各趨存有論或心性論之一
        極；將存有論與心性論的不同風格，發展到極致。擺開兩家
        理論內容的差異，純就兩家發展方向的差別，來作儒佛區分
        ，或許也是一條簡易而可行的途徑吧！

             五、結論

            佛教於東漢傳入中土，逐漸取得學術的領導地位，至隋
        唐而大盛，如日中天。在長期的儒佛論爭中，宋明理學家敗
        部復活

        頁281

        ，為先秦儒學，再創光輝。佛教由盛轉衰，這其中固然有些
        外緣因素，如三武毀佛等因素的存在，但最主要的，是佛教
        教義上的偏差，。此如本文上面之所說，這可以說是佛教衰
        微的內在因素。探討佛教興衰的歷史因緣，這個問題是不可
        忽視的，宋朝以後，佛教轉入下層結構，雖然民間宗教依然
        發達，但知識界的大傳統，不得不拱手讓給儒家。佛教雖然
        自此退居幕後，但經過長期寖潤，佛教對於中國文化各層面
        的影響，幾乎是無孔不入。宋明儒之重視中庸易傳等形上學
        的探討，就是典型的一個實例。此外，生活方式、文學藝術
        等方面，也都可以看到受佛教影響的痕跡。我們可以說，佛
        教已經本土化了，形成中國文化的部分要素。
            在理論上，佛教可以說是失敗了；但在生命研討的事實
        上，佛教是否跟隨著就失敗了呢？個人倒不敢抱持這麼樂觀
        的看法。因為，事實上，到目前為止，有許多現象，尚非儒
        家理論之所能解釋，而佛教教理卻可以包含無餘；或許有些
        人會把這些歸於宗教現象。但無論如何，真理以事實為依據
        ，世間哲學之仍有不能解釋處，即表示世間哲學之尚有未完
        足處。這些現象，例如：（ 1 ）鬼神的存在。（ 2 ）輪迴
        的事實。（ 3 ）淨土往生的現象。（ 4 ）肉身成道的問題
        。死亡並不就是生命的結束，鬼神存在，靈學或心理學界的
        報導，不完全是虛構；異國他鄉的報章雜誌，也多有報導。
        佛教主張有三界與大道，輪迴比鬼神存在，更進一步證明佛
        教理論的真實不虛。有人死而復活，說地獄情形；嬰兒誕生
        ，敘述前生事情歷歷可指。極樂世界，眾人以為子虛烏有，
        而佛教徒虔誠誦念，臨終可以預知時至，蒙佛接引；如果以
        為這些全為虛構，未免太武斷一些。其次，釋慈航與釋清嚴
        肉身不坡，這更是千真萬確的事實。從汐止彌勒內院牆上的
        遺囑看來，釋慈航生前對於肉身不壞，至少也有七八分把握
        。熊十力說：「佛家宗教方面，其根本信念有二。一曰業力
        不散失。二曰因果不可撥無。自小宗至大乘，此二根本信念
        ，始終無改變。」（註六七）熊氏雖不相信這些，但也肯定
        這兩個觀念是佛教所確信，而為儒家所沒有的。金剛經說：
        「如來是真語者、實話者、如語者、不誑語者、不異語者。
        」（註六八）參諸事實報導，假如這一切都是真實，儒家又
        將如何解說呢？
            鬼神之說，古已有之；春秋時鄭國大夫伯有為厲，載在
        左傳。說文釋鬼云：「人所歸為鬼，□几，田象鬼頭，　（
        弘－弓），鬼陰氣賊害，故□□　。」（註六九）繪聲繪影
        ，煞有其事。朱子相信鬼神的存在，更是一個著例。然則儒
        家首領孔子的鬼神觀如何呢？「子不語：怪力亂神。」有人
        解釋此句，以為孔子先承認鬼神的存在，只是不談論或重視
        這些。「祭如在，祭神如神在。

        頁282

        子曰：吾不與祭，如不祭。」（註七０）反對者以為加一「
        如」字，證明鬼神並非真實的存在，兩方爭持不下。其實，
        純就語意來分析，這兩段只說明孔子的態度，由語句本身，
        分析不出任何預設；我們可以說，孔子對鬼神的態度相當不
        明確的，說「未能事人，焉能事鬼....未知生，焉知死」（
        註七一），也不能決定什麼。易經有比較明確的表示，繫辭
        上傳第四章說：「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀
        於天文，俯以察於地理；是故知幽明之故。原始反終，故知
        死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」（
        註七三）這種常變的說法，頗令人不滿意。變例，其實就是
        異例，為理論所不能解釋者。然須知異例經常就是關鍵的所
        在，許多新道理的發現，就是以異例為線索，而尋求更有解
        釋力的理論。道理是是非問題，而不是數量多寡的問題；不
        能因為它是異例而貶低其價值，或進而忽視它的存在。多數
        並不代表就是真理，況且這些異例古已有之，近代更是層出
        不窮；進一步說，它們已經不是變例，而是常例了；只是我
        們仍無法解釋而已。鬼神存在與六道輪迴如此，念佛往生也
        非純出虛構；至於肉身成道，更加不可思議，個人可以憑精
        神意志的力量，改變物理存在的事實，這種現象又怎麼解說
        呢？在我們的觀念中，心靈是遵守道德律的，自由意志為道
        德立法；物質是遵守自然法則的，識心為自然立法（註七三
        ）。然而意志能夠突破自然律以控制物理現象，這豈止境隨
        心轉，賦予外境一重新的意義；簡直是境隨心變，隨心所欲
        了。然則唯識家說法更合乎生命實相嗎？
            朱子說：「看來人全是資質。韓退之云：孔子之道，大
        而能博，門弟子不能遍觀而盡識也；故學焉而皆得其性之所
        近。此說甚好。看來資質走了，其為學也只就他資質所尚處
        ，添得些小好而已。所以學貴公聽並觀，求一個是當處，不
        貴徒執己自用。」（註七四）這段話對道德實踐說，其實知
        識研討也是如此。我們對知識的研討，常受氣質的左右，採
        取不同的觀點，得到特定的結論；因此，學術研究要達到客
        觀，是相當艱難的。仔細想想，氣質的限制，又豈正在觀點
        與結論上；我們注意那些問題，信賴那些預設及信仰，又何
        嘗非在在受到氣質的決定呢？我們常以為先有問題，才有觀
        點；其實更正確的說法應該是，先有信念；而後才產生問題
        。因此，整個知識問題的探討，都落在氣質的游蕩中。唐君
        毅說：「吾今以為一切哲學之中心問題，乃生命價值觀念問
        題；一切形上學知識論之玄思玄辯，皆為護持其價值觀念而
        立，乃屬第二義。」（註七五）換句話說，是先有價值觀念
        ，然後才有理論研討；形上學與知識論，只是在為原初的價
        值觀念找理由罷了。這話說得切要而且警策。在理論研

        頁283

        討上，佛教轉趨式微；在實踐事實上，有些現象儒家也還不
        能圓滿解釋。理論必以事實為依歸，才能踏實；而事實必須
        化為明顯的理論，才能定位與溝通。面對這些異例，我們應
        秉持朱子「學貴公聽並觀，求一個是當處」的訓示，虛心研
        討，謀求解決。則我這番辭費，儘管未能徹底解決這些問題
        ，至少也為好學深思之士，在做進一步研討時，提供一些思
        考的素材了。


        註釋：

        註一：見韓昌黎文集校注，華正，頁八。本文於近今人名，
              率用本名；又為行文簡潔起見，怒不稱呼。
        註二：見朱熹四書集注，廣東，頁二。
        註三：參考晚明思潮與社會史動，弘化，一四七。
        註四：見近思錄，廣文，卷一三頁五。
        註五：見近思錄，廣文，卷一三頁三。
        註六：見中觀與瑜伽，東初，頁二八。
        註七：參考霍韜晦著絕對與圓融，東大，頁四；及吳汝釣著
　　　        佛學研究方法論。東大，頁五０二。
        註八：從人生態度來區分儒佛，梁漱溟、熊十力、勞思光可
              為代表。熊十力說：「佛家大空諸哲，盛宣空義，與
              中土儒宗變經極端相反；此其人生觀根本不同也。佛
              家思想畢竟反人生，悍然逆遏宇宙大生廣生之洪流，
              而無所繫懸、無有恐怖。蓋自釋迦唱緣生之論，順流
              則沈淪生死，逆之則還歸於滅。此大小乘所同本也。
              然小乘灰身滅智，自了生死，猶不足道。及龍樹菩薩
              崛興，戒小乘之自了，開大乘之鴻基，誓願度脫窮未
              來際一切眾生；故說貪瞋痴即是菩提，世間即是涅槃
              ；有一眾生不成佛，我終不入涅槃。此其偉大願力，
              將與無窮無盡之眾生為緣，絕不因眾生之難度而□其
              願、餒其氣。此與聖人裁成天地、輔相萬物之大智大
              德，雖亦相似；而聖人精神注在現實世界，大空之道
              ，是欲拔眾生出生死海，究為出世之教。儒佛不同塗
              ，毋待論也。」體用論，學生，頁二二六。

        註九：參考十力語要，洪氏，頁五六。
        註一０：參考新唯識論語體文本，洪氏，卷中，頁八七。
        註一一：參考十力語要，洪氏，頁五九。
        註一二：參考新唯識論語體文本，洪氏，卷中，頁八八。
        註一三：以上四重玄義。為新唯識論綱領，參考十力語要
        　　　　初續，樂天，頁八。
        註一四：參考新唯識論語體文本，洪氏，卷中，頁八五。
        註一五：參考新唯識論語體文本，洪氏，卷中，頁八八。
        註一六：參考新唯識論語體文本，洪氏，卷上，頁二二。
        註一七：智心所對為一重，識心所對為一重，兩皆真實。然
                絕對唯一，轉識成智，不妨假立現象存有，乃能避
                免矛盾。
        註一八：熊氏服膺船山，宗主易經，學有繼承；又宋儒即氣
                言理，當亦得所啟示。
        註一九：以上凡新唯識論語體文本，河洛，頁三二五。
        註二０：見十力語要，洪氏，頁四四０。　
        註二一：熊氏批評護法唯識學，凡新唯識論，文景，頁三五
               。又熊氏與呂澄有自性寂與自性覺之爭議，見鵝湖
               月刊第一三四期，熊十力先生與呂澄先生論學函稿
              。
        註二二：真如即是本體，參考新唯識論語體文本，河洛，頁
        　　　　三二０，及十力語要，洪氏，頁四四二。
        註二三：見新唯識論語體文本，河洛，頁三二一。
        註二四：見十力語要，洪氏，頁四四一。
        註二五：參考牟宗三中國哲學之簡述暨其所涵蘊之問題，第
        　　　　十二講，影印本。頁二一七。及心體與性體卷一，
        　　　　正中，頁五七三。
        註二六：參考中國哲學爭原論原道篇卷三，學生，頁四一七
        　　　　。
        註二七：中論觀四諦品第二十四云：「以有空義故，一切法
                得成；若無空義者，一切則不成。」
        註二八：「若復有一法勝涅槃者，我亦說如幻如化」，應是
                第二序上的語言。以上緣起性空諸義，參考勞思光
                著中國哲學史，友聯，第二卷頁二０五至頁二一二
        　　　　。
        註二九：中國哲學原論原道篇卷三，學生，頁四二八。
        註三０：中國哲學原論原道篇卷三，學生，頁四二九。
        註三一：見中庸第二十五章，四書讀本，三民，頁四０。
        註三二：見體用論，學生，頁二三四。
        註三三：見中國哲學原論原道篇卷三，學生，頁四三０。
        註三四：參考中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題，影印本，
　　　　        頁三０八。
        註三五：以上參考心體與性體（一），正中，頁五七一。
        註三六：熊十力曰：「英人羅素有言：喜馬拉雅山一點雨，
                稍微偏東一點，可到太平洋去；稍微偏西一點，可
                到大西洋去；此亦善譬。」見十力語要，洪氏，頁
      　　　　  四四二。
        註三七：見肇論略注，佛教，頁三三。釋虛雲亦有類似實證
　　　　        。夜起見牆壁對面人物，尤不可思議。
        註三八：見語體文大方廣圓覺經，獅子吼，頁一一一至頁一
　　　　        一六。
        註三九：以上參考心體與性體（一），正中，頁六五三。
        註四０：參考心體與性體（一），正中，頁五二九。
        註四一：參考心體與性體（一），正中。頁五三一；又心性
                各具五義，參考同書，頁五六三；其說太繁，本文
                不取。
        註四二：參考中國哲學的特質，學生，頁一九。
        註四三：參考心體與性體（一），正中，頁五三二；及中國
                哲學的特質，學生，頁四九。
        註四四：見新譯四書讀本，三民，頁三九八。
        註四五：參考中國哲學原論原性篇，學生，頁一六六。
        註四六：參考佛性與般若上冊，學生，頁一九一。
        註四七：唐君毅說：「中國華嚴宗自澄觀圭峰以降，自稱為
                法性宗或性宗。此所謂性，實迥異般若宗法性之性
                。為一切法之共同的空性之性者，而是直指一常住
                清淨之心體為性。」凡中國哲學原論原性篇，學生
                ，頁一七七。
        註四八：牟宗三云：「佛家於緣生法而觀空。決不肯於緣生
                法觀理；是以其緣生義，決非即生化之謂。記得昔
                年傍晚，陪吾師坐，師指庭前樹曰：此間根莖枝葉
                花果等等，是一理平鋪，亦是眾理燦著。既眾理燦
                著，仍即一理平鋪。」見十力語要，洪氏，頁四二
                ０附函。
        註四九：以上引文，凡中國哲學原論原道篇卷三，頁四二七
        　　　　至四三三所引。
        註五０：凡六祖壇經箋註，大千世界，頁一八。
        註五一：參考佛性與般若下冊，學生，頁一０五八。
        註五二：參考佛性與般若下冊，學生，頁一０六八。
        註五三：中文大辭典第一冊頁二二三，釋三武之禍云：「北
                魏武帝因信道教，誅戮沙門。北周武帝罷沙門令還
                俗。唐武宗信道士趙歸真言，痛抑佛教。佛教稱為
       　　　　 三武之禍。」
        註五四：見新唯識論語體文本，河洛，頁二五二。
        註五五：見六祖壇經箋註，大千世界，頁二六。
        註五六：參考禪學講話，文津，頁一八九；及新唯識論語體
        　　　　文本，河洛，頁二四八。
        註五七：見傳習錄卷中，商務，答羅整庵少宰書。
        註五八：見劉子全書，華文，頁六一一。
        註五九：以上參考王陽明哲學，三民，第二章。
        註六０：見新唯識論語體文本卷中，洪氏，頁八八；並參考
        　　　　卷上頁二一。
        註六一：見新譯四書讀本，三民，頁四九五，及頁四八五。
        註六二：見盱壇直詮，廣文，頁一九八。
        註六三：見王龍溪語錄，廣文，頁一五。
        註六四：參考王陽明哲學，三民，頁二七。
        註六五：參考晚明思潮與社會變動，弘化，頁一五八。
        註六六：見傳習錄，商務，頁一九八，及頁二０七。
        註六七：見十力語要，洪氏，頁三三三。
        註六八：見金剛般若波羅密經講記，正聞，頁一八八。
        註六九：見中文大辭典。中國文化大學，冊十，頁五五二。
        註七０：見新譯四書讀本，三民，頁一一四，及頁七三。
        註七一：見新譯四書讀本，三民，頁一四九。
        註七三：見易經讀本。普天，頁九四。
        註七三：參考心體與性體第一冊，正中，頁一一五及頁一八０。
        註七四：見朱子語類輯略，商務，頁八七。
        註七五：見中國哲學原論原道篇卷三，學生，頁四一七。