玄學思想與般若思想之交融

國立編譯館館刊第9卷第1期
劉貴傑
頁109-115


109頁 一、玄學思想之本質 在未敘玄學思想之本質以前,擬先說明本文所論之玄學 ,乃指魏晉時代所掀起之玄妙思想而言,此思想之內容,以 周易、老子、莊子之學說為主,故一般通稱此三者為三玄, 又稱之為玄學。然因趙翼二十二史劄記謂清談起自魏正始年 間,致若干人士,誤以為玄學亦源於此時。實則漢末郭太善 人倫而不為危言而覈論(後漢書郭太傳),謝甄與陳留邊讓並 善談論(後漢書謝甄傳),已開談論之風。而玄學之起始,探 本溯源,乃由黃老之學而來,黃老思想即道家思想,或老莊 思想。大體言之,「黃老為應世效用之學,老莊為養心繕心 之學」(註1)。道家思想在先秦時期,已有獨特之學術地位 與思想價值。隨時空之變遷,朝代之更遞,或顯或隱,而成 為一般思想之波濤或暗流,顯揚或潛存於每一時代思潮中。 由歷史發展之過程可知道家思想在西漢稱為黃老之學﹔在魏 晉則稱為老莊玄學,而蔚成當代思想之表徵。就魏晉時代之 玄學而言,其思想之起源可上推於東漢王充之論衡。後漢書 王充傳註引「袁山松書曰﹕充所作論衡,中土未有傳者,蔡 邕入吳始得之,恆秘玩以為談助。其後王朗為會稽太守,又 得其書。及還許下,時人稱其才進。或曰﹕不見異人,當得 其書,問之,果以論衡之益,由是遂見傳焉」。所謂「談助 」即「清談」之助乎﹖乃指平日之清談而言。此乃論衡有助 於清談者,亦可得知清談並不始自魏正始年間也。 次者,論衡卷十四譴告篇謂「夫天道,自然也,無為﹔ 如譴告人,是有為,非自然也。黃老之家論說天道,得其實 矣」,卷十八自然篇「夫天地無為故不言,……天地不能為 ,亦不能知也」,乃倡導道家自然無為之天道觀,開啟王弼 、何晏所謂「天地萬物皆以無為本」(晉書王衍傳)之思想。 而王弼註老子第五章云「天地任自然,無為無造,萬物自相 治理,故不仁也」,顯係就論衡自然篇之旨而為之註。且向 、郭註莊子齊物論有云「然則生生者誰哉﹖塊然而自生」﹔ 在宥篇註云「生物者無物,而物自生耳」,亦本論衡自然篇 所謂「天地不欲以生物,而物自生,此則自然也」、「春觀 萬物之生,秋觀其成,天地為之乎﹖物自然也」之思想而來 。此乃論衡影響於魏晉玄學之實例者。周師紹賢先生謂論衡 一書「立論顯明,言辭鋒利,大有影響於當時之學術思想」 (註2),余英時先生亦謂「觀漢魏士大夫如蔡邕王朗之流, 皆寶秘其書以為談論之資,而卒得流傳。則仲任思想影響及 於漢魏之際之思想變遷者,必至為深微」(註3)。故魏晉時 代之玄學可謂濫觴於王充,導源於王充之論衡。   其次,就玄學演變趨勢言,三國時期仍順承漢末之學風 ,以周易為思想之重心,且廣為知識分子所重視。湯用彤先 生認為此 110頁 一時期談易之風,可分三派﹕「甲江東一帶,以虞翻、陸績 等人為代表,乙荊州,以宋忠等為代表,丙北方,以鄭玄、 荀融等人為代表」(註4),可知當時學術仍以周易為主,而 老莊之學並未流行。直至魏初王弼、何晏復出,大振玄風, 乃揭開此一形上思想之序幕。正始時期,王弼註易經與老子 ;何晏亦有周易若干卷,及論語集解,並曾作道德二論(註5) ,猶貴老不貴莊, 而未見莊子之註疏,可知當時, 只重視 易經與老子,並未注意莊子。雖然阮籍、嵇康亦為正始人物 ,阮籍有通易、通老、達莊三論﹔嵇康有周易言不盡意論。 二人之思想,雖未脫離周易,但事實上,彼等注重老莊已勝 於注重周易。例如,嵇康曾謂「老子莊周,吾之師也」、「 讀老莊,重增其放」(註6)﹔而阮籍「行己寡欲,以莊周為 模則」(註7),且其通老論、達莊論,皆為推闡老莊之思想 。加以二人立言行事,亦表現老莊之曠達精神。由於此種放 達曠逸之精神,在元康年間,影響所至,流為風尚。故阮、 嵇二人,雖均非元康人物,然就其思想精神之表現為老莊心 態,及其流風所及者,或可統歸為元康時期,而為此一時期 之代表。及至永嘉時期,周易、老子雖仍受重視,然其註疏 之發揮,與精神之朗現,則轉入莊子。如向秀、郭象之莊註 可見。若前述之論可以成立,則玄學思想之演變,於三國時 期,乃以周易為主﹔正始時期,以易、老為主﹔元康時期, 以老、莊為主﹔永嘉時期,則以莊學為主,而構成易→易、 老→老、莊→莊之演變形態。茲列表以明之﹕ 演變趨勢 時間年代  代表人物   易   三國時期  虞翻 宋忠 鄭玄 易、老   正始時期  何晏 王弼 老、莊   元康時期  阮籍 嵇康  莊    永嘉時期  向秀 郭象 前述乃魏晉玄學思想,簡略之演變過程,尤其永嘉時期,發 展至獨以莊學為主,乃一關鍵性之轉折。因「莊子羽翼五千 言,閎妙玄通,堪儗大乘經論」(註8),復經向、郭之註疏 ,微妙奇異,而致莊學大盛,「始則支道林,繼乃深入乎鳩 摩羅什學派,而激起僧肇在中國前期大乘佛學中,所成就之 玄言妙義,意興無窮」(註9)。是以魏晉玄學發展至向、郭 之莊註,已臻高峰,(世說新語謂當時諸名賢不能拔理於向 郭之外),順此高峰,騰躍而躋上另一高峰,即支道林之莊 註(標新理於向郭之表),欲會此峰與彼峰之氣勢,此或即由 玄學銜接至佛學般若思想之外在形勢也。   上承前論,茲擬透視魏晉玄學內在之本質,亦即其思想 之中心問題。世說新語文學篇謂何晏為吏部尚書,談客盈坐 ,王弼未弱冠,往見之,辯難論理,一座人皆為之屈。劉孝 標註云「弼十餘歲便好莊老,通辯能言,為傅嘏所知,吏部 尚書何晏甚奇之,題之曰,後生可畏,若斯人者,可與言天 人之際矣」。其後,「何平叔註老子始成,詣王輔嗣﹔見王 註精奇,迺神伏曰,若斯人可與言天人之際矣,因以所註為 道德二論」(世說新語文學篇)。由上所引,可知何晏讚賞王 弼,認為王已足與其言「天人之際」之道理。而其道德二論 所究之問題,乃「天人之際」問題(註10)。故此天人之際之 道理,即當時知識分子所屬目之課題。事實上,天人之際或 天人合一,不僅為玄學之中心觀念,亦為中 111頁 國思想傳統之觀念,更為中國哲學一貫之精神。由此一觀念 ,而促成中國思想之發展,自先秦、兩漢、宋明、清代,無 不以此觀念為思想之重心。 唐教授君毅先生曾就此四期, 以論中國哲學中天人義理之演變(註11)。然思想之發展乃整 體者,故魏晉時期,亦當有學者承先啟後,論究此中國傳統 之問題。洎乎魏晉,何王二人,好老莊,精玄理,下啟晉人 之玄風,清談之士推為宗師,而開展中國中古時期之形上思 想。 方教授東美先生指出,王何二氏,同以「致一」---- 無限實體之統會----為玄學之基本核心問題(註12)。此「致 一」乃致現象與本體為一,亦即「天人合一」或「天人之際 」之意。由是可知玄學之本質或中心問題,乃天人之際或天 人合一之問題。   然而,中國先聖先賢對此問題之討論,並非類似西方學 者,尋推理之程序加以證明,而是運用若干話頭,或旁涉其 他學理,以點撥與涵攝此「天人之際」之義理。關於天人義 理之論究,儒釋道三家,因其各有不同之思想範疇,而有相 異之立論言說,不過以儒家所言義理較為顯揚,而釋道則較 為隱抑而已。以下試述支道林對此天人義理之體悟。上皇帝 書有云「真靈各一,人神相忘」(高僧傳支道傳),真靈各一 ,乃指個體生命皆有真我靈性﹔人神相忘,即指人神感潤通 貫,相冥相契。此即現象與本體之通而為一,亦即天人合一 之境。又謂「心與理理密,形與物物疏,蕭索人事去,獨與 神明居」(詠懷詩五首其二)、「蕭索情牖頹,寥朗神軒張, 誰謂冥津遐,一悟可以航」(五月長齋詩)、「寄旅海驅鄉, 委化同天壤」(詠大德詩)、「象罔不存,誰與悟機,鏡心乘 翰,庶覿冥暉」(釋迦文佛讚)、「于彼神化,悟感應機」( 阿彌陀佛像讚),……等,亦表示其對天人境界之通透與理 悟。吾人須知,天人義理非由邏輯推論或思維辯證可得。唯 賴自身切實之體悟,亦即透過直覺(或直觀)之工夫,於身心 行為中,多予體驗與省察。由上所引,即不難發現支公乃謀 與無限實體之會統,而感悟人神通化之妙境。故而,或可以 此窺得支公對天人義理之境界形態之感通與體悟﹔亦可得知 ,支公乃就佛家立場來點撥與涵詠「天人之際」之義理。明 乎天人義理----無限實體之會統,乃玄學之本質或中心問題 ,及支公對此本質與義理之悟解後,以下擬順歷史發展之線 索,試述六家七宗對般若思想之體悟。 二、般若思想之流行   佛學義理於兩晉之世,已普遍流行,般若思想在東晉之 初,已有各派學說,此即所謂六家七宗。一般而言,六家七 宗,乃中國僧伽對般若思想之理解,亦即對性空本無之解釋 。此幾派學說,乃運用固有之思維意識,以對治當時佛學之 般若思想,雖其對佛學空義,未能有固密之瞭解,然彼於中 國固有思想及玄學意識,卻十分堅強與穩固也。   道家思想,素重「本無」之說。佛學流入中土之際,支 婁迦讖、支謙等人即力倡「本無」,而視之為般若思想之「 真如」,以溝通佛理。東晉時期,道家學說對般若思想之影 響,於支道林及六家七宗之人物,最顯著。七宗之名目為﹕ 一本無宗(道安)﹔二本無異宗(琛法師)﹔三即色宗(支道林) ﹔四識含宗(于法開)﹔五幻化宗(壹法師)﹔六心無宗(溫法 師)﹔七緣會宗(于道邃)。其中以本無宗、即色宗、心無宗 三家,屬當時般若思想之主流。僧肇不真空論只提及此三家 ﹔中觀論疏所謂「什師 112頁 未至長安,本有三家義」(註13),亦指此三家而言,可見此 三家不同之理論,正代表中國人士,對般若空義理解之一般 類型。由於缺乏原始文獻,欲詳述此三家義理,頗不可能, 茲僅就吉藏之中觀論疏、安澄之中論疏記,試述此三家對性 空本無之看法。  一 本無宗 「釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空 為眾形之始。夫人之所滯,滯在未有﹔若宅心本無,則異想 便息」(註14)。可見安公主張萬法本性空寂,有不可滯,滯 則難明。若了悟一切諸法,本性是空,則煩惱必可消失。究 其論旦,乃以「無」解釋般若之「真如」。然若視「真如」 在萬化之前,空為眾形之始,則無異於視本體在現象之前。 就西方思想而言,或即所謂「本質先於存在」之意﹔就中國 思想而言,其雖屬魏晉王何「貴無論」之特色,卻不相當於 西洋哲學之「虛無主義」(Nihilism)。依佛家學說,「無」 並非虛無與虛豁之謂,而是指諸法之自性空寂,乃用以解釋 般若思想所謂「真如」,或萬化的本質之權變語辭而已,故 不能視之為「虛無主義」。次就「因緣所生法,我說即是空 」之觀點而論,則未可言「真如」在萬化之先與空在眾形之 始。緣萬化之本身與眾象形之本體,即是「真如」或「本無 」,而不能落於「前」與「始」之時間觀念加以解釋者,僅 可謂其當體即空也。由於安公以「無在萬化之前,空為眾形 之始」之中國思想方式,來理解般若空義,「固不悟諸法本 來是無,所以明諸法本無為真,而末有為俗」(註15),自與 般若空義,稍有隔膜。然其所謂「本無」與「末有」,卻正 與般若二諦(真諦與俗諦)相容相契也。   然本無宗,又旁出一系,稱之為本無異宗,此乃琛法師 所主張。吉藏謂「琛法師云,本無者,未有色法,先有於無 ,故從無出有。即無在有先,有在無後,故稱本無」(註16) 。安澄引山門玄義第五卷,二諦章云「復有竺法深即云,諸 法本無,壑然無形, 為第一義諦, 所生萬物,名為世諦」 (註17)。此宗主張「無」為現象之根本,及萬法之本體。極 類老子由無而生化萬物之理,且與王弼以無為本之說亦相呼 應。由此可知,琛公乃以老子之「無」義,解釋般若之「空 」義。   二 心無宗 「心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此 釋意云,經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳」 (註18)。安澄引山門玄義云「……有,有形也。無,無像也 。有形不可無,無像不可有。而稱色無者,但內止其心,不 外空色」(註19)。此宗肯定萬法之實在性,並說明諸法空相 。不過強調吾人真須「空」心,莫要執著萬物與外境,勿以 幻境為真,以假體為實而已。只消吾心空豁,則不為外物所 迷,心滅則色滅,而不生妄相。由是可證,此宗絕非西方之 「自然主義」(Naturolism),藉唯物之論點以觀世界也。   三 即色宗 此宗有關內即色義,與支道林即色義之分 ,關內即色義為何人所主張,僧肇、吉藏、安澄均未提及, 故不得而知。唯其明色無自性,以言即色是空,未言即色是 本性空,致為僧肇所呵,而謂其為「未領色之非色也」(註20) 。至於支公之即色義,乃從因緣和合而後有,本性即空之觀 點,以言即色為空之理。世說新語文學篇謂支公作即色論, 劉孝標註引曰「夫色之性也,不自有色﹔色不自有,雖色而 空。故曰即色為空,色復異空」(此亦為元康肇論疏所引)。 安澄中論疏記引山門玄義云「吾以為即色是空,非色滅空, 此斯言至矣。何者﹖夫色之性,不 113頁 自有色,色不自有,雖色而空。知不自知,雖知痡I」(此 亦為慧達肇論疏所引)。由上觀之,支公乃謂因緣之色,從 緣而有,非自有故,即名為空。亦即色本身並非有其自性, 乃是無自性者,因此言其是空。且不待主觀地隔絕或斷滅外 在之現象,是名為空。復次,所言「夫色之性,不自有色, 色不自有,雖色而空」並未偏言無自性邊,故其意亦同於不 真空也。就此而論,支公之說,似較安公所言,猶近乎般若 思想。雖其措辭未能脫離老莊色彩,而表現為濃厚之中國式 語句,如「空有同狀,玄門洞開」(阿彌陀佛像讚),及「即 色自然空,空有交映跡」(善思菩薩讚)等,然其學說之義理 ,卻是合於般若經意者。故吉藏曰「此猶是不壞假名而說實 相」(註21)。是以,支公之即色義,乃即色是空之意,以顯 示諸法無自性。色雖為假名,但未否定色之存在,以說明實 相,此乃由知識論之立場,以解釋性空本無意。尤其所謂「 空有同狀」、「空有交映跡」,已表露其色空不二,色空一 體之佛學義理。故其立論,可謂已步出老莊範圍,而契於般 若思想之真詮,此或即為支公解釋性空本無之特色。因而可 知其主即色是空,以證般若之本無,故亦不宜指陳其乃近似 虛無主義之「懷疑主義」(Scepticism)也。   由上所述,或可略明三家對佛學性空本無之解釋,而以 即色宗與本無宗,為他宗之所從出,亦惟有支公或安公之理 解,較為接近般若思想之實意。雖然如此,亦未否定其他諸 說之價值,因各家學說,理雖不同,義卻常存。今試就七宗 之理論,列表明之於後﹕  宗派   人物  理論涵義 1本無  釋道安  諸法空無,本性空寂 2本無異 琛法師 3心無  溫法師  空心不空境,肯定客觀實有 4即色  支道林  色空不二,色空一體 5識含  于法開 6幻化  壹法師  空物不空心,肯定心之主體 7緣會  于道邃    (註﹕虛線部分,乃表示從出之意) 三、玄佛交融之契接   前曾言及,玄學之本質乃超越之智悟,而非邏輯之推論 ,然事實上,亦有其方法也,此即王弼所謂「言意之辨」。 王弼註易,主得意忘言之說,擯棄象數,標明大意,而建立 玄學之思想系統。湯用彤先生謂「王弼首倡得意忘言,雖以 解易,然實則無論天道人事之任何方面,悉以之為衡,故能 建樹有系統之玄學」(註 22)。然而,與王弼同時之荀粲, 亦有所會,粲曾答其兄荀侯之問難曰「立象以盡意,此非通 於意外著也﹔繫辭焉以盡言,此非言乎繫表也。斯則象外之 意,繫表之言,固蘊而不出矣」(註23)。由是而知,荀粲之 謂「象外之意,繫表之言」,即於「言意之辨」早有所會。 雖其談論,已涉及「言意之辨」,但因未有遺作,致後人無 法明其思想之梗概,而為世所忘,故一般言及中世哲學所引 用之方法時,大都以王弼為代表。無論如何,玄學思想系統 之建構,實有賴於「言意之辨」之方法。然此「言意之辨」 ,初乃見於莊子「筌者所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在 兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言」(外物篇), 意謂語言文字,只是用以表達意象,既得意象,則當不執著 於語 114頁 言文字。及至魏晉,乃老莊思想風行之世,王弼以老解易, 爰引此概念為之,其有言曰﹕ 「夫象者,出意者也﹔言者,明象者也。盡意莫 若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象。象 生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故 言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而 忘象。……然則忘象者,乃得意者也,忘言者,乃得 象者也」(註24)。 此乃謂言者、象者,皆為得意之工具。故說理應不滯於名相 ,宜乎忘言忘象,始可獲得「意」之實質內涵,而體會其含 蘊之深義。   其次,亦可以魏晉為基點,而上溯王弼此種「言意之辨 」之方法或概念,乃源於漢末之品鑑人物或人倫鑑識。然此 「品鑑」或「鑑識」之風,實受春秋戰國時「形名之學」所 影響。「形名之學」溯自名家與法家之理論與觀念,其說主 要在分判或鑑別人品個性之優劣。當時若干人主張「名」、 「實」必須相合﹔有人則認為「名」、「實」不一定要相符 ,爭辯之餘,演成兩派﹕一派主張「名」、「實」之關係, 密不可分﹔另一派則注重其內在之涵意。此後,隨時空之流 變與歷史之發展,「形名之學」之理論,在魏晉期間,乃演 變而為「言意之辨」之方法。王弼即運用此「言意」之觀念 ,以解釋儒道兩家之著作,而建立方法論之基礎與玄學思想 之體系。   再者,「言意之辨」或「得意忘言」之說,與佛學亦有 關連,蓋沙門義學與魏晉玄理,有其相通之處,佛家善權方 便,亦合乎玄家得意之旨。因「言意之辨」或「得意忘言」 之說,在玄學理論與方法,有極其重要之地位。故「言意之 辨」與玄佛交融之關鍵,自有其道理存在,湯用彤先生曾為 文詳論之(註25)。茲僅就支道林思想中,有關此「言意之辨 」之義理,試進而述之。世說新語文學篇謂支公造即色論, 論成之後,示王中郎,中郎無言。支曰「默而識之乎」﹖王 曰「既無文殊,誰能見賞」。王中郎即王坦之,其所謂「既 無文殊,誰能見賞」。即引用維摩詰經之典故。維摩詰經記 載,文殊大士問維摩詰居士「何者是菩薩入不二法門」﹖維 摩詰卻默然無語。文殊大士乃歎曰「是真入不二法門者也」 。王中郎之所以引佛經而不用莊子以答支公,或因王中郎主 張廢莊論之故(註26)。然於此佛學經典,似亦有類於「忘言 」之思想乎﹖世說新語文學篇又謂,支公聞褚季野與孫安國 論南人北人之為學而曰「聖賢固所忘言,自中人以還,北人 看書,如顯處視月,南人學問,如牖中窺日」。可知支公論 學乃歸宗於忘言得意也。   梁高僧傳卷四支道傳謂,支公每每標舉會宗,而不留心 象喻,解釋章句或有所漏,文字之徒多以為疑。謝安石聞之 ,乃曰「此九方皋之相馬也,略其玄黃而取其駿逸」。九方 皋相馬,只重天機,不顧毛色,得其精而忘其麤,在其內而 忘其外(列子說符篇)。而支公講經說法,只求會通玄義而略 其章句,此即所謂「言意之辨」或「得意忘言」之說。可見 支公之略觀大意,不拘文字,實乃秉寄言出意之精神而有以 致也。故其有言曰「苟慎理以應動,則不得不寄言」(大小 品對比要抄序),又曰「神王於冥津,群形於萬物,量不可 測矣,宜求之於筌表,寄之於玄外」(同上)。由是可知其寄 言顯意之主張矣。支公註莊子逍遙游,亦寄言鵬鷃而顯大道 之狀。鵬鷃之狀,無須明言,只消取其大意,則不致害其要 旨。支公復言「毛鱗有所貴,所貴在忘筌」(詠懷詩 115頁 五首其一)、「寓言豈所託,得意筌自喪」(五月長齋詩)、 「六六合之外,非典籍所模,神道詭世,豈意者所測」(阿 彌陀佛像讚並序)、「欲窮其淵致者,必存其深大,終古邈 矣,豈言象之所及」(文殊像讚並序)。如上所述,或可言支 公曾受「言意之辨」之觀念所影響。且玄佛交融時代,廢言 落筌之法既已普行,而通釋佛經者,只須略其名相,取其大 旨,故支公乃藉「言意之辨」或「得意忘言」之思想方法, 以溝通佛學。實則般若義理,深入玄微,不落言詮,亦非常 合乎超越物象、意在言外之玄學精神。由此精神之相契,而 致玄學與佛學之相與合流。易言之,即因「般若方便之義, 法華權教之說,均合乎寄言出意之旨」(註27)。故知玄佛交 融之契接乃為「言意之辨」或「得意忘言」之形上思想方法 。   此一思想方法,由魏初王弼之提倡,掙脫漢儒執經訓詁 之約束,邁向純哲學思維之領域。換言之,王弼所倡此方法 之特徵,乃超脫「言」、「象」之表相,而把握「意」之實 質,故開展出魏晉時期玄思玄妙之境界,成為由漢末儒學轉 進魏晉玄學之關鍵性人物,對中國中古思想之發展,深具影 響作用。且佛學思想傳入中國,而能被中國融化,此決定性 之因素。次者,般若思想所謂「諸法」、「真如」、「空」 、「有」之觀念,復與玄學思想之「自然」、「無」、「有 」等觀念相通,故而更能加速佛學之中國化。玄學「得意忘 言」之說,在東晉群僧中,前有支道林援之以講經﹔後有竺 道生持之以廣用,其所謂「夫象以盡意,得意則象忘,言以 詮理,入理則忘息」、「若忘筌取魚,始可與言道矣」(均 梁高僧傳卷七本傳),皆為魏晉玄家「忘言取意」之思維方 式。此支公與生公所持清通簡要,與超越言象之思想形態或 方法,實為玄學與佛學交融之契接,亦為由玄學銜接至佛學 之橋樑也。故當佛學初入中國,魏晉之士僧,乃藉此思想方 法加以消融吸收,順此思想之形態與實質,遂啟導中國獨特 之佛學。而此「言意之辨」之思想形式或方法,不惟開創中 國民族固有之心態,亦已強化外來之印度文化,以及促進中 國佛學思想之發展矣。 附註 (註 1):參閱 周師紹賢先生黃老思想在西漢一文,政治大學 學報,第二十六期,第85-102頁。 (註 2):參見兩漢哲學一書。 (註 3):見漢晉之際士之新知覺與新思潮一文,新亞學報,四 卷一期,第59頁。 (註 4):見魏晉 學論稿,第134頁。以及賀昌群先生魏晉清談 思想初論,第7-9頁。 (註 5):見三國志魏志,及世說新語文學篇。 (註 6):見與山巨源絕交書(全上古三代秦漢三國六朝文)。 (註 7):見三國志魏志王粲傳。 (註 8):參閱黃建中先生魏晉玄學之發展及其影響一文,第26 頁,中國學術史論集,第一輯。 (註 9):參閱 方教授東美先生中國哲學之精神及其發展一文 ,哲學與文化月刊,第二期,第41頁。 (註 10):見湯用彤先生魏晉玄學論稿,第136頁。 (註 11):參閱中西哲學思想之比較研究集,第125-129頁。以及  方教授東美先生中國人生哲學概要,第35-49頁。 (註 12):參見中國形上學中之宇宙個人(下)一文,哲學與文化 月刊,第十八期,第46頁。 (註 13):吉藏中國論疏卷二,大正藏卷四二頁二九。 (註 14):同上。 (註 15):見何啟民教授東晉之般若學一文,海潮音卷四二, 一、二月號,第一五頁。 (註 16):中觀論疏卷二,大正藏卷四二頁二九。 (註 17):中論疏記卷三,大正藏卷六五頁九二。 (註 18):中觀論疏卷二,大正藏卷四二頁二九。 (註 19):中論疏記卷三,大正藏卷六五頁九四。 (註 20):中觀論疏卷二,大正藏卷四二頁二九。 (註 21):同上。 (註 22):見魏晉 學論稿,第二六頁。 (註 23):三國志魏志荀粲傳。 (註 24):周易略例明象章。 (註 25):見魏晉 學論稿,第四二 -- 四七頁。 (註 26):王中郎之廢莊論,詳見晉書七五王湛傳附。 (註 27):見魏晉 學論稿,第四三 -- 四四頁。