從社會學的觀點看台灣光復二十年佛教組織變遷和政治的關係
謝英玉
四海工專學報第 7 期
1992年7月
頁28∼77
.
28頁
目錄
第一章 前言
第一節 概說----佛教與政治的關係
第二節 台灣的佛教與政治的關係
第二章 文獻參考
第一節 宗教、組織與宗教組織
第二節 宗教與政治的關係
第三章 理論的建構
第一節 自、依變項的建構
第二節 研究架構
第三節 名詞界定
第四節 研究範圍
第五節 研究方法
第四章 中國佛教會的組織分析
第一節 全台性佛教組織的成立
第二節 中國佛教會的成立及演變
第三節 白聖長老與中國佛教會
第四節 中佛會的活動分析
第五節 中佛會的組織結構演變和產生的問題
策五章 政治與佛教的關係
第一節 傳統的宗教政策
第二節 民國以後的宗教政策
第三節 遷台以後的國民政府之佛教政策分析
第四節 幾個有關佛教組織的政治事件之分析
第六章 佛教組織未來的發展
第一節 世俗化的團體----星雲法師和佛光山
第二節 居士佛教的盛行----李炳南氏與台中蓮社
第七章 結論與建議
第八章 參考書目
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摘要
本研究是以社會學的觀點所從事的探索性研究，研究者
希望藉此研究達到下列幾個目的﹕
1 對於具有七百萬信徒以上的佛教組織進行瞭解。
2 澄清在社會環境的變遷中，政治和宗教如何相互影響。
3 預測台灣佛教未來的發展。
本文第一章是有關佛教和政治關係的概說，第二章為文
獻參考，第三章是本研究的理論架構，根據此研究架構分析
中國佛教會組織和從宗教政策的實質意義探討政治和宗教的
關係，以上二點分別於第四、五章說明。其次是在第六章述
及佛教組織未來的發展，第七章則基於研究結果，對於台灣
佛教的現狀和改變予以建言，末章為參考書目。
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第一章 前言
每個民族皆有其文化，一個民族的文化是這個民族的歷
史背景，而一個歷史事實的背後，又受一種意識型態的影響
，因此，文化的演進可說是意識型態的發展過程。一般來講
，文化的發展有下列兩種型態。
1 從空間的觀點來看﹕由點到線成面的逐漸擴大
2 從時間的觀點來看﹕波折前進式的發展
當一系文化到它的高波階段，就是那個民族的興盛期，
當一系文化到它的低波階段，就是那個民族的衰落時期。而
文化衰落時，很可能由於內部的反省修正產生新的文化，或
接受外來因素的影響，融合外來因素以形成新的文化。佛教
的傳入中國，而形成中國文化的一部份也同樣地符合上述的
歷史概念。(註1)
佛教的傳入中國乃基於東漢末年，國勢衰微，內部文化
低落，人民需一信仰做為心靈寄託，佛教才得以傳入中國，
但直到唐朝，佛教的勢力逐漸強大，信徒激增，僧伽日眾，
所謂「戶戶彌陀，家家觀音」，為政者再也無法坐視佛教的
壯大，恐強大的佛救勢力危及強勢政權的控制功能，自此在
政策上發展出許多管理佛教的手段(方式)，佛教和政治再也
脫離不了干係，以下就針對兩者的關係先做一概括性的說明
，再由此論及台灣的政治與佛教的關聯性究竟為何。
第一節 概說----佛教與政治的關係
本來佛陀所印證的佛法，是教導大家出世的觀念，對世
俗則採隨緣不變的態度。「僧團的集合、不是為了逢迎社會
，苟存人間， 在實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的」
(註2)
但在中國社會中，基於僧伽數量的增加，寺院的生活資
源和生活情形與外界的關係逐漸地密切，其中
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佛教又對政治和經濟的影響最大，究其原因，不外下列幾點
(註3)﹕
一 經濟方面﹕
1 佛教徒數量之增加，足以影響國計民生，甚至有人
潛入寺院，削髮為僧，便於逃稅、逃役。
2 佛教徒從事清修，不務生產，使得國家的經濟人口
流散，降低生產力。
二 政治方面﹕
1 佛教徒人數膨脹後，雖免有不法之徒假傳教以為奸
，從事違法行為。
2 佛教不重入世，不對君主稱臣，對中國君主而言，
是無法容忍的事。
3 由於政權的獨佔性，君主不容許國家中有任何一個
優勢團體的存在。
4 但國家管理者也利用宗教當做控制信徒的工具，從
事意識型態的控制。
基於上述的幾個原因，政府的干涉佛教，是佛教在中國
積極發展之後的必然結果，從立法的觀點來看，政府會運用
法律對佛教進行管理，而佛教政策制定的越周詳，就是政府
對佛教的管理越嚴，因此產生越多、越周詳的佛教政策也就
表示佛教日漸從屬於政治的象徵，而另一方面，佛教政策的
發展也顯現佛教本身的內在情況日漸衰微。以上的概念，研
究者發現在台灣的佛教組織，表現的非常明顯。
第二節 台灣的佛教與政治的關係
雖然佛教自一六六一年(可能時間還要更早)隨鄭成功傳
入台灣後，只有短短的三百多年歷史，但由於歷經明清、日
據時代和國民政府等不同的統治型態和殊異的宗教政策，使
得台灣的佛教自東傳進台灣後，在不同時期呈現了不同的風
貌。簡單的說明、清時代較重視佛教徒個人清修，日據時代
則藉南瀛佛教會對佛教進行強權控制(註4)， 而國民政府時
代的政治風格因屬封閉性、獨佔性的領導，佛教無法順利發
展，
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尤其是台灣光復以後的幾個時期。但是政治型態與佛教的相
關性究竟如何﹖這是很值得深思的命題，故研究者希望以台
灣不同時期的社會文化背景中，試圖理清幾十年來佛教的變
遷和台灣政治變遷的關係，當然經濟因素對佛教的影響頗大
也是應當考慮的條件，但本文將把焦點放在佛教與政治的關
係上，再配合第一章第一節分別從佛教組織本身與宗教政策
二方面做探討。同時，因為台灣的佛教界目前是處於各自為
政的局面，研究者只好從全國性的佛教組織----中佛會著手
，再伸展至一般寺院和佛教團體，至於政治方面，則以政策
的制度和領袖人物的政治性格為研究變項。
附註﹕
(註 1)黃聲孚、唐代佛教對政治的影響、香港九龍、天德
印務公司、民國四十八年四月初版、頁一~頁十三。
(註 2) 印順導師、佛法概論、台灣台北、頁十九。
(註 3)參考陳瓊玉、唐代佛教與政治、經濟的關係、台灣
台北、碩士論文未出版、民國七十一年六月。
(註 4) 南瀛佛教會是第一個全台性的組織 (佛教)，由丸
井圭次郎、基隆靈泉寺的善慧和尚、觀音山凌雲禪
寺的本圓和尚等在一九二二年四月四日成立。
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第二章 文獻參考
關於組織特徵和政治方面的文獻有很多，今就研究者較
注意的幾個已發表的文獻中----先舉出宗教組織的文獻，其
次再參考其它和宗教、政治有關的文獻資料。
第一節 宗教、組織與宗教組織
一、外國文獻
關於宗教組織方面，亞洲地區以日本的研究為主，依宮
家準、孝本貢和西山茂等(一九八六)的說法，所謂的宗教組
織實是以聖職者為主體，在家信者為客體，同時具有世俗、
超俗兩面，而世俗面依附於超俗面，包含各地方單位組織的
全體性組織，即其結構包含了成員，功能和組織結構等三方
面，至於影響此組織變化的因素，Kimberly (一九八○)，
AMeyer (一九七六) Ticky (一九八○)都曾提出其不同的看
法。
就組織的早期發展中，Kimberly認為主其事者對組織草
創期發展的重要性，是無庸置疑的，意指主其事者的膽識、
氣魄、眼光和優缺點等，都會直接影響組織的發展。但就組
織本身的功能來講，根據Durkheim (一九二六)發展出的理
論，認為教會組織的功能是用來推展信仰思想、儀式典禮並
聯合信徒之間的關係和吸收新信徒。這雖是組織(佛教性)的
功能，但功能的伸張程度為何，則受歷史背景與環境的影響
。Meyer (一九七六)指陳環境為組織帶來改變，歷史背景卻
使組織結構得以保持平衡和穩定，但Ticky (一九八○)則特
別強調於組織的變遷是由內部政治、技術、文化三個相互關
聯的問題之週期上下起落所構成的。這三個週期的起伏，就
反映在組織內部的結構形式，權力分配、策略，及行事規章
的變遷。因此，
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很明顯地，宗教組織的發展，可能會受到內在的領導人物和
外在的傳統歷史背景，各種社會制度的影響。基於上述幾項
因素的交互作用下，宗教的未來發展，可能有下列四點方向
(Biesanz & Biesanz 一九八三)﹕
一、宗教多元化(Religious Pluralism)
當社會變遷越來越廣，便會出現各種不同的信仰
二、世俗化(Secularization)
指宗教對其它社會制度的影響之減少。而另一種所謂宗
教的普通化 (Religion-in-general)中，則意味著各種世俗
的計劃，如書籍和雜誌的出籠，電視、廣播等各種新型的傳
播工具也被加以利用，宗教組織，愈來愈精密，經營的事業
，也越來越複雜。
三、同質化(Homogenization)
這是美國宗教新近的發展趨勢。那在美國通俗宗教----
以美國國旗為象徵----的架構下，各教派的信仰和實踐，趨
向於一致的質化過程。
四、間隔化(Comparitmentation)
宗教變成一種有特殊組織，扮演特定功能的制度，稱之
為間隔化，亦即宗教主要目的是滿足人類眾多需求中的一個
需要----宗教的需要而非滿足經濟、政治等所有的需求。
以上的四個發展方面，世俗化的特徵尤其在台灣佛教的
發展中，表現的十分明顯，而另一個台灣地區佛教的特徵，
乃是居士佛教的盛行。除了這兩項特徵外，綜合組織的外國
文獻，研究者認為在從事宗教組織的研究時，有幾個重點是
值得特別加以注意的﹕
一、研究組織，必須重視組織的「歷史背影」和「環境
」對組織的交互作用。
二、宗教組織包括各地方單位組織，是單位組織的全體
性組織。但世俗組織，是依賴在超俗組織 (信
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仰體系) 之下的。至於組織成員以從事聖職者為主(主體)、
在家信徒為輔(客體)。
三、組織草創時期，以領袖人物的影響力最大，足以影
響組織後來的發展，依企業管理的觀念，領袖的道德觀念、
領導風格足以影響組織的發展方向和形式及其所能擔負的社
會責任。
四、教會組識是宗教的元素之一，基本功能在於推展信
仰思想和儀式典禮，並吸收新信徒和聯絡信徒之間的關係。
五、佛教的未來發展，可能有下列幾點﹕
(一)、世俗化的發展----越來越成為普通組織化的發展
(二)、企業化經營的佛教組織逐漸出現
(三)、居士團體的盛行
二、本國文獻
有關台灣佛教的發展資料研究，不是以教界內部 (一宗
派) 的探討為主，就是限於民國四○年----六○年間的探討
為主(釋聖嚴﹕一九七○年)根據東初法師於民國三十九年在
「人生」期刊上對台灣佛教的描述(東初﹔一九五○)中提出
幾點當時台灣佛教發展的不健全因素﹕
一、中佛會組織不健全，僧俗不能合作。
二、全省寺院齋堂的數目超過正式僧尼數量，且寺院含
雜神、道思想，少有純粹佛教信仰者。
三、男性僧侶數目少，缺乏佛教院，佛教文化無法順利
發展。
四、當時台灣佛教分成三派，信仰階層各自不同﹕維新
派信仰者以社會中上階層知識分子為主，龍華派信仰者以鄉
村民眾為主。鼓山派比前二者重視戒律，信仰者以一般保守
民眾為主。
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根據中村、元(一九八四年)的說法，在日據時代，佛教
被皇民化，佛教是日本政府控制民眾的一種工具，當時的佛
教也非傳統的佛教。佛教在台灣的正式發展要直至一九四九
年，大陸派佛教界人士帶來正統的大陸佛教後才對台灣的佛
教有所革新。大陸佛教界人士在一九五○年改組中國佛教會
於台北，台灣有了第一個全國性佛教組織的有機結構體，而
中佛會成立以後， 其最重要的功能乃是建立中國佛教戒壇
(一九五四年)。慢慢地，佛教正統的出家戒律取代了日本時
代的世俗化風氣，這個時期裡出現了兩個代表性人物，一位
是白聖法師，他建立戒壇並推行之，穩定出家的制度，分開
僧俗(中村、元﹕一九八四年)﹔另一位則是慈航法師，他自
南洋回台，在一九四八年創立台灣第一所佛學院----中壢圓
光佛學院，他並邀請大陸渡台法師講授佛教真諦，使得年輕
一代的信仰者受正統的大陸佛教精神的熏習，逐漸認同於大
陸式教理。
在一九五○年至一九七○年中兩個主要發展特點分為世
俗化和居士佛教，其中世俗化可從佛教文化的蓬勃發展，刊
物書籍的印行呈多樣化與複雜化中，略窺一、二。居士佛教
則經由一些大陸來台擔任政府要職的佛教信徒之推動，成為
佛教在此期發展的另一個重要趨勢。其中值得特別注意的是
曾任大成至聖先師祀官府主任秘書的李炳南氏，此人對於台
灣佛教的居士化(註1)有極大的影響，尤以對台中、彰化、
嘉義一帶教徒影響最大。一九六○年，台灣的大專佛教社團
陸續成立，台灣大學首先成立晨曦社，同年師範大學成立中
道社，到一九七○年時，台灣已有四十一所佛學社團，成員
高達五，七一六人(周宣德﹕一九八六年)，而影響大專佛學
性社團最重大的人物是周宣德居士，由於周居士力主成立中
佛會國際文教委員會，提供獎學金給青年朋友，鼓勵了大專
同學研習佛法的興趣。
一九七○年以後的佛教發展可從正式管理組織和地方子
系統來講，正式佛教組織----中佛會的生命週期中陷於分裂
，由於少數領導人物排除異己，迫使在家信徒另外成立中華
佛教居士會，從此台灣的佛教呈現多頭馬車，各自為政的局
面，再加上了一九七四年中佛會第八屆中國佛教會代表大會
上的悟一和尚涉嫌非
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法選舉，以致教會中多位法師如﹕星雲法師、印順法師等退
出中佛會(樂觀法師﹕一九七四年)，更注定了台灣佛教勢力
發展的分散和中佛會日益衰弱以及功能的喪失等。
而在地方子系統上由於寺院的經濟來源缺乏，使得佛教
也不得不和其他外來宗教一樣，創辦幼稚園等福利事業，一
方面宣揚佛法，另一方面則在擴充經濟資源的同時，由於佛
教界重視社會教育的結果，在一九六七年成立台灣第一所佛
教研究所，接著成立中華學術院佛教文化研究所，使得佛教
的發展趨向於世俗化和現實性，而這也相當符合台灣的社會
變遷。
一九七○年後，台灣佛教的發展受挫，除了佛學院和刊
物的大量停辦外，從事社會福利事業雖是一財源收入，但是
大多數寺院仍需從事經懺，以維生活(釋聖嚴﹕一九六四年)
。因而在出家眾中，便逐漸形成二種不同的發展趨勢﹕一為
繼續發展佛教的教育文化者，一為與世俗，甚至政界保持密
切關係者(姚麗香﹕一九八六年)。至於在家眾中，則有知識
階層的佛教和日漸世俗化的庶民佛教為發展主流 (姚麗香﹕
一九八三年)。 而在居士佛教與寺院佛教的發展過程中，中
佛會似較與世俗政界的關聯較大。而一般寺院組織的發展方
向則可區分為下列三種﹕
1 專事清修者﹕一般山村寺院。
2 從事經懺佛事者﹕如善導寺專門為信仰者做功德。
3 企業化經營﹕如佛光山即為一例 (蔡文輝﹕一九八
五)， 隨著工商業社會發展，寺院的管理也隨之企
業化，寺院的型態則趨向於商業化 (盧月玲﹕一九
八五)。
除了以上幾點外，還有一點值得特別注意的是佛教門派
密宗也十分流行，某種程度地說明現代人中急功好利的心態
。(見圖一)
(註 1)此處的居士化，即指居士佛教的盛行，以佛教蓮社
的形式存在的俗人團體數逐漸增加，且與出家眾極
少往來。
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第二節 宗教與政治的關係
一、外國文獻
政治是一種權力 (Power) 的運用， 在權力分配理論中
，有所謂的菁英論 (elite theory)， Vilfredo Pareto 將
菁英份子的角色問題分為兩種人﹕一種是統治菁英 ( The
Governing elite)， 另一種則是非統治菁英 (The Non-
Governing elite)。當代的菁英論，如C . Wright Mills則
強調菁英對主要資源的控制。宗教本身既是一種意識型態，
統治菁英便藉著各種宗教政策進行意識型態的控制。即宗教
的意義是做為維護統治階級的利益。而 Milton Yinger (
一九七六) 則更清楚地指出宗教與政治的關係，有三類不同
的類型，分別為﹕整合，政治權力的利用宗教和政治、宗教
的衝突。在台灣的佛教，其整合性和與政治的衝突性並不明
顯，反而是被用來做為政治工具的特徵，較有跡可尋，本文
即試圖以此為命題，提出描述性的說明。
二、本國文獻
佛教在唐朝時，從民間迎佛骨的盛況(唐會要)，可見其
影響力深遠，所以當時政府還要借重它的力量來達到某些政
治目的。而事實上，佛教勢力雖然龐大，政治對佛教的影響
力卻比佛教對政治的影響大，這種力量的增長表現在一部份
政治人物和知識份子對佛教的攻擊中又以兩種觀點為出發點
，一為從政治經濟和國計民生的角度來批評。另一方面則是
從中國傳統文化倫理精神來批評。(黃聲孚﹕一九五九)。
從台灣的政治情況觀點說明，一黨獨大的局面，自不容
其它優勢團體的存在，並且一般人對佛教有諸多誤解，認為
佛教是消極的，退縮的。而從政府頒佈的宗教政策來看，更
是將佛教立於挨打的地位，這種政權的獨佔性對佛教的發展
確有相當程度的控制。(陳瓊玉﹕一九八三)。
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而西方宗教挾船堅砲利傳入中國後，以核心帝國的姿態
，對邊陲國進行吞並，這種情況，表現在宗教上，從好的一
方而言是協助宗教的社會福利事業發展，但不妙的是，許多
政要人士改信仰基督教後，對佛教所表現的態度中，我們不
敢說、佛教與外來宗教是呈現競爭的局面 (釋聖嚴﹕一九七
○)。 但外來宗教和政府制定的宗教政策之間的關係，是很
微妙的。
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第三章 理論的建構
第一節 自、依變項的建構
研究宗教與社會之關係者， 不是將其視為自變項 (
Independent Variables)，認為宗教會引起社會或文化的某
些發展，就是將其視為依變項 (Dependent Variables)，亦
即宗教只是反映社會環境而已。Yinger 則強調宗教既不是
完全的自變項 (Absolute independent variables) 也不是
完全的依變項(absolute independent variables)，因為我
們實在很難去劃分究竟是宗教影響社會，或是社會影響宗教
(Milton Yinger﹕一九七○)
若將宗教當成自變項，則Max Weber的「資本主義和基
督新教倫理」中，是新教倫理影響並促進西方資本主義的興
起，而近幾年來，也有學者開始對於亞洲四小龍的經濟發展
，是否受到儒家倫理的影響，而感到興趣。若視宗教為依變
項，則我們將會發現宗教通常會隨著該社會的規模、社會流
動、經濟體系、政治體系的改變而改變。除了以上兩點外，
研究者發現由於宗教內部的發展與壓力，也會導致宗教的分
化。
因此，本篇報告除採用 Yinger 的觀點外，並將政治因
素自社會結構中抽離出來，也將佛教組織「中佛會」，自內
部制度化系統中抽離，配合在第二章的文獻參考中所獲得的
一些概念，建立了以下的研究架構(見圖二)。
第二節 研究架構
在圖二所呈現的研究架構中，時間也佔有極大的影響，
在不同的年代，影響佛教與政治的關係之因素，
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各有其不同的影響程度，同時、在不同年代中，內部組織分
化和宗教政策的變化，也各有不同。至於其關係究竟如何呢
﹖此點亦是研究者研究的重心。
第三節 名詞界定
一、佛法﹕佛陀所證得，所了知的宇宙人生的真理。
二、佛教﹕依佛法而建立的宗教，以釋迦牟尼佛為教主，以
佛陀所證之法為根據，以僧伽為傳教師，故佛教包括理
、事、人 (後世佛弟子，包括在家、出家等各階層，推
行佛法所使用的一切方法和所定的一切制度)。
三、佛教組織﹕佛教組織是一個社會體系 (Social System)
。有明顯的集體認同，正式的成員名單和組織章程及固
定的活動計劃。而成員以出家僧尼為主，居士為輔，其
功能在於推展信仰思想和儀式典範，吸收信徒和聯絡信
徒之間的關係。
四、外來宗教﹕指在二十世紀傳入台灣的基督教和天主教。
第四節 研究範圍
依照中國佛教會章程第三章----會員的第十條規定﹕凡
本會所屬各分支會各寺庵各佛教團體及僧眾為當然會員，僧
眾規避入會者，得呈請主管機關革除僧籍，由此可知凡是佛
教團體或出家僧侶為必然會員。而根據章程第九條第二款，
所謂的佛教團體包括佛學院，正信會、居士林、佛學社、蓮
社、念佛社等、佛教農場、佛教工厂、佛教醫院等。本研究
的研究範圍，除了根據上述條文外，再配合研究者的時間、
心力，大致採取下列的架構(見圖三)﹕
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除了就圖三所呈現的佛教界階層上中下三層面的探討外，研
究者並在一般寺院和佛教蓮社此兩個小子題中，分別選擇一
項做為研究對象以代表其中，一般寺院將以佛光山為代表，
這是因為佛光山在星雲法師的領導下，為台灣佛教開闢了另
一條生機﹔而佛教蓮社則以台中蓮社的探討為主，此因中部
地區的學佛居士和大專社團鮮有不受李炳南老師和台中蓮社
的影響。至於佛學社團則以全國五十九所大專院校的佛學性
社團通盤研究，佛學院的探索由於各寺院無建立完整的系統
，加上資料不齊，所以可能僅從一般僧教育的前途及現狀做
了解，無法做全面性的探討。以上是研究者企圖研究的範圍
，由於層面很廣，為不偏離主題，故仍以與政治的關係為發
展主幹。
第五節 研究方法
本研究由於文獻極多，加上佛教界各自為政，需加以一
一訪問，所以利用下列四種研究方法﹕
1 問卷調查法
對於各大專院校的佛學性社團社長，以郵遞問卷方法調
查社團概況
2 內容分析法
對於中國佛教會所舉辦的活動，進行質與量的評估
3 文獻參考法
由於對於佛教政策的制定或佛教事件的發展，大都記載
於雜誌中，或大師的傳記裡，因此文獻的參考對本文是
非常重要的工作。
4 訪問法
台灣佛教界的領袖是引導台灣佛教發展的重要人物，而
許多事件的澄清也有賴於當事人的回答，所以訪問法是
直接而必要的。
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第四章 中國佛教會的組織分析
中國佛教會，顧名思義，為全國最高的佛教行政機構，
關於中國佛教會(以下簡稱中佛會)在台灣的發展，首先我們
有必要先就台灣的佛教界發展情況和中佛會本身的歷史背景
之交互關係做一了解，然後由此探討中佛會組織結構和佛教
界的變遷，再者領導人物的領導風格對組織的影響頗大，從
這些方向的研究，才能看出中佛會對於台灣佛教界的影響。
本章共分五節，第一節為台灣的佛教界情況的描述，其次是
中佛會的歷史背景，再則為白聖長老對中佛會的影響，最後
，則從中佛會所舉辦或參與的活動和中佛會內部組織問題中
，分析前三者因素對中佛會的影響為何(第四、五節)。
第一節 全台性佛教組織的成立
日本佛教的東傳，始於一八九五年中日戰爭後，傳教士
隨軍佈教內容有八宗十二派之多。一九一五年西來庵事件發
生後(柯毓賢﹕一九八土)，日本政府為了監視佛教徒的行動
、壓抑人民對統治者的反抗，命令日本曹洞宗與齋教成立愛
國佛教會(註1)為避免政治事件的波及，原來的中國系佛教為
了自身的安全，也申請加入愛國佛教會。
一九二一年，日軍派丸井圭次郎到台灣考察佛教界的情
況，丸井圭次郎認為若要控制佛教徒的行動，不如以建立全
台性組織，方便控制。所以他和當時名僧基隆靈泉寺的善慧
和尚、觀音山凌雲禪寺的本圓和尚等磋商，在一九二二年四
月四日成立全台性佛教組織----南瀛佛教會以控制佛教界。
取名為南瀛佛教會是為有利於日本的「東瀛」一詞。
台灣光復後，善慧和尚於一九四五年十二月三十一日台
北市龍山寺召開全省佛教徒代表大會，會中
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推選真常、善慧、李添春、林學周、吳永富、郭松筠、宋修
振、張坤良、林妙清等九人為台灣省佛教會籌備委員會，次
年(一九四六)二月二十五日於台北市成立台灣省佛教會，由
本圓和尚當選為第一屆理事長。
一九四七年，台灣省佛教會派員參加在南京召開的中國
佛教會組織的第一屆全國會員大會，根據第一屆中國佛教會
大會通過之組織章程，台灣省佛教會改名為台灣省佛教分會
，下設各縣市支會共二十二個單位。這是台灣的佛教組織首
度與大陸的正統佛教接觸，也是接受大陸佛教影響的開端。
(註 1)﹕所謂齋教，是由佛教支派產生，又稱為在家佛教，
有龍華、金幢、先天之派之別，其中又以龍華派最
不重戒律，但信徒也最多。請參考 庭嘉 中國佛
教史論集(八)台灣齋教的由來 頁三六三∼三七二
第二節 中國佛教會的成立及演變
中國的第一個全國性佛教組織是成立於民國元年的中華
佛教總會，由寄禪法師擔任第一屆理事長。在一九二八年，
中華佛教總會易名為中國佛教學會，一九二九年，再度更名
為中國佛教會，在一九二九年至一九三八年間，由圓瑛法師
擔任理事長。
一九三八年後，值逢抗戰，中佛會無力從事於整合佛教
人、事、物，這種情況延續到一九四五年的抗戰勝利後，內
政部和社會部鑑於中佛會組織功能的失調，在一九四五年九
月，敦請倡揚「人間佛教」(註1)的太虛大師和章嘉大師，
李子寬居士等組織中國佛教會整理委員會。
一九四七年五月二十八日，中佛會第一屆全國委員代表
大會成立於南京，會中通過組織章程，選舉章嘉大師為第一
屆理事長。
一九四九年，政府播遷來台，同行者有中佛會的章嘉、
白聖等，一九五○年二月，釋南亭、釋東初、釋章嘉、釋白
聖等在台灣籌組中佛會台灣辦事處。一九五二年八月二十二
日，在台北召開中國佛教會第二屆委員代表大會，章嘉大師
膺任第二屆理事長。
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一九五六年八月十八日，內政部派章嘉等十七人組織第
二次的「中國佛教會整理委員會」，從事整理會籍的工作。
次年，在台北召開第三屆中國佛教會，由於章嘉大師在任期
內圓寂，一時無法選出領導人物，故暫採常務理事制，計有
甘珠瓦爾、道源、道安、姜紹謨、毛凌雲等五人為常務理事
、共同推行教務。
一九六○年八月二十八日，在台北召開第四屆中佛會委
員代表大會，恢復理事長制，選舉白聖長老為第四屆理事長
。
一九六三年十二月二十二日，第五屆全國委員代表大會
在台北召開，改選道源法師為第五屆理事長。一九六七年五
月二十日舉行第六屆大會，白聖長老再度當選理事長。在白
聖長老任內，由李騫居士創辦中華佛教居士會，於一九六九
年一月五日，假台北市黨部大禮堂成立，這是全國性的居士
組織，與中佛會大有相逕抗庭的意味。
一九七一年十二月五日，中佛會於台北紹興北街六號的
中佛會會址，召開第七屆大會。白聖長老續蟬聯理事長一職
。
一九七四年十月五日，第八屆大會再度召開時，由於悟
一和尚涉嫌賄選，故改採常務理事制、由釋悟明、釋悟一、
釋道安、釋星雲、釋白聖等共同主持會務。但由於此一醜案
，使得佛教界人士對中佛會失去信心，甚至一些高僧也相繼
離開中佛會，自立門戶。(釋樂觀﹕一九七八)至此，中佛會
的分化情形已十分明顯，且已無法挽回。一九七八年十月十
七日，在中佛會第九屆大會中，恢復理事長制，會中推選白
聖長老為第九屆理事長，此後，白聖長老亦在一九八三年一
月二日召開的第十屆委員代表大會中，連續當選為理事長。
一九八六年，中佛會第十一屆大會中改選悟明長老為理
事長。
由上述的中佛會的歷史發展中，我們似可看出下列端倪
﹕
48頁
1 成立之初 (指光復後) 可能受太虛大師的「人間佛
教」思想的影響，其組織活動的發展方向以人間佛
教方式為主。
2 白聖長老的任期，前後幾達三十年，自中佛會草創
期即擔任會務，可知其影響力對中佛會是無遠弗屆
的，有必要對其人其事做一分析。
3 中佛會的成立，始自於內政部和社會部的敦請太虛
大師、章嘉大師等組織中國佛教會整理委員會，故
它並不是屬佛教界的自發性團體，而是由於政治對
佛教的干預，因此，政治勢力十分容易滲透進佛教
組織。
4 佛教組織出現了兩個並存的最高機構，一為中佛會
，一為中華佛教居士會，居士不再為輔，反與出家
眾各據山頭。
5 中佛會內部組織結構可能存在一些問題，才會產生
如悟一法師賄選案等。
關於以上的這些疑問，在下面幾個章節中，是研究者希
望釐清的對象，但在深入探討之前，研究者將先對白聖長老
的人，事做一介紹。
(註 1)﹕參考第六章第一節
第三節 白聖長老與中國佛教會
白聖長老的生平可分成大陸時期和台灣時期兩方面進行
瞭解﹕
壹、大陸時期
白聖長老，俗姓胡，名必康，字金祥，法名東富，字白
聖、號潔人。生於民前八年(一九○四年)八月十三日於湖北
省應城縣。
49頁
家中歷代務農，父以敦厚聞於鄉里，潛志耕讀，母陳氏
，世居九屋村，幼隨家人虔奉大乘教門，族人也多為如此，
白聖長老幼隨舅氏誦經打卷，所謂日後捐俗入道之義，於此
時植因。
白老之法眷有「剃度」、「傳法」二系，剃度師為傳松
法師。傳法師則為圓瑛法師，故白老為臨濟宗四十一世傳人
，為四十世傳人圓瑛法師所傳。
白老畢業於湖北佛學院，曾在杭州鳳林寺住持，上海靜
安寺監院兼佛學院院長，上海楞嚴佛學院教務主任，中國佛
教會浙江、上海兩分會常務理事。在大陸時期的白聖長老與
佛學院、中佛會有很密切的關係。
貳、台灣時期
一九四九年來台後，與釋東初、釋南亭、李子寬等人成
立「中國佛教會台灣辦事處」，自一九五○年二月，中佛會
復會後，迄今已歷十屆，其中白聖長老有五屆是擔任常務理
事，五屆擔任常務理事長，主導中佛會去路。同時白聖長老
也曾任中國佛教之藏學院、中國佛教研究院，中國律學院院
長，現在台北市十普寺、臨濟寺住持，兼任美國聖能寺導師
、泰國曼谷佛光學院、馬來西亞檳城極樂寺住持，世界佛教
僧伽會會長，世界佛教華僧會主席團主席兼秘書。在刊物方
面，曾發行中國佛教月刊。至於與黨部的關係方面，白聖長
老為中國國民黨黨員，曾受黨部表揚其熱心為國和社會服務
。另外，在傳教方面自一九五二年至一九八三年為止，白聖
長老先後傳戒達二十二次，計得戒弟子共六千餘人，在家菩
薩戒弟子二萬餘眾，其餘之三皈、五戒、傳經、傳律弟子不
計其數(註1)。
從大陸時間和台灣時期的兩個時期，依白聖長老擔任的
職位特質和時間，白聖長老的性格含有以下的幾項特徵﹕
1 為一政治意涵極為濃厚者，與黨部的關係匪淺。
2 具國際化性格。好樂於海外弘法和各類國際性會議
、活動。
50頁
3 重視傳戒。但對佛制的改革，曾提出類似日本佛教
的方案，即可娶妻生子等。
4 活動力旺盛。聖嚴法師曾指出﹕
「白聖長老的最大資本是能夠隨時入睡，又能通夜工
作、不勝其煩而又不愁其類，這的確不是常人所可做
到的。但也已因忙不勝忙，故對教會的長久性的建樹
就很有限」。(釋聖嚴﹕一九六七)
這四項簡單的歸納，如果再反映到中佛會所辦的活動，
我們將可更清楚地看出白聖長老對中佛會的影響，並印證聖
嚴法師對白老與中佛會的批評，其真實性究竟如何。下一節
，我們可先對中佛會活動予以分析。
(註 1)﹕參考「白公上人光壽錄」頁一∼四
第四節 中佛會的活動分析
一個組織所舉辦的各項活動，往往視其組織的宗旨，功
能為何而定。中佛會的成立宗旨，我們可由其組織章程中一
窺究竟。從總則的第一條中，所謂中佛會的成立宗旨是以團
結全國佛教徒、整理教規、教產、宣揚教義、福利社會為主
，故其組織活動也應以此宗旨為依歸。另外，在中佛會成立
宣言中，談及組織的「今後努力之方向」一節中，也強調四
個努力之方向(註1)
1 培植宏法人才，發揚教義
2 改善僧制與整飾教規
3 建立農禪工禪制度(即自給自足)
4 興辦福利事業
故不論就宗旨而言，中佛會的活動應朝這些方向進行，
現就其活動功能是否配合宗旨、是否有發揮， 做一分析
(註2 )(見圖四)
51頁
圖四所顯示的意義，是以中佛會所舉辦或參加的活動數
量來講， 對國際活動的參與度， 有逐年增加的趨勢，這與
白聖長老的國際性性格似有關聯。就圖四的活動性顯示，政
治性活動的出現，雖曾在一九六四年間下降，但很快地又再
度上升，至一九七四年代，已與佛教性活動的出現頻率，並
駕其驅。而佛教性活動，則一直緩慢的增加。顯而易見的，
政治性活動的增加，是可預期的，這和白老的政治性性格和
政治型態似乎也十分配合。
另外，研究者也從分析中發現，中佛會活動可分成三個
時期，第一時期在一九五四∼一九六三年代，中佛會所舉辦
的活動，以追思或紀念佛教界人物之法令和講經說法為主，
幾乎無參加國際性活動。
第二時期在一九六四年∼一九七三年間，則以響應政府
號召，或黨部號召的冬令救濟，難胞救濟為主，很少參與國
際性活動。
第三時期一九七四年後，中佛會的活動，以每年一度的
護國息災大法會，和各種勞軍活動為主，同時也熱衷於國際
性會議的參與，例如世界佛教徒友誼會、世界佛教僧伽會等
。
總之，由中佛會歷年來所主辦或參加的活動的分析中，
至少呈顯了三個意義，而這三個意義和白聖長老的性格特質
、政權控制型態有相當程度的相關。這三個意義分別為﹕
1 由教內弘法事業，演變成對國際性弘法事業的參與
或主辦。
2 政治性活動的急速增加，中佛會與政治的關係匪淺
。
3 由中佛會成立的宗旨和宣言來看，關於宣言中的一
、二、三點做的較少，而第四點的社會福利事業，
雖為近年來，佛教界的發展方向，但其事業，卻是
由各高僧大德各自發揮，各自為政，中佛會並未發
展其整合功能。
從活動功能來看，中佛會所主辦或參加的活動，並無配
合其自訂的努力方向發揮應盡的功能，且經時間的變遷後，
反而逐漸具備國際性和政治性的特徵。但中佛會的組織是否
也相應有相同的發展呢﹖我們將
52頁
在下一節做討論。
附註﹕
(註 1) 參考「中華民國年鑑」民俗活動篇中的佛教活動
(註 2)資料來源是根據「中華民國年鑑」民間活動中之佛
教活動，故時間限於自有中華民國年鑑的日期，即
民國四十三年開始。同時，登載的活動也配合「中
佛會訊」和「白公上人光壽錄」兩書，相互比較。
在統計方面，有幾項活動，是不加以統計的﹕
1 理事長或理事的以個人名義所從事的各項活動
2 三壇大戒由各寺院輪流主辦，不算中佛會主辦的
活動
3 一般的理監事會，籌備會不統計
4 一般公文，電報不統計
5 國際友人來華訪問，由中佛會接待者不統計
另外，在分類方面，則主要根據活動的名稱為
準。主要分成政治性活動和佛教性活動。所謂的政
治性活動是和執政黨、政府人物有關之活動，而佛
教性活動則為純粹的佛門人事活動，不含任何政治
色彩。在政治性活動和佛教性活動之下，分設法會
、社會福利，弘法和其它活動等四大項。
第五節 中佛會的組織結構演變和產生的問題
自一九四七年，中佛會成立以來，根據道安長老的說法
(釋道安﹕一九五七)，一共設立八個委員會。但大約在一九
七○年代，為了積極推動國際弘法事業和培養弘法人員的需
要，增設國際佛教委員會，青年
53頁
委員會等五個委員會，最近的一次組織改組，則是在一九八
六年年底，中佛會召開理監事會議時，撤除了十個委員會，
根據中佛會陳祕書的說法，這是由於法師們已分身乏術之因
。
從中佛會委員會數量的增減中，除了可看出佛教組織因
應時代的需要所產生的變化外，佛教界人手不願投入中佛會
也是造成中佛會大量撤除委員會的原因。關於佛教界人士不
願投入中佛會的原因，由下列事件中，可見一斑﹕
一、中佛會與善導寺分不了家，但善導寺的財務卻時有
問題，一九六○年曾爆發監院和尚想趕走董事會的
李子寬居士之糾紛(釋樂觀﹕一九七六)
二、第八屆理監事會，悟一和尚企圖賄選 (唐湘漬﹕一
九七四)
三、一九六九年，中佛會主持影印一批卍字大藏經，有
數百万元的款項，下落不明(普愚﹕一九七五)
四、中佛會馮永禎秘書長處理的「募捐孟加拉重建孤儿
院」案內經費莫測高深，猶如墨盒子 (趙鐵肩﹕一
九七五)
五、傳戒論於為收集戒費、接受速成僧寶 (釋聖嚴﹕一
九七九) 因此，中佛會在佛教界的地位，和其委員
會數的增減圖、倒也相差不遠。除了委員會數的變
化外，中佛會的組織結構，實可以從垂直分布和空
間分布兩方面來看。
一、垂直分布--指管理的結構。
主要依人民團體組織章程所建立的管理結構。
二、空間分布--指分支會的概況。
組織結構的成員，依中佛會組織章程第九條規定，各地
寺院為各縣市支會之團體會員，所有佛教徒則為個人會員，
而出家僧眾乃為當然會員。因此，目前中佛會會員人數累計
達十萬八千四百三十五人，全國現有僧尼共五萬餘人，其中
比丘僧眾約一萬三千餘人，至於團體會員則有一五六八單位
。
54頁
此項數據﹔雖累年增加，但數據所顯示的意義卻乏善可
陳，例如目前的出家眾數不只於此，但許多出家眾並未入會
登記，顯示佛教會對會員不具強烈的吸引方。
由本章的中佛會組織中，研究者從歷史背景，時代背景
和領袖人物的性格，組織功能的演變和組織活動的分析中，
發現白聖長老的性格帶給中佛會很大的影響，雖說中佛會有
正面的政治、社會、傳戒等的功能，但由於一些醜聞的相繼
發生，加上中佛會的宗旨未被確實執行，在在暴露了組織制
度的缺失，而中佛會並未加以改進，反而由委員會數的減少
和政治性活動的發展，取代了聯繫佛教各界的情感要務。而
在中佛會的組織演變中，除了深受白聖長老的政治性性格和
國際性性格的影響外，台灣政權對於中佛會亦有極大影響力
，研究者將從宗教政策的擬定，探討此一影響，此點留待第
五章論述。
55頁
策五章 政治與佛教的關係
祀奉鬼神的祠廟，在我國出現甚早，遠在殷商時代巳見
端倪，天子以行政元首充任宗教最高領袖，因而祠廟依附著
行政系統，分散全國各地，由政府派人掌管。在這種祠廟官
辦、宗教事務主持者官僚化的情況下，是由行政命令決定神
的地位，以圖謀現實利益為其職責。這種傳統政策嚴重的影
響著我國的宗教事業。
本章將由宗教政策在傳統時代、民國時代和光復後時期
等三階段中，探索此政策對佛教組織的影響力，並著重於宗
教事件中的政治分析。
第一節 傳統的宗教政策
佛教自東漢和帝傳入中國後，到隋、唐時代，佛寺的組
織日趨複雜，三綱分職集議的制度確立。所謂三綱是掌僧務
的寺主，司教化的上座，和管紀綱的維那。由於中國佛寺自
己擁有寺產，引起政府官吏的窺探，於是唐朝馬祖道一另創
禪宗「叢林」，釐定清規，穴居野處，眾僧平等，共同起居
，以防政府官吏的野心。但叢林制度很快又變質了，再度接
受皇帝庶民的布施，乃至在法卷之門，模擬世俗家族建立關
係，方丈獨尊獨覺，庶務人員操持特權的局面出現，甚而在
清朝出現了「子孫廟」的腐敗局面。
所謂的子孫廟是比照中國農業社會宗法制度下的家庭組
織形成塑造出來的。是富豪子女慕道出家，帶著田產奴役到
寺廟，或則以宅為寺，形成一種僧俗不分的小型團體。子孫
廟興於隋、唐與北宋，受到政治的支助而快速成長，我們從
下列幾個法令制度中可見一斑。
壹、唐律明文規定剃度師須負責徒子的生活，徒子須事
師如父母。
56頁
貳、北宋有功德院制度與奉祀制度
指皇帝選定一個寺院，為大臣長期誦經禮懺，
此寺院就被訂為功德院。於是有一些民寺私庵，每
每不惜賄賂以求為豪門的功德院。
到明、清六百年統治中，子孫廟數更多，也更
加腐化，其中又以下列參、肆二種傳統的宗教制度
助成子孫廟肆虐流毒﹕
參、僧官制度﹕自姚興立僧契為僧正，是僧官制度的開
始，一直到清末，由於中國人是家庭本位的宗法社
會，而政治又缺少民主代議制，子孫化與叢林傳法
制成為當時佛教的特徵，且傾向於各自為政。
肆、榮錫制度﹕乃帝王籠絡僧人的辦法，以鞏固信徒對
帝王的忠誠，通常最簡單的是賜衣號，或食品玩物
。此一制度引起子孫廟長老爭先死後的求取，以向
愚夫愚婦誇耀。
由以上四點，我們了解傳統歷史上，佛教大都被君主視
為政治工具，以統治佛教信徒，不管是壓抑或者提倡佛教，
在某種程度上，是以政治來引導佛教組織的變遷。
第二節 民國以後的宗教政策
國父建立民國以後，廢除了僧官制度，鼓勵有志興革的
青年佛教徒從事改革、璀璨一時。爾後，袁世凱政府卻試圖
恢復帝王時代的宗教制度，宣佈要繼續滿清時叫囂巳久而未
施行的調查寺廟財產措施。子孫廟長老只好叫出「保產即護
教」的口號，以制止袁世凱的改革活動。同時，也把滿清末
年各地奉旨成立的「僧教育會」聯合起來改組為「中華佛教
總會」(中國佛教會的前身)。在傳統帝王時代，是以僧官制
度，榮錫制度，子孫廟制度來控制佛教團體，現在，子孫廟
長老利用「中華佛教總會」的成立，更確定了子孫廟的合法
地位，使腐敗的寺院制度在新時代中繼續存在，也確立白衣
參與的先例。
57頁
民國四年，袁世凱政府頒佈「管理寺廟條例」，民國十
七年，袁世凱政府承認「中華佛教總會」的資格，同時「寺
院管理暫行規範」七條，規定行政長官直接控制寺廟的辦法
。民國十八年，袁政府將「管理寺廟條例」修正為「監督寺
廟條例」，條文共三十一條，並延伸了行政長官的權力，可
以申誡或撤退僧眾，自此，行政權主導佛教並控制著佛教的
自主權。
第三節 遷台以後的國民政府之佛教政策分析
由於民國二十六年----三十三年的對日抗戰，和三十三
年----三十八年的剿匪，國民政府忙於革命，所以政府的宗
教政策沒有再有新的變革，一直到民國四十二年，台灣省政
府才頒佈新法令。
有關佛教的法令﹕
1 民國四十三年，省政府頒佈「台灣省修建寺廟庵觀
應行注意事項」八條文，限制修建寺廟。
2 民國五十七年十月，頒佈「台灣省寺廟集資興辦公
益慈善事業辦法」草案，在寺廟全年收入中強制限
征收百分之十做為慈善公益用。
3 民國五十八年，財政部規定佛教寺廟空地，政府也
要課稅。
4 民國五十八年十一月二十九日，省政府頒佈「台灣
省寺廟管理辦法」，將寺廟主權改為官民合作社方
式管理經營。
5 民國六十八年，省政府頒佈「寺廟教堂條例草案」
，由監督寺廟條例修定，意圖使行政系統鉗制宗教
團體。
以上條文，雖大都免於實行，此處，我們也不細談其條
文，只依其法律對象和所代表的實質意義、特點加以討論。
壹、法律對象為國內的佛、道、軒轅、理教。對於外來
的基督教、天主教則少約束，有失憲法規定「宗
58頁
教信仰之自由」。
貳、根據「監督寺廟條例」，省政府為符合立法公平原
則，修改為「寺廟教堂條例草案」，旋即又改去教
堂二字，根據六十八年十月十八日的自立晚報記載
為受若干「宗教團體」壓力之結果。
參、「監督寺廟條例」第十條但書中說「但與其教會有
直接隸屬關係者，經中央主管機關許可，由已登記
為法人之教會管理之」，事實上，基督教、天主教
由於組織較嚴謹，各處教堂與總教會有「直接隸屬
關係」所以不受條例限制，反觀中佛會組織內部結
構鬆散，有部份當然會員並未登記為會員，而各會
員住持又非中佛會所派，自無直屬隸屬關係，自必
受該條文限制，所以中佛會組織有待加強。
肆、管理委員會的設立。政府將出世的佛寺，改為由信
徒大會管理，由五人以上之董事會處理寺務，設立
財團法人，這是將世俗的官僚制取代出世的戒律，
由在家眾管理出家住持，甚至信徒也可以為非中佛
會會貝，也非三皈五戒者。
伍、由官僚人員制定法律。並無邀請專家、宗教家一同
擬制而官僚人員不懂佛教教義。
陸、側重於監督、管理，而非如憲法中的維護，輔導的
角色。
上述的六大點特色為傳統、民國、光復後的宗教政策的
幾個共同特點，其反應在現實社會中，我們可由宗教性的政
治事件中發現。
59頁
第四節 幾個有關佛教組織的政治事件之分析
壹、日產寺廟的處置
蓋日產寺廟大都為台民所捐資，為寺廟所有，台灣光復
後理應歸還原住持或信徒或由原中佛會處理，但政府對日產
寺廟的處置，卻另外頒佈四種辦法﹕國有特種房地產清結處
理辦法，台灣省接收日人寺廟產清結處理辦法，國有財產處
理辦法、修正國有財產處理辦法，當時政府對於日產寺廟採
取特別的處理方式。
一、善導寺寺產
未依「監督寺廟條例」第六條﹕「寺廟財產法物為寺廟
所有由住持管理之」依法發還，任由台北市兵役科及台北市
警察局交通隊所分據。
二、法華寺寺產
土地銀行代管部將部分該寺房屋賣給台北市政府教育局
所派的保管人尤森泉。
三、東、西本願寺寺產
(一)、西本願寺位於中華路，由軍政機關，及軍公人員
分別佔用。
(二)、東本願寺位於武昌街西寧南路上，被某富商以鉅
款購走。
由以上幾個寺產處理的結果，可以很清楚地看到政府對
佛教所採取的態度，雖東本願寺的出售曾徵詢過中國佛教會
的意見，卻毫不考慮中佛會的意見，只為寺居貴地，就任意
高價出售了，駁回中佛會的請願。
60頁
貳、觀音山凌雲寺聖定事件
本圓和尚擬將住持一職傳給二徒弟達淨的弟子玄妙，這
時大弟子覺淨覺得面子難看，使求先由他擔任住持三年，再
由他傳給玄妙，本圓和尚為免兩輩爭執，准了這個要求，後
來覺淨並無傳位給玄妙、迫使玄妙遠去。
覺淨有一女弟子彩妙，與其親戚鐘進雄對於住持有覬覦
之心，民國五十二年二月七日，覺淨圓寂，中佛會決議由凌
雲寺副住持唯妙比丘為合法住持，此時，省政府民政廳邵局
長卻以行政權橫加干涉，竟不承認唯妙為合法住持，轉令台
北縣政府令鐘進雄(法號聖定)，代理住持。這是在家眾管理
出家僧，於佛制中大大不合。這是政府(寺廟管理法)信徒資
格認定的標準，不同於佛制的佛教徒、住持資格，所導致的
結果，也是行政權的任意伸張、干擾。
從上列幾個事件中，政府的宗教政策是比較傾向於管理
，監督佛教，佛教是處於被動的地位，尤其是全國最高佛教
組織的中佛會幾已失去代表全國佛教向政府溝通的功能，難
免迫使一些有能力，有抱負的法師，居士不得不另謀發展。
大抵而言，當一個政府所制定的宗教政策越嚴時，也就是佛
教日漸衰落與日漸從屬於政治的象徵、本文第一章，不管是
從宗教政策或前一章的中佛會組織分析，中佛會的角色，十
足表現了上述的特徵。
而那些不附屬於中佛會的有志之士，他們又為台灣佛教
開闢了什麼樣的遠景呢﹖這也是我們在第六章所要探討的佛
教未來的發展方向。
61頁
第六章 佛教組織未來的發展
第一節 世俗化的團體----星雲法師和佛光山
佛教傳入中國，本以廣度眾生為救世弘願，是入世的。
但在經過幾次的政治迫害後，逐漸變成出世的山林修行。民
國初年，佛教受西方新思想的浪潮和中國社會型態轉變的影
響，也蘊釀改革舊教，其中以太虛大師的(人間佛教)影響最
深遠。佛光山創始者、星雲法師深受太虛大師思想的影響，
為了適應社會變遷，而採用入世的作法，另一方面也是由於
社會仍然需要宗教的緣故，所以傳教的工作也不能停止。自
民國四十二年，大仙寺舉辦第一次傳戒後，將正統的大陸佛
教戒律傳播在年青的僧侶上，從此以後，舉凡佛教行政、社
會教育、僧侶教育、文化慈善事業、及與國際佛教會的聯繫
工作逐漸展開，於是「人間佛教」已具有其時代性的需要，
宗教的出世功能在世俗化的活動中獲得提昇，而由星雲法師
所主持的佛光山組織更為其間翹楚。而我們發現一個入世化
的宗教團體，可能具備下列幾個特質(盧月玲﹕一九八六)﹕
一、在教義宣揚上，是不過分的學術化及使用艱深的佛
學哲學術語。
二、在經濟能力上，是自力成長。
三、在僧團活動上，是有組織的全體參與。
四、在個人修持上，則能「隨緣不變證菩提，不變隨緣
度眾生」。
這些特質，有些是佛光山已做到的，有些則可能還在增
強中。總結以上幾點、入世化的宗教組織系統能適應不斷變
遷的社會環境，並在變遷的社會情境中，掌握佛法弘眾的精
神，來化導信徒符合上列觀念，使本身具有生存能力和競爭
能力，為佛光山目前在台灣佛教的發展中所表現的入世作法
。
62頁
壹、星雲法師的生平
在前面曾提倡導人間佛教的太虛大師影響星雲法師甚巨
，而另一位影響星雲法師的大師，則為法師的師父﹕南京棲
霞山老開上人，我們先就法師的生平做一描述﹕
星雲法師，俗姓李名國身，江蘇江都人，生於民國十六
年農曆七月二十二日，現年六十歲，戒臘四十五。星雲法師
的生平，可分成思想蛻成的大陸時期，和建設佛光的台灣時
期，茲分別敘述如下﹕
一、大陸時期
法師為蘇北人，蘇北出家人多(Welch, 1967:225)，大
師在十二歲禮老開上人，剃度出家，受教六年，民國三十四
年，轉往焦山佛學院就讀。民國三十六年受聘為白塔國民小
學校長，又與佛學院的同學創辦怒濤月刊，力主成立中國佛
教青年會，倡導革新舊佛教等等。
二、台灣時期
民國三十七年大師來台，掛單中壢元光寺，民國三十九
年，主編「人生」雜誌，大師的。「人間佛教」有了抒發園
地，民國四十年，大師到新竹佛學院(青草湖)教書，使法師
的觸角伸至佛教教育，對於佛光山東方女子佛學院的發展，
也是奠基於此。民國四十一年，移錫至宜蘭雷音寺共達十二
年。先後組織念佛會，教授國文，興辦兒童佛學班，電台佈
教等。民國五十六年七月，接辦原屬基督教會的私立蘭陽救
濟院，民國四十八年，在台北創辦佛教文化服務處，出版佛
書及發行覺世旬刊等。
在台二十年中，大師深待弘法有賴於外緣的奧妙，因此
，和當地各界人士關係良好，民國五十二年，大師創建壽山
寺，民國五十三年，創立壽山佛學院，五十六年，在高雄縣
大樹開創佛光山，成為其弘法的根本道場。
貳、星雲法師和佛光山
63頁
太虛大師給星雲法師的影響，主要在二個層面﹕一方面是教
理的「人成即佛成」，另一方面則是修行的「生活即修持」
，從星雲法師的信仰中，人間佛教表現在下列幾方面﹕
1 教育教育﹕星雲法師認為人的根基各有不同，所以
不適用於老開上人的嚴格管理，反而適用於開放教
育，他甚至鼓勵學徒從事打球，彈琴等休閒運動，
極重視入世的教化。
2 經濟方面﹕以類似棲霞山制度為主，舉辦弘化專業
並自給自足。佛光山除現有佛教的名勝，學校，出
版圖書、佛光精舍、萬壽園公墓等，同時每年舉辦
一個月的春節平安燈會和三天的萬緣法會，以為寺
院經費的來源。
3 師徒關係方面﹕星雲法師刻意強調長幼有序的觀念
，以避免僧團可能有的人事糾紛。
4 社會關係方面﹕由於棲霞山老開上人的影響，法師
特別注意人情世故的重要，認為良好的社會關係能
促進寺務的發展，這是宗教藉用政治發揮宗教影響
力，也是為時代變遷所導致的結果。
參、佛光山組織概況
佛光山的組織，以佛光山宗務委員會為首，設委員九人
，由宗長星雲法師委派。宗務委員下設五堂二會分別為宗務
堂、教育堂、慈善堂、文化堂和福利堂、計畫工作會和策進
工作會。其中二會是臨時性質的設置。而福利堂至今尚未成
立。
目前佛光山男眾有二十人，女眾一二二人，常年住佛光
山的在家居士職事有六人，我們從組織的概況，可了解其組
織的複雜化和運用類似企業管理的組織原則，而佛光山的管
理程序實也是佛教組織未來可行的一個方向。
64頁
第二節 居士佛教的盛行----李炳南氏與台中蓮社
蓮社的起源始自於東晉時代，慧遠大師弘願往生，於東
晉安帝元年(西元四○二年)七月二十八日，與僧俗弟子一百
二十三人，擇廬山，創設自蓮社，共修淨土法門，實為淨土
宗和蓮社的由來。後經各代淨土宗大師，特別是十三祖印光
大師，將蓮社和淨土宗更加發揚光大。
根據吳永猛先生的說法，他將蓮社的功能分成下列三點﹕
一、佛教蓮社經營本著福慧雙修的目標
福者，種福田修福報，求生淨土
慧者，破迷啟悟，了生脫死之智慧
二、互助的功能
蓮社有共同信仰和互助的組織功能，不重名利，因此在
社會救濟上扮演極重要的角色。
三、加持的功能
所謂加持是借蓮社大眾共修，提升自己，把生活充實，
或是借菩薩願力往生淨土。蓮社自始即僧俗合一，而經
唐、宋的演變之後，大致分成三種形式﹕僧俗一起修行
，僧人主持，俗人經營，俗人團體。故知所謂居士佛教
的出現，亦只能以佛教蓮社的俗人團體為主。
而政府遷台後，一些任政府要職的佛教徒也隨著來台，
這些居士對於台灣佛教的發展有很大的推動力，因為身居要
職者，對於社會往往有很深的影響。但真正有直接影響的，
除了編輯大藏經的屈映光居士(任國策顧問)，國大代表蔡念
生之外，就是以曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之秘
書長﹕李炳南居士。他所創設的台中蓮社使居士佛教在台灣
呈現另一種風貌。
65頁
壹、李炳南居士的生平
李氏，諱豔，字炳南，號雪廬，生於民國前二十二年，
山東濟南人，卒於民國七十五年四月十三日，自動勤習儒醫
佛，尤好樂於淨土法門，為印光大師之入室弟子，創台中蓮
社及聯體機構，以倡儒弘佛為主。
貳、李居士對台中蓮社的影響
李炳南居士以外儒內佛的方式，建立台中蓮社的風格，
其影響有下列幾點﹔
1 以傳統的道德修養、培養蓮友重視生活細節、生活
品質。故蓮社內人人禮讓、互敬互愛、敬老尊賢。
2 強調國學素養的重要，開創國文研究班等。
3 重視教育。除了舉辦大專暑期講座外，並於民國六
十年辦內典研究班，培養八位弘法人材接班。
4 由於李炳南居士為在家眾。他強調在家眾的責任在
於白衣學佛須敦倫盡分，以有別於出家僧侶。
5 社會福利思想﹕基於佛教慈悲喜捨，布施之精神設
立各種社會福利機構如救濟院，育幼院等。
另外，根據聖嚴法師的說法認為李炳南居士是「敬僧而
不近僧」(釋聖嚴﹕一九六七年)，這並非表示李炳南居士以
維摩自居而呵斥比丘，實因其思想，風範，均已自成一格，
與其接近他人而難免發生摩擦之虞，不如獨守其方域以保相
敬(註1)。而基於「敬僧而不近僧」的作法，而導致他的學眾
均由其介紹皈依出家大德，卻不會親近出家大德，因此，出
家眾與在家眾的疏遠，成為居士佛教發展的一項特徵。
參、台中蓮社的組織結構
甲、台中佛教蓮社，民國四十年十一月創立
66頁
成立宗旨﹕闡揚大乘佛教，專修淨土法門提倡國民道德
，輔助社會教育辦理慈善公益。其佛教蓮社
的組織結構可見圖五。
乙 慈光圖書館，民國四十七年四月成立
成立宗旨﹕傳播固有文化，以圖書資料等為文教服務，
講解儒佛經綸，啟迪民眾，規範人心。 (見
圖六)
丙 慈光育幼院，成立於民國四十八年三月
宗旨﹕收養孤兒，使其成為身心健全的國民
丁 菩提仁愛之家，民國五十二年四月成立
宗旨﹕救濟貧民疾病，安養無依之老人，使其精神有所
寄託。
我們由以上四部分的組織結構中，可以很清楚地看到此
一居士團體的分支極複雜，規模龐大，且多為水平分工，由
專人負責不同的工作部門。台中蓮社在李炳南居士三十餘年
的領導下，正展現著蓮社倡儒弘佛，普渡眾生的中心原則，
也達到本篇節一開始所提的傳統佛教蓮社的功能。
(註 1)﹕釋聖嚴、中國佛教史論集，台灣台北，大乘文化出
版社，民國六十八年元月出版，頁一七○。
67頁
第七章 結論與建議
中國佛教會自民國三十六年遷台後，由於組織本身結構
的鬆散，和領導人物風格的某種程度的誤導，其活動中固有
如傳戒，救濟等等工面功能，但隨在發展過程中所產生的負
面功能，和依屬政治體系的特性，使得中佛會一直未能發揮
宗旨，聖嚴法師曾對此情形，有一精闢的分析。
遷移台灣之後的中國佛教會，比起撤退之的大陸時代，
可謂毫無進步，它的狀態是會員不信任教會，教會無權處置
會員，教會是一個對政府行文的空架子，會員利用教會而不
服從教會，因為教會無權，也就變成了無能，因此，政府承
認中國佛教會為人民團體，卻不重視這個人民團體的力量。
(釋聖嚴﹕一九六七)
我們從第五章的宗教政策的頒佈情形，可以很明顯的看
出政治對於佛教組織的干預，遠大於佛教組織的對政治的抗
衡，在台灣的封閉政權中，由於政府的親基督教國家政策和
官僚人員誤以領袖為基督徒，就任意恣虐佛教。在歷次的佛
教事件中，無不充滿政治意味。研究者認為佛教組織宜在下
列幾點加強，以加強本身的組織力量。
1 強化組織和領導階層﹕集會各有德有能者，以共同
領導，避免門戶之見
2 提高僧格﹕由整飾佛制律儀著手，避免再在醜聞發
生，不接受速成僧讓傳戒發揮真正的效益。
3 為促進團結，宜在中佛會下設僧伽部居士部，中華
佛教居士會既不能發揮功能，不如與中佛會再度合
併。
4 政府宜基於協助立場，輔導且維護佛教，而非一味
監督管理，同時佛教政策的擬定，宜由宗教家、專
家等共同擬定。
另外，由幾項佛教組織發展的方向中，無論是世俗化團
體或居士化團體，均或多或少與政治有所關併，
68頁
但似乎這些團體的領導者並不是依附於政治求生存，而是多
多少少也利用政治以推展其佛教事業，我們樂見其成。
由於本研究範圍廣大，所以佛學性社團的探討因時間不
足而放棄，事實上，自民國四十九年台大晨曦社成立後，雖
各大專院校紛紛成立佛學性社團，至今，卻也有為數不少的
佛學性社團已遭關閉，其原因的複雜，將是一個很好的社會
學命題。
總之，在台灣的政治體系下，政治對佛教的影響力甚大
，而佛教界內部組織的分化，領導的不當，也導致各有德者
各行其是，如此在宗教政策和組織分化的不斷惡性循環下，
若要有所作為，恐怕要大力整頓了。
69頁
＜圖一＞
年代 年代 年代
1949 ∼ 1959 1960 ∼1970 1971 ∼
┌───────┐ ┌─────────┐
┌│佛教刊物多樣化│ │成立中華佛教居士會│
│└───────┘ └─────────┘
│┌───────┐
├│戒 壇 的 成 立│分化 ┌─────────┐
│└───────┘─→ │佛教組織之功能與地│
┌───────┐│┌───────┐ │位的喪失 │
│制度化組織 ├┼│居士佛教的興起│ └─────────┘
└───────┘│└───────┘
│┌───────┐ ┌─────────┐
├│佛學院僧教育的│ │刊 物 停 辦 │
││興起 │ └─────────┘
│└───────┘ │
┌───────┐│┌───────┐ ↓
│制度化組織興起│││大專佛學性社團│ ┌─────────┐
│┌中佛會的成立│││的興起 │分化 │臺灣的佛教呈現各自│
│└地方性寺院 ││└───────┘─→ │為政的局面，有礙佛│
└───────┘│┌───────┐ │教的發展 │
└│創立幼稚園等社│ └─────────┘
│會教育機構 │
└───────┘
70頁
＜圖二＞
研究架構
┌──────┐
│時 間 年 代 │
└──────┘
1950 ∼1960 ∼1970 ∼
┌ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ┐
↓ │
┌──────────────┐ │
│┌────┐ │ ↓
││領袖人物│ ┌─────┐│┌────┐┌────┐
││領導風格├→│宗 教 活動│││宗教組織││政治領袖│
┌─────┐ ││，價值觀│ └─────┘││人物活動│└──┬─┘
│歷史 背 景├→│└──┬─┘ ↑ │└────┘ ↓
│社會，文化│ │ ↓ │ │────→ ┌────┐
└─────┘ │┌────┐ ┌──┴──┐│←──── │政治體系│
││草創時期├→│制度化時期││┌────┐└────┘
││非制度化│ └─────┘││宗教政策│ ↑
│└────┘ │└────┘ │
│ 佛 教 組 織 │ ↑ ↑ ┌────┐
└──────────────┘ │ └ ─ ┤政治體系│
↑ │ └────┘
┌────┴───┐ │ ↑
│現代社會文化背景├ ─ ─ ─ ┘ │
└────┬───┘ │
└─────────────────┘
─ ─ ─ ─ ─ 為可能有影響
─────── 有直接影響
71頁
＜圖三＞
研究范圍
┌─┐ ┌─┐
│中│ │ │
│華│ │中│
│佛│ │國│
│教├──┤佛│
│居│ │教│
│士│ │會│
│會│ │ │
└─┘ └┬┘
┌┴┐
│各│
│分│
│支│
│會│
└┬┘
┌─────┬──┴──┬─────┐
┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐
│佛│ │蓮│ │佛│ │一│
│學│ │ │ │ │ │般│
│性│ │ │ │學│ │寺│
│社│ │ │ │ │ │院│
│圖│ │社│ │院│ │ │
└─┘ └─┘ └─┘ └─┘
＜圖四＞
略
72頁
＜圖五＞
臺中佛教蓮社組織圖
臺
中
佛
教
蓮
社
│
┌─┬─┬─┬─┬─┼─┬─┬─┬─┬─┐
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │
蓮 放 助 念 四 週 印 國 急 內 霧
友 生 念 佛 十 四 贈 文 難 典 峰
之 團 團 班 八 講 經 補 救 研 佈
聲 願 會 會 班 會 班 所
弘
文 法 ︵ ︵
化 團 民 民
廣 國 國
場 六 四
製 ○ 九
作 年 年
組 ︶ ︶
︵
民
國
六
二
年
創
︶
＜圖六＞
慈光圖書館組織圖
慈
光
圖
書
館
│
┌─┬─┬─┬─┼─┬─┬─┬─┐
│ │ │ │ │ │ │ │ │
佛 蓮 榮 護 佛 國 週 慈 書
學 友 富 國 學 學 三 光 報
演 子 文 息 講 講 講 托 閱
講 弟 化 災 座 座 經 兒 讀
比 輔 基 祈 會 所
賽 導 金 禱
團 會 會
73頁
第八章 參考書目
壹、參考書籍
一、中文部份
一 佛教文化研究所編，二十年來佛教經書論文索引，
台北，中華大典編印會出版，民國六十一年元月。
二 釋續明撰，太虛大師生平事述，台北，海潮音月刊
社出版，民國四十六年三月初版。
三 樂觀法師著，中國佛教近代史論集，台北，常樂寺
流通，民國六十七年十一月初版。
四 中村元，中國佛教發展史(中)，台北，天華出版社
，民國七十三享五月出版。
五 張曼濤主編，中國佛教史論集(台灣佛教篇)，台北
，大乘文化出版社，民國六十八年元月出版。
六 中國佛教會印，中國佛教會概況，台北，中國佛教
會，民國七○年十二月。
七 妙心寺編，佛學圖書總目錄，台南，妙心寺出版，
民國七十三年。
八 黃聲孚，唐代佛教對政治之影響，香港，天德印務
公司出版，民國四十八年四月初版。
九 陳瓊玉，唐代佛教與政治，經濟的關係，台北，政
大歷史研究所論文，民國七十二年，未出版。
十 瞿海源，重修台灣省通志，台北內政部，尚未出版
。
十一 李亦園，信仰與文化，台北，巨流圖書公司，民
國六十七年八月。
十二 蔡文輝，社會學，台北，三民書局出版，民國七
十四年九月。
74頁
十三 白秀雄等合著，現代社會學，台北五南圖書公司
出版，民國六十七年九月初版。
十四 周宣德著，淨盧佛學文叢合訂本，台北，慧炬出
版社，民國七十五年九月出版。
十五 張苙雲著，組織社會學，台北，三民書局，民國
七十五年十二月初版。
十六 釋道安，道安法師遺集(四)，台北，道安法師紀
念會出版，民國六十九年元月出版。
十七 釋于中著，認識佛教，台北，中國佛教會印行，
民國六十九年九月。
十八 慧炬雜誌社著，慧炬簡介，台北，慧炬雜誌社，
時間不詳。
十九 台中市佛教蓮社籌建委員會主編，台中市佛教蓮
社館建落成簡介，台中，台中蓮社，民國六十六年
十二月十一日。
二十 瞿海源，章英華主編，台灣社會與文化變遷，台
北，中央研究院民族學研究所專刊，民國七十五年
六月出版。
二一 盧月玲著，台灣佛寺現代功能，台北，台大人類
學研究所碩士論文，未出版，民國七十五年六月。
二二 刑福泉著，台灣的佛教與佛寺，台北，商務書局
，民國七十年五月初版。
二三 姚麗香著，台灣地區光復後宗教變選之探討，台
北，台大社會學研究所碩士論文，未出版，民國七
十三年。
二四 釋祥雲著，懺悔室文集，台北，普門文庫出版，
民國六十九年九月。
二五 祝賀恩師入秩嵩慶禮贊會，白光上人光壽錄，台
北，十普寺，民國七十二年。
二六 陳敏齡，柯毓賢等，東方宗教研究，文殊出版社
，台北，民國七十六年六月出版。
二七 中華民國年鑑社，中華民國年鑑，台灣，自民國
四十三年至七十四年。
75頁
二、外文部份
一 宮家準，孝本貢，西山茂編，日本ソ社會學 十九
宗教(ЛЫ③ЯヴЗ)，東京大學出版會，一九八六
年二月出版。
二 Rellah, Robert N., Essays on Religion in a
post-traditional World, New York: Harper &
Row Publisher, 1990﹒
三 Berger, Peter, Religious Institutions,
Taipei﹕美亞出版社，一九六七。
四 Biesanz, Meris Hiltainen & Hohn Biesanz,
Introduction to Sociology, America: Prentice
- Hall Inc. 1973.
五 Mertor, Robert K, Social Theory and Social
Structure，台北虹橋出版社，Enlarged Edition.
六 Neil, J, Smelser, Sociology, New Jersey:
Prentice - Hall, Inc 1967.
七 J. Milton Yinger, The Scientific Study of
Religion, America: The Macmillan Company,
1970.
八 Thomas F. O'Dea, The Sociology of Religion,
America: Prentice - Hall Inc. 1966.
九 Troeltech, Ernst, Church and Sect, In J.
Milton Yinger, Religion, Society and the
Individual, New York: The Macmillan Company,
1957.
十 Amital Etzioni, A Sociological Reader on
Complex Organization, N. Y: Holt, Rinehart
and Winston Inc. 1961.
76頁
貳、期刊部份
一 陳永淨，「一個基督徒看寺廟『管理』」海潮音雜
誌五十六卷五期，民國六十四年五月。
二 釋道源，「中國佛教會請願書」，台灣佛教雜誌社
十九卷十期，民國五十四年。
三 釋道安，「中國佛教發展計劃」，獅子吼雜誌十六
卷七期，民國六十六年。
四 釋白聖，「中國佛教會的組織概況」中國佛教月刊
五卷五期，民國五十年。
五 智銘，「中國佛教往那裡走」，海潮音雜誌五十六
卷一期，民國六十三年。
六 「中國佛教寺院制度的演變的及其前途」獅子吼雜
誌十八卷七期，民國六十八年。
七 仁化，「中國佛教會真的讓野心份子把持嗎﹖」海
潮音雜誌五十六卷一期，民國六十三年。
八 智銘，「內政部和台灣省政府為什麼還要管理寺廟
」獅子吼雜誌八卷九期，民國六四年。
九 沈九成，「內政部應再加檢討」，獅子吼雜誌十三
卷十一期，民國六十三年。
十 普愚老人，「中佛會印藏經案﹕真象真的大「白」
了嗎﹖」海潮音雜誌五十六卷六期，民國六十四年。
十一 老實人，「且說幾句『老實話』」，海潮音雜誌
五十六卷三期，民國六十四年。
十二 鐘石磐，「台灣傳戒的因緣」，中國佛教月刊十
八卷一期，民國六十二年。
十三 海潮音，「台灣省佛教各縣市支會抗議『寺廟管
理辦法』專頁(一)~(五) 」，海潮音雜誌五十一卷
二期，民國五十九年。
十四 智溥，「向中佛會諸公進一言」海潮音雜誌五十
六卷一期，民國六十三年。
十五 戒修，「改組中國佛教會此其時也」，海潮音雜
誌五十六卷一期，民國六十三年。
十六 獅子吼，「我們要求自由平等的原教信仰」獅子
吼雜誌十三卷九期，民囫六十三年。
77頁
十七 釋樂觀，「我對『世佛聯』歷屆大會的檢討和感
想」中國佛教近代史論文集，民國五十三年。
十八 唐湘清，「我對中佛會理監事選舉的看法」海潮
音雜誌五十六卷一期，民國六十三年。
十九 僧政，「泛論中國佛教制度」海潮音三十四卷四
期，民國六十二年。
二十 明倫雜誌，雪盧老師紀念專刊，明倫雜誌一六四
期，民國七十五年。
二一 韓同，「東本願寺賣不得，有違聯合國決議」台
灣佛教十九卷十期，民國五十四年。
二二 唐湘清「宗教精神與官僚」海潮音五十四卷七期
，民國六十二年。
二三 默如，「佛教與政治，股東組織之不同」，海潮
音五十一卷三期，民國五十九年。
二四 吳永猛，「佛教蓮社的合作事業」，華岡法科學
報第二期，時間不詳。
二五 趙亮杰「從觀音山凌雲寺聖巨事件的面面觀論『
監督寺廟條例』的影響其及存廢問」獅子吼八卷九
期，民國五十八年。
二六 仁化，「透視中國佛教會」海潮音五十六卷五期
，民國六十四年。
二七 趙鐵肩「對中佛會『辯正經費疑案』之辯正」海
潮音五十六卷九期，民國六十四年。
二八 一群僧青年「對『佛制改革』之芻議」獅子吼十
六卷十二期，民國六十六年。
二九 釋祥雲，「整建臺灣佛教方案要略芻議」獅子吼
四卷三期，民國五十三年。
三十 中國佛教會「關於台灣省接收日人存廟財產中佛
會發展向政府交涉經過」台灣佛教出版 時間不詳
。