竺道生思想之背景及其理論淵源

劉貴傑
國立編譯館館刊第12卷第1期
1983.06
頁65-84


65頁 壹、導論 魏晉南北朝時期因政治之淆盪、社會之擾攘、民族之混 亂、文化之分崩,可謂我國正統思想之衰微時代。然老莊學 說復興,佛學思想漸盛,而有玄學與佛學之匯流,以化解當 時思想之沉鬱。而佛學亦因此融入中土學術,逐漸中國化, 遂形成中國文化思想中一股巨流。 佛學來自印度,初入漢代之佛學一般人以之與道家之學 作同等觀,且與道家形解成仙之說,誦咒祈福之術類似,故 學者之著述中,多未談及佛學。漢末支婁迦讖之般若與安世 高之毘曇,已露大小乘兩系之端倪,然未有哲學之發揮。至 牟子著理惑論,始謂佛道有別,並取老莊思想解說佛理。三 國時代,何晏、王弼振起玄風,以「無」為萬有之本體,而 與佛家之「空」義理相通,實則,「空」與「無」皆總攝玄 遠之理,故後來形成玄學性之佛學。 西晉盛行「清談」,「清談」即談老莊之玄理,對佛學 之發展頗有益助﹔而維摩詰經之豁達拔俗,機智瀟灑亦促進 佛學之清談化,由此二因,而形成西晉清談中立納入佛學。 此風至東晉則演為「格義佛學」(藉老莊術語解釋佛學義理 ),如竺法雅「以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之 格義」(高僧傳卷四)。繼而,孫綽以「無為」闡釋佛法, 其道賢論又以東晉七僧比擬竹林七賢,即為格義之表現。且 道安、支遁、慧遠、僧肇亦以老莊詞語講解佛典,慧遠曾引 用莊子闡明「實相」之義。支遁之大小品對比要抄序乃藉「 道」釋佛,其逍遙遊注則以佛明莊,由此更見玄佛之互融, 故佛學中參入玄學,致玄釋相輔相成,並行不悖。 迨法顯主譯涅槃,僧迦提婆顯揚毘曇,鳩摩羅什弘傳般 若,則佛學思潮日益昌盛,蓬勃流行,而以般若、涅槃二經 影響當時教界甚大。竺道生(約三七二年-四三四 )即為 兼綜般若、毘曇、涅槃學說之高僧。道生俗姓魏氏,原籍鉅 鹿(河北省平鄉縣),後寄居彭城(江蘇省銅山縣),年十 歲,即依名僧竺法汰出家,並曾師事提婆與羅什,故能集當 時佛學思想之大成,並融攝中國儒道哲學,建構其理論體系 ,開導南北朝之中國佛學。其「悉有佛性論」與「闡提成佛 說」,不唯融會真空妙有之真義,並遙契儒家人人皆可為堯 舜之精神,故可謂兼容並包,綜舊創新之思想家。 基此,本文研究之動機乃在考究玄學與佛學之交涉問題 ,當時為明瞭佛學進入中國之初,知識份子或佛學人士運用 何種思考方式理解佛學問題,亦即希望理解初期佛學思想與 中國學說之衝擊,所經排拒與同化,終而形成中國佛學特殊 形態之原因。由於研究範圍甚廣,而欲瞭解佛學中國化之問 題,首宜分析當時佛教學者之思想,把握其理論基礎及理論 特色,始能對玄佛相 66頁 融之思想有所認知。故僅論究竺道生之思想,透視其在玄學 與佛學交融時期,如何以中國哲理會通佛學思想,並謀展現 南北朝時代佛學中國化之雛形或中國佛學思想之形成。從而 ,基於中國文化思想之廣包性及涵容性,與「居今之世,志 古之道,所以自鏡也」(史記)之觀點,探索當今中西哲學 交流與中國哲學整建之際,知識份子應有之認識與趣向。 貳、時代背景及其哲學問題 漢末傳來印度佛學,魏晉復興道家學說,運會所至,促 成兩家學術思想之交融,並形成南北朝時代中國佛教思想之 雛形--頓悟成佛、法身無色、佛無淨土、善不受報--中 國化之佛學思想形態。然時代思想之所以蔚為風尚,與當時 之政治、經濟、社會均有密切之關係。而當代思想家所闡釋 之哲學義理,均難以擺脫時代所加注之影響力,竺道生亦不 例外,唯道生能不受傳統及其時代之拘限而已。 道生為晉末宋初之佛門高僧,亦為融攝「空」「有」兩 宗之佛學思想家,而成為南北朝時代最具代表性之中國佛教 學者,其所以能倍受後世之推崇,即在其吸收消融儒、道、 釋三家思想,並予以綜合創新而成一家之言,且能建構其自 家之哲學體系。同時倡言「闡提」具有佛性,及人人均能成 佛之普遍性問題,並強化儒道思想之堅韌性,與促進佛學思 想之普遍化。本章擬略述其時代背景,並據以透視其所引發 之哲學問題。 一、天下大局之淆亂 東漢末年,外戚專政,宦官跋扈,互爭權勢,造成黨錮 之禍。繼而有黃巾之亂、董卓之變,演成群雄割據之局,致 使東漢滅亡。赤壁戰後,三國鼎立,迨晉統一天下,復有八 王之亂、五胡之亂、永嘉之亂、淝水之戰、孫恩之亂、桓玄 之亂、盧循之亂等等此乃魏晉南北朝政局之演變情勢。政場 之傾軋愈趨激烈,則朝廷愈失威信,以致野心政權之輩,趁 機謀反﹔草野無賴之徒,乘隙為寇,於是兵禍彌漫,天下大 亂。尤其漢末黨錮之禍,方正之士多遭慘害,妻離子散,流 亡邊塞。後漢書黨錮傳謂「黨錮」之禍,海內塗炭二十餘年 ,諸所蔓衍,皆天下善士」。繼而曹氏篡漢,司馬篡魏,禍 亂愈烈,執政當局,猜忌陰狠,迫害賢良,如孔融、楊修等 之死於魏﹔嵇康、陸機等之死於晉,真乃「魏晉天下多故, 名士少有全者」(晉書阮藉傳)。加以內則八王之亂,外則 五胡內侵,內亂外患交加,且天災流行,旱雹地震、大風大 水,民生困苦,盜賊公行,人命土芥。永嘉四年,荒饉至極 ,殿內死屍交橫,民間餓殍遍野。政場險惡,災難慘烈,無 可如何,德慧之士唯清虛寡欲,逍遙林泉,苟全性命於亂世 而已。 天下混亂,百姓自然陷於困苦之中,而當時尚有賦稅、 徭役、土地等經濟問題,以增加民瘼之嚴重。漢末動亂,原 以錢幣代繳租稅,或藉之免除徭役﹔曹魏則以綿絹帛粟等實 物取代稅收﹔晉代之後乃由人民直接應役﹔南朝賦稅過重, 百姓不堪負擔,貧者出賣妻兒或自縊身亡者不乏其人。至於 土地方面,雖晉代有占田制度,然民眾並未獲益,復因晉室 之南遷曾藉助於世族,故唯坐視豪門之兼併土地。於是農業 大衰,經濟蕭條,加以連年蝗旱,漸至民不聊生,甚有採食 草葉,以苟延殘生者。經濟無法穩定成長,民生未獲安全保 障,人民微賤,蒼生痛苦,故而人人思慕 67頁 佛老之學,以求心靈之寄託。 二、社會形態之更迭 漢代崇尚儒術,宦官多以經學起家,習經弟子各有師傅 ,累世相傳,歷數百年而不墜。且郡國之察舉與朝廷之徵辟 ,大抵復以贍富經學為上選,故由累世經學而形成累世公卿 。東漢中期以後,累世公卿之家日多,如宏農楊氏,四世為 三公﹔汝南袁氏,四世六人官至三公。此種士大夫之傳襲勢 力,造成所謂「門第」世家,而南北朝之世族門閥即胎胚於 此。 曹魏之時,察舉與徵辟漸重門第,既不重真才實學,復 不論品格道德,魏文帝時,推行「九品中正官人」,其意乃 在謹慎選士,以矯漢末濫薦之弊,然官品之昇降,大都憑藉 「世資」,久而久之,即造成「公門公有,卿門卿有」、「 上品無寒門,下品無世族」之社會,且門閥享有特權,世代 為官,雖無封建之名,而有世襲之實,形成不平等之社會現 象。 晉室司馬氏,亦出自名門望族,故常維護世族之利益, 使世族門閥成為政治與社會之特殊階層。永嘉之亂以後,中 原雖已淪陷,然其勢力仍舊存在。東晉王室在江南立國,即 有賴於世族門閥之支持,故此益受朝廷之重視。東晉以後, 門閥業已制度化。渡江而南之中原閥閱巨室,以謝、袁、蕭 等姓為大,稱為「僑姓」,自視頗高,多居朝廷要位。東南 原有之世族,以朱、張、顧、陸等為大,稱為「吳姓」,地 位不及「僑姓」。北方世族,則自魏孝文帝遷都洛陽後,始 仿南朝釐定制度。由此可知,東晉南北朝時代,世族已發展 成具體而完整之社會階層。 總之,魏晉南北朝時代之世族門閥均有其特殊之地位與 權勢,非寒士所能企及。就政治而論,世族壟亂清流之職, 位高而事不煩。門第愈高,官職愈高。世族累世顯貴,優先 任官,平流進取,坐至公卿。就經濟而論,世族得免徭役, 坐享俸祿,擁有大量之土地,雄厚之財力,並藉政治勢力任 意封山佔澤,據有廣漠之莊園,經營各種產業而壟斷金融市 場。就社會而論,世族之社會地位固定,門第如不相等,則 不通婚姻﹔世族在高層,不與庶人相交﹔其身份不相當者, 甚至不與同坐,世族得各募部曲,稱為「義從」,庶人為求 進身,每每自附世族,名為「門生」,由是而形成階層不平 等之社會風尚。因此,低階平民均極力謀得精神之展揚與平 等。 三、哲學問題之引生 魏晉南北朝社會存有嚴格之階層劃分形態。世族階層與 門閥制度造成一般平民之痛苦,並剝奪庶人之政治地位、經 濟地位與社會地位,於是形成不平等之社會現象。平民一切 均以自家門第之高低為決定因素,富貴者固然不會低賤,而 低賤者亦永遠不能富貴。在此政治局勢、經濟現象、社會形 態之下,終於引發有識之士之深思﹕階層既有高低,門第復 有貴賤,然則,「人性」是否亦有高低貴賤之別﹖門第之貴 賤既已命中註定,然則成聖成賢是否亦出於天生﹖人生之痛 苦與無奈是否可以解脫﹖此乃魏晉南北朝人士所急欲解決之 問題。雖先秦儒家思想早有「人皆可以為堯舜」之啟發,然 漢末魏晉以來,「聖人不可至而不能學」之觀念亦已普遍流 行。所謂聖人不學而自知,無師而自達,乃賢者所不及,實 因「聖人卓絕與賢者殊也」(論衡實知篇)。魏王弼云「聖 人茂於人者神明也」(何邵王弼傳),晉向秀、郭象謂「法 68 頁 聖人者,法其跡耳」(胠篋注),「及至聖人,猶云及至其 跡也」(馬蹄注)推此二人之說,自可得聖人不可學而不能 至之結論。謝靈運亦云「孔氏之論,聖道既妙,雖顏殆庶」 (辯宗論),意指儒家立義凡聖絕殊,妙道彌高彌堅,乃凡 夫所不能至,即如顏回之大賢,亦只能幾近聖人,然卻不能 及夫聖人。而魏晉南北朝之時,世族階層大多公認聖人不可 至且不能學,貧賤者非但於物質生活不能有所改變,即使在 精神方面亦無法企及聖人之境。因此由貧富貴賤、聖凡雅俗 之社會問題引出「聖人是否可以學而可以至」之哲學問題。 此問題一直流行於魏晉南北朝之學術界,而歷久不衰。另外 ,晉末六卷泥洹經譯出,載明「闡提不能成佛」之說,此說 否定行善之人有成佛之可能性,恰與當時中國學界所重之「 超凡入聖乃不可能之事 」不謀而合,由此匯成一無法自我 超越之意識形態。 綜上可知,竺道生所面對之時代背景,因而決定其哲學 思想問題。在「聖人不可至而不能學」、「闡提不能成佛」 ,及世族門閥制度所侷限壓抑之情態下,一代高僧道生法師 ,勇於揭示「一切眾生悉有佛性」及闡提可以成佛之卓見。 此一卓見或理論在否定「聖人不可至而不能學」之觀念,而 提倡人性平等無差,人性既平等無差,則人人皆可成佛作聖 。其實,得道作佛,成聖成賢,既不論階層之高下,又無視 門第之貴賤,全憑個人之努力奮發,持之以琚A則必能終底 於成。「佛性」為一切眾生本有之真性,佛性或真性即是人 性,因「迷」與「悟」之不同,而有佛性與俗性之差異,或 聖人與凡夫之區別,且成佛亦非離開人性而另外有佛性可得 。此人性或真性既非堯舜所特有,亦非桀紂所絕無,是以聖 人與凡夫畢竟無異,而人人皆有佛性,人人均能成佛之思想 即是人性之解脫與昇華。故道生謂「一切眾生,莫不是佛」 (法華經疏),破除政治、經濟、社會各方面之不平等,抒 解平民之精神痛苦,啟導眾生追求幸福極樂之境,使一般民 眾獲得安身立命之所,足證其已發揚佛陀同體大悲、慈祥濟 世之博愛精神。實則,世亂紛擾,無可如何,況小人道長, 君子道消之時歟﹗腆顏鑽營,謀求富貴,君子所不為也﹔悖 禮犯義,自食惡果,亦賢者所不為也,賢人君子唯樂天知命 ,窮理盡性耳。且人之可貴者,乃在道德之實踐,品格之涵 養。孟子謂「仁義忠信,樂善不倦,此天爵也﹔公卿大夫, 此人爵也」(告子)。天爵在人善性之中,此天所賦予之尊 貴也,人人皆可修而得之。人爵則須待機而致,非可妄求, 故唯天爵乃為永琱變之尊榮。人生之價值即在天爵之顯發 ﹔庶民之能與王侯分庭抗禮,亦在此天爵良貴而已。子張云 「勢為天子,未必貴也﹔窮為匹夫,未必賤也,貴賤之分, 在乎行之美惡」(莊子盜跖),故唯賴仁德之潤澤,始有真 切之生命,並應順天理之自然,守無為之大道,以提高人生 境界。因之,道生體會人人皆有佛性,闡提亦能成佛,此佛 性人人本有,不待外求,實已啟沃眾生無須自暴自棄,甘墜 下流,而應自保良貴,修其天爵,以期生命之提昇與精神之 挺立。 除此特殊之哲學問題外,道生以其聰穎之天賦,敏銳之 才思,亦涉及佛學之普遍性問題,諸如﹕頓悟、法身、淨土 、善報等普遍性之論題,而均能超越時代之束縛,呈現其新 觀念、新形態之佛學思想。此即一位思想家反映時代問題, 而又不為時代環境所拘限之卓越表現,因以形成其獨特之佛 學思想。 參、竺道生思想之學術背景 69 頁 前章已略言道生思想之時代背景,茲擬論述漢魏兩晉思 想之蛻變,藉以瞭解道生思想之學術背景。 一、兩漢經學之衰微 兩漢經學深受陰陽五行之說與讖緯之學的影響,如經學 家謂帝王受命,皆符應於天上某帝之某德﹕青帝木德,赤帝 火德,黃帝土德,白帝金德,黑帝水德,五德循環不息,合 於某一德之帝王,均有其特殊之制度與祥瑞。更有將此理論 應用於日常行事方面,舉凡時辰、方位、食物、衣服、色彩 均根據五行加以說明(如時辰相剋、方位相剋等等)。武帝 以後,昭、宣、元、成以至哀、平之際,經學家競言災異之 說,皆謂天降災異全因人事所致,尤與君臣之賢愚勤怠息息 相關。若遇災異,則君臣警惕,以為己身當負其責,如帝王 每以災異下詔罪己(註1)、大臣每以災異上疏自劾(註2) 、亦有天子以災異責大臣甚至免其職(註3),或假借災異 以行事(註4),或依據災異以起事(註5)。漢代經學家多 與陰陽家合流。 其次,哀、平之間,圖讖大興,並將其說配合六經,而 成緯書,此即讖緯之學,造讖緯者,目的在吸引人心,以干 時主,如王莽藉之以竊帝位(註6),光武藉之以復漢業 (註7)。因此,東漢初年以讖緯解經之風氣,仍不稍衰,真 所謂經緯萬端,複雜紛紜,於是經學即成為神秘煩瑣之學, 且今文古文之爭,各持其說,相互攻訐,經文雖同,而解釋 有異,對於經書之文句,必一一加以考究,因以形成訓詁之 學。 然而,訓詁之學,繁浩紛歧,義理隱晦,例如「秦延君 堯典篇目兩字之說,至六十餘萬言,但說『曰若稽古』二萬 言」(御覽桓譚新論),「秦延君注堯典十餘萬言」(文心 雕龍)。而「綴學之士,不思廢絕之闕﹔苟因陋就寡,分析 文字,煩言碎辭,學者罷老且不能究其一藝」(漢書劉歆傳 ),經傳既已乖離繁冗,學者又不思多聞闕疑之義,因此「 碎義難逃,便辭巧說,破壞形體。說五字之文,至於二三萬 言,後進彌以馳逐。故幼童而守一義,白首而後能言」(漢 書藝文志序)。加以「異端紛紜,互相詭激,經有數家,家 有數說,學者徒勞而無功,後生疑而莫正」(後漢書鄭玄傳 )。由此可見漢代學者專注於文字之考覈,忽略義理之研究 ,致聖人之微言大旨淹沒不彰。此種考據章句,束縛思想之 發展,又因長期固守門戶,囿於訓詁名物,人心已感厭倦。 故若干知識分子乃趨向義理之討論,而展開游談之風氣,如 郭太博通墳籍,善談論,美音制(後漢書郭太傳),謝甄與 陳雷、邊讓並善談論,俱有盛名(後漢書郭太傳附謝甄傳) ,符融師事李膺,膺每絕賓客,聽其言論,融幅巾奮袖,談 辭如雲,膺每捧手歎息(後漢書符融傳)。學人既厭訓詁, 而尚說理,於是學術風氣為之轉變,而演出魏晉之玄學。 二、魏晉玄學之衍盛 魏晉玄學之興,初因何晏王弼之講論易、老,繼有阮籍 、向秀之發揚莊學,周易為儒家之哲學,老莊為道家之哲學 ,後來合而名之三玄(顏氏家訓勉學篇)又稱之為玄學。 就玄學演變之趨勢而言,三國時期仍順承漢末之學風, 以周易為思想重心,此一時期談易之風,可分為三派﹕「( 甲)江東一帶,以虞翻、陸績等為代表。(乙)荊州以宋忠 等為代表。(丙)北方以鄭玄、苟融等為代表」(註8), 故知當時之學術乃以周易為主, 70頁 而老莊之學並未流行。直至魏初王弼、何晏出而大振玄風, 乃揭櫫此一形上思想。正始時期,王弼注易經與老子,何晏 亦注周易若干卷,及論語集解,並曾作道德二論(三國志魏 志,及世說新語文學篇),猶貴老不貴莊,而未見莊子之注 疏,可知當時只重易經與老子,並未注意莊子。阮籍、嵇康 亦為正始人物,阮籍有通易、通老、達莊三論﹔嵇康有周易 言不盡意論。阮、嵇二人思想,雖未脫離周易,其實,其注 重老莊已勝於注重周易。如嵇康曾謂「老子莊子,是吾師也 」、「又讀老莊,重增其放」(與山巨源絕交書),阮籍則 謂「行己寡欲,以莊周為模則」(三國志魏志王粲傳)且其 通老論、達莊論,均為闡揚老莊之思想。加以二人立言行事 ,亦表現出老莊之曠達精神。由於此種放達曠逸之精神,在 元康年間,影響所至,流為風尚,因此阮、嵇雖非元康時期 之人物,然就其思想精神之表現為老莊心態,及其流風所及 者,或可統歸為元康時期之代表人物。永嘉時期,周易、老 子雖仍受重視,然其注疏之發揮與精神之朗現,則轉入莊子 ,如向秀、郭象之莊注可見一斑。由此即知,魏晉玄學思想 之演變,在三國時期乃以周易為主﹔正始時期以易、老為主 ﹔元康時期以老、莊為主﹔永嘉時期則以莊子為主,而構成 易→易、老→老、莊→莊之演變趨勢,茲列表明之於後﹕ ┌────┬────┬────┐ │演變趨勢│時間年代│代表人物│ ├────┼────┼────┤ │ 易 │三國時期│虞翻宋忠│ ├────┼────┼────┤ │ 易、老 │正始時期│何晏王弼│ ├────┼────┼────┤ │ 老、莊 │元康時期│阮籍嵇康│ ├────┼────┼────┤ │ 莊 │永嘉時期│向秀郭象│ └────┴────┴────┘ 明乎玄學思想之演進,繼而擬透視玄學思想之內在本質 或中心問題。世說新語文學篇謂何晏為吏部尚書,談客盈座 ,弼未弱冠,往見之,辯難論理,一座人皆為之屈,劉孝標 注云﹕「弼十餘歲便好莊老,通辯能言,為傅嘏所知,吏部 尚書何晏甚奇之,題之曰,後生可畏,若斯人者,可與言天 人之際矣」。世說新語又謂「何平叔注老子始成,詣王輔嗣 ,見王注精奇,迺神伏曰,若斯人可與言天人之際矣,因以 所注為道德二論」。由上所引,可知何晏讚賞王弼之天資聰 穎,並稱美其老學之造詣,認為王弼已足可與其談論「天人 之際」之道理。而其道德二論所研究之問題亦必為「天人之 際」之問題(註9)。故「天人之際」之道理,即當時思想 界與知識份子所矚目之課題。換言之,玄學之內在本質或中 心問題即「天人之際」之問題。其實,「天人之際」或「天 人合一」不僅為玄學之中心觀念,亦為中國傳統思想之概念 ,自先秦、兩漢、宋朝、清代,無不以此觀念為時代思想之 重心(註10)。就漢代而言,其天人問題乃由陰陽五行、吉 凶禍福而立論,魏晉則由何、王之好老莊、精玄理,上承儒 道學說,下啟時代玄風,而開展魏晉之形上思想,並就哲學 之本體論探究宇宙之體用動靜,或實體之本末有無,就此而 言,兩漢之學乃重在「辭以通道」之訓詁,魏晉玄學則重在 「天人之際」之義理。此「天人之際」之義理即由何晏、王 弼深體「無」之妙義而展開。晉書王衍傳謂﹕ 「魏晉正始中,何晏王弼,祖述老莊立論,以為天地 萬物皆以無為本。無也者,開物成務,無往而不存者 也」。 何晏道論曰﹕ 「有之為有,恃無以生,事而為事,由無以成」 (列子天瑞篇注引) 71 頁 何晏無名論曰﹕ 「夫道者,惟無所有者也。自天地以來,皆有所有矣 ,然猶謂之道者,以其能復用無所有也」(列子仲尼 篇注引) 王弼老子注云﹕ 「凡有皆始於無。故未形無名之時,則為萬物之始﹔ 及其有形有名之時,則長之育之,亭之毒之,為其母 也。言道以無形無名始成萬物。以始以成,而不知其 所以,玄之又玄也」(第一章)。 由上所引得知,何、王認為天地萬物以「無」為本為始,「 無」乃一切存有之根源,亦為超現象界之形上本體。物之生 成,物之變化,未有不以「無」為本,因此,「無」即含藏 未顯現之生機或潛能,而成為天地萬物之主體。故何、王之 論說已脫離兩漢訓詁之拘束,而步入哲學思辨之領域,就本 體觀念而言,何、王強調「萬物以無為本」、「天下萬物生 於有,有生於無」之觀念。然而,向、郭則認為﹕ 「無既無矣,則不能生有。有之未生,又不能為生。 然則生生者誰哉﹖塊然而自生耳」(齊物論注)。 「夫有之未生,何以為生乎﹖故必自有耳,豈有之所 能有乎﹖此所以明有之不能為有而自有耳,非謂無能 為有也,若無能為有,何謂無乎﹖」(庚桑楚注)。 「夫莊老之所以屢稱無者何哉﹖明生物者,無物而物 自生耳」(在宥注)。 向、郭以為宇宙萬物皆自然而然,造物者無主,而物各自造 ,依向、郭意,「有」且不能生「有」,而況「無」能生「 有」﹖藉以明生物者無物,塊然而自生耳。因此萬物各自為 主,萬物之外,並無他力相左右,且「有」與「無」亦不能 為主,故物各自主也。魏晉玄學思想發展至向、郭之莊注已 有轉變,而與何、王貴「無」之論在文字條理與觀念思想顯 有不同,即何、王貴「無」,向、郭崇「有」(自化之主體 ),因向、郭倡言萬物塊然自生,各自為主,此已顯示其注 重事物之主體性,謂向、郭崇「有」,乃指其崇尚事物之具 有主體性而言,並非為與「貴無論」對立之「崇有論」也, 真正揭示「崇有論」者,實為裴頠(註11)。何、王之「貴 無」,與向、郭之「崇有」雖有差異,卻與銜接外來之佛學 思想有密切之關係。東晉時代,中國初期佛學思想兩大學派 之中心觀念,與何、王及向、郭之思想理路不謀而合,一為 談「無」之般若思想,一為論「有」之涅槃思想。前者稱為 「空無」,後者稱為「妙有」。般若一系自漢末三國時期, 即已傳至中國﹔涅槃一系則於東晉中期傳來我國,銜接於向 、郭哲學盛行之際。道生為晉末宋初之高僧,即以其聰慧之 天資,敏捷之才思,融攝「空」、「有」兩系之理論,服膺 般若絕言,涅槃起象之玄旨,由深體貴「無」之論,而有其 般若實相觀﹔冥契崇「有」之意,而有其涅槃佛性論,因以 創建其特立之佛學思想體系。 三、佛學思想之流行 佛學義理於兩晉之世已普遍流行,般若思想在東晉之初 ,已有各派學說,此即所謂六家七宗。一般而言,六家七宗 乃中國僧伽對般若思想或性空本無之解釋,所引生之各家理 論。這幾派學說或理論,乃依固有之思惟意識,藉中國古典 語彙或老莊術語解釋佛理,例如,將「菩提」譯為「道」, 「涅槃」譯為「無為」,以對治佛學思想。雖於佛學空義未 有圓融周密之理解,然於中 72 頁 國固有思想與玄學思惟,卻十分堅強穩固。 魏晉玄學家中,何、王思想素重「本無」之說,佛學流 入中土之際,支婁迦讖、支謙等即力倡「本無」義,並視之 為般若思想之「真如」以溝通佛理。東晉時期,道家學說對 般若思想之影響,以六家七宗最為顯著。七宗之名目為﹕一 本無宗(道安)﹔二本無異宗(琛法師)﹔三即色宗(支道 林)﹔四識含宗(于法開)﹔五幻化宗(壹法師)﹔六心無 宗(溫法師)﹔七緣會宗(于道遂)。其中以本無宗、即色 宗、心無宗三家為當時般若思想之主流。僧肇不真空論僅提 及此三家,吉藏所謂「什師未至長安,本有三家義(註12) ,亦指此三家而言,可見此三家之重要性。以下簡述此三家 對性空本無之解釋。 (一)本無宗--乃道安、竺法汰(註13)所主,以為 「無在萬化之前,空為眾形之始」(註14),此無異視「無 」與「空」為萬物與眾形之基礎,謂「有」之前有「無」, 由「無」而產生萬物,即以「無」為現象之根源或本體。故 知此宗乃依道家所謂宇宙之本體為「無」之思想方式以理解 般若空觀。 本無宗又旁出一系,稱為「本無異宗」,乃琛法師所言 ,渠謂「本無者,未有色法,先有於無,故從無出有。即無 在有先,有在無後,故稱本無」(註15),即視萬物由「無 」所化生,並以無為萬有之本體或現象之根源。故知琛法師 亦以老子之「無」義,解釋般若之「空」義。 以上兩宗之說法與何、王之「貴無論」,實同出一轍。 倡言「本無」宗之法汰有傑出弟子道生,即深受其師與何、 王思想之影響,例如在注維摩詰經,道生曾顯示其無相義﹕ 「夫言無常者,據事滅驗之也,終苟有滅,始無然乎 ﹖始若果然,則生非定矣,生不定生,滅孰定哉﹖生 滅既已不定,真體復何所在﹖推無在之為理,是諸法 之實也,實以不生不滅為義,豈非無常之所存耶﹖然 則無常雖明常之為無,亦所以表無無常也」(註16)。 依道生意,所謂「無常」係指相續之法在經過一段時間之後 ,畢竟會歸於壞滅,如人生之死亡及燈火之熄滅即是。若最 終仍有滅相,則初始之時,豈無滅相﹖如初始之際,果有滅 相,則生相即無法確定,生相即無法確定,又何以確定滅相 ﹖生滅之相既已不能確定,則真實之本體又安在哉﹖故由此 可推知,作為理體之「無」乃諸法之實體,並以不生不滅為 其圓義。因此,「無」豈非「無常」所依託﹖然而,「無常 」雖表明無有常住,然亦藉以表示一切有為法皆為念念生滅 ,而無永痡`在之事物,故知道生已否定生滅二相,及「常 」與 「無常」二見。其次,在維摩詰經注復謂﹕ 「依諸法實相之義,則盡然表不得不無常而無無常相 也」(註17)。 依事物之真理或真相而論,則萬事萬物不得不盡歸無常,而 且亦沒有「無常」之相。擴而言之,諸法本為「無常」,若 有「無常」之相,則成為與「常」相對之分別相,故而無「 無常」之相。如此,「常」與「無常」相融,實已否定「常 」與「無常」二相。亦即諸法實相必超越「常」與「無常」 之兩分別相,而成為空無相或無相「空」。 然而,道生又將無相「空」予以實體化,並將之視為「 無」或「一極」,而以「一」或「一極」表示無相「空」義 ,故有所謂「第一空義,明理無二極」(法華經疏)。其實 ,道生以「無 73 頁 」或「一極」解釋「空」義,仍本竺法汰之「本無」義而來 ,例如注維摩詰經謂﹕ 「此為無有無無,究竟都盡,乃所以是空之義也 」(註18)。 此指「有」「無」雙遣,一切歸極,即為「空」之意義,正 顯示道生「空」之思想實受「本無」宗之影響。 實則,法汰之「本無」義與道生之無相「空」義,復均 受王弼貴「無」之思想所啟導。王弼曾言﹕「夫動不能制動 ,制天下之動者,貞夫一者也」、「故眾之所以得咸存者, 主必致一也」(周易略例明彖)。「一」者數目之始,萬物之 源,亦為制動之根源或生存之基礎,此即王弼之本體論。王 弼復謂「萬物萬形,其歸一也,何由致一,由於無也,由無 乃一,一可謂無」(老子注四二章),天下事物,終必歸於 一極,亦必由「無」歸「一」,而「一」即是「無」。就王 弼言,「一」與「無」均為宇宙萬物之本體。亦謂「事有宗 而物有主,途雖殊而同歸也,慮雖百而其致一也」(老子注 四七章),意即現象事物均有其宗主,雖其過程相異,卻有 同一歸趨,思慮雖錯綜複雜,然其宗極卻整體為一。王弼之 「同歸」、「致一」與「一」即「無」之謂,實由老子「天 下萬物生於有,有生於無」(四○章)、「道生一,一生二 ,二生三,三生萬物」(四三章),以及易經繫辭傳「天下 同歸而殊塗,一致而百慮」之觀念而來,並以此建構其形上 思想。竺法汰即依王弼「萬象歸一」,「一」即「無」之觀 點,認為「無」乃現象之根本,所有對立亦終歸於「無」而 成為「一」。道生復言「平等者謂理無異趣,同歸一極也」 、「第一空義,明理無二極」(均法華經疏)、「既悟其一 ,則眾事皆得,故一為眾事之所由也」(註維摩詰經入不二 法門品),可見其已將事物歸於一極之理,而「一極」即「 無相」、「空」、「一」,故知道生乃藉王弼之觀念以建立 其無相「空」義,並由此表現「無」之色彩,而形成其玄學 性之般若思想。 (二)心無宗--乃支敏度、法蘊所言,認為「心無者 ,無心於萬物,萬物未嘗無。此釋意云,經中說諸法空者, 欲令心體虛妄不執,故言無耳」(註19)。此宗肯定萬有之 實在性,然於萬物卻不起心執著,若內心不加外思,則「色 想」亦無。故知本宗倡「空」心,不可對境起執,以幻為真 ,以假為實。只須內心空豁,不為境染,則心滅則滅,不生 妄想。心無宗之特色在於空心不空境(現象事物),亦如「 但自無心於萬物,何妨萬物常圍繞」(龐蘊居士詩)之意。 (三)即色宗--為支遁(道林)所倡發,認為「夫色 之性也,不自有色,色不自有,雖色而空,故曰即色而空, 色復異空」(註20)。此宗由因緣而合,本性即空之觀點, 說明「即色為空」之道理,因緣之色(現象物質)從緣而有 ,則絕非自有,色既非自有,則雖有色,亦為假有,假有者 ,雖色而非色,亦即為「空」。同時,色本身並無自性,色 既無自性,則非另有「空」﹔因色無自性,故曰「色復異空 」﹔非另有「空」,故言「即色而空」。即色宗在於就色談 空,而非透過主觀之意識排拒或否定外在之客觀事物,乃在 力倡「即色是空」,以明般若空義。 由上所述,或可略知三家對當時佛學「性空本無」之解 釋,茲就七宗之名目與學理,列表如後﹕ 74 頁 宗 派 人 物 理 論 特 色 1.本 無 釋道安─┐ ├─諸法空無,本性空寂 2.本無異 琛法師─┘ 3.心 無 支敏度───空色不空境,肯定客觀實有 4.即 色 支道林───即色是空,色空不二 5.識 含 于法開─┐ 6.幻 化 壹法師 ├─空物不空心,肯定心之主體 7.緣 會 于道邃─┘ 除般若思想外,尚有阿毘曇論之流行,早在後漢安世高 已譯阿毘曇五法行經,後秦鳩摩羅什譯十住毘婆沙論,苻秦 僧伽跋澄譯毘婆沙論,姚秦曇摩耶舍譯舍利弗阿毘曇論,其 後,僧伽提婆於苻秦建元中至長安宣統法化,與竺念佛共同 譯出阿毘曇八犍度論。提婆尤善阿毘曇思想而洞其纖旨,常 誦三度法,晝夜嗟味,以為入道之門。後為慧遠請入廬山, 於般若臺,手執梵文,口宣晉語,譯出阿毘曇心論及三度法 等。當時衛軍東亭侯瑯琊王珣,並延請提婆於其居舍講述阿 毘曇,結果名僧畢集,提婆宗致既精,辭旨明析,振發義理 ,眾咸悅服。道生即其弟子,從其研習「一切有部」之學, 深得奧旨。 另一方面,鳩摩羅什譯佛垂般涅槃略說教戒經,竺法護 譯佛說方等般泥洹經、般泥洹後灌臘經,竺曇無蘭譯迦葉赴 佛般洹槃經,法顯譯佛說大般泥洹經,道生即因此經而倡「 闡提成佛」之卓見,致遭教內群僧所擯遣。後中印度人曇無 讖於玄始元年(412年 )到達姑藏(甘肅武威),玄始十年 譯出大般涅槃經四十卷(北本),果稱闡提悉有佛性,而與 道生之說,合若符契。義和三年(433),無讖因西行求取 涅槃經之後分,而為北魏太武帝所害。後在江南,由慧觀、 慧嚴、謝靈運,共同以法顯所譯六卷泥洹經,與此四十卷本 作對照之後,重新編為三十六卷涅槃經(南本)。此後,涅 槃經之研究日漸盛行,寶亮(449--509)、智藏(454--522 )等人,均撰作義疏,涅槃思想遂與興盛於江南地區。 四、玄佛會通之契接 魏晉之世為玄學與佛學互融之時代,時人多以「無」為 本,以「有」為末﹔以「無」為精,以「有」為麤。所謂本 與末、精與麤均為「體」與「用」之別稱。先秦儒家思想特 重本末、先後等範疇,而少言「體」「用」範疇,在中國哲 學中,唯老莊學說具有「體」「用」之思想範疇。而佛學思 想亦多用此兩範疇,故可由老莊以引入佛學,又因佛家思想 之流入,反用以加強老莊學說。此即由思想模式之相似,而 導致佛學與玄學之合流。 其次,魏初王弼注易,主得意忘言之說,擯棄象數,標 舉大意,而建立其玄學思想之系統。與王弼同時之荀粲,亦 有所會,粲曾答其兄荀侯之問題謂﹕「立象以盡意,此非通 於意外者也﹔繫辭焉以盡言,此非言乎繫表也。斯則象外之 意,繫表之言,固蘊而不出矣」(註21)。由是以知,荀粲 所謂「象外之意,繫表之言」,即於「言意之辯」早有所會 。雖其談論已涉及「言意之辯」,然因未有遺作,致後人無 法明其思想之梗概,而為世人所忘,故一般言及魏晉哲學所 引用之方法時,多以王弼為代表。無論如何,玄學思想體系 之建立,實奠基於「言意之辯」之方法論。然「言意」之觀 念,初乃見於周易「書不盡言,言不盡意」、「聖人立象以 盡意,設卦以盡情,繫辭焉以盡其言」(繫辭上 75 頁 傳),以及莊子「筌者所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在 兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言」(外物), 意謂語言文字,僅用以表達意象,既得意象,則不應執著語 言文字,亦即文字語言為次要之物,重要在於深體真正之涵 意。及至魏晉,乃老莊思想流行之世,王弼即援此概念釋易 ,其有言曰﹕ 「夫象者,出意者也﹔言者,明象者也。盡意莫若象 ,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象。象生於 意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者 所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象 。……然則忘象者,乃得意者也,忘言者,乃得象者 也。得意在忘象,得象在忘言」(周易略例明象章)。 此謂「言」與「象」皆為得「意」之工具,故說理不應滯於 名象,宜乎忘言忘象,絕形絕跡,始可獲得「意」之實質內 涵,而體會其含蘊之深意。 王弼此種「言意之辯」之方法或概念,乃源於漢末之品 鑑人物或人倫鑑識(選用人才之方法)。然此「品鑑」或「 鑑識」之風,係由春秋戰國時代「形名之學」而來。「形名 之學」溯自名家與法家之理論與觀念,其說主要在分判或鑑 別人品個性之優劣。當時若干人士謂「名」與「實」必須相 合﹔有人則以「名」與「實」不必相符。爭辯之餘,演成兩 派﹕一派主「名」與「實」關係相連,密不可分,另一派則 重其內在之涵意,並不過於重視「言」跡。隨「時」「空」 之變遷與歷史之發展,「形名之學」之理論,在魏晉期間, 乃演變為「言意之辯」之方法。王弼即運用此「言意」之觀 念,解釋儒道兩家之著作,認為「言」即工具,藉「言」即 可求得「意」之實質,此乃重要之方法論,王弼即以此方法 論建構其玄學思想體系,並啟引魏晉南北朝之學人多以此法 溝通佛學思想或表達文學詩境(註21)。 再者,「言意之辯」或「得意忘言」之說,與佛學亦有 關連,蓋沙門義學與魏晉玄理有其相通之處,佛家善權方便 ,亦合乎玄家得意之旨。「言意之辯」或「得意忘言」之說 ,在玄學理論與方法,均有其極重要之地位,且玄佛交融時 代,廢言落筌之說已普遍流行,而通釋佛經者,僅須略其名 相,取其大旨即可。實則般若義理,深入玄微,不落言詮, 亦合於超越物象,意在言外之玄學精神,由此精神之相契, 以致玄學與佛學之相與合流。換言之,因「言意之辯」之方 法,而有玄與佛之會通。此「言意之辯」之形上思想方法, 由於王弼之提倡,掙脫漢儒執經訓詁之束縛,邁入純哲學思 惟之領域。王弼所倡此方法論之特徵乃在超越「言」、「象 」之形式,把握「意」之實質,故而開出魏晉時期玄思玄妙 之境界,成為由漢末儒學轉入魏晉玄學之關鍵人物,對中國 中古思想之發展深具影響作用,且佛學思想傳入中國融於中 國文化,此亦為決定性之因素。次者,般若思想所謂「諸法 」、「真如」、「空」、「有」之觀念,復興玄學思想之「 自然」、「無」、「有」之概念相通,故更能加速佛學之中 國化。而玄學「得意忘言」之說,在東晉群僧中,前有支道 林援之以講經(註23),後有竺道生持之以廣用,其所謂「象 者理之所假,執象則迷理,教者化之所因,束教則愚化」( 釋慧琳竺道生法師誄)、「夫象以盡意,得意則象志,言以 詮理,入理則言息」、「若忘筌取魚,始可與言道矣」(梁 高僧傳),均為魏晉玄學「忘言取意」之思惟方式。此支道 林與竺道生所持清通簡要,超越言象之思想形態或模式,實 為玄學與佛學會通之契接或方法,亦為由 76 頁 玄學銜接佛學之橋梁。故佛學初入之時,魏晉之名士高僧, 乃藉此思想方法加以消融吸收,並順此思想之形態與實質, 遂啟導中國民族獨特之佛學。此「言意之辯」之思惟形式或 方法,不唯開導中國民族固有之心態,並已強化外來之印度 文化,以及促進中國佛學思想之發展矣。 肆、竺道生思想之理論淵源 南北朝時期,道生學說因融協儒道兩家思想,並攝受佛 學空有兩宗理論,加以天資俊逸聰慧,故能闡發中印哲學之 妙義,堪稱當時最具獨創性之思想家。 梁高僧傳謂道生幼而穎悟,聰哲若神,鑽仰群經,斟酌 雜論,故其思想博大湛深,細密周嚴。然因道生所著善不受 報義、頓悟成佛義、佛性當有論、佛無淨土論、應有緣論、 法身無色論、涅槃三十六問、辯佛性義、釋八住初心欲取泥 洹義,與若干經疏,均已散失,故本文僅就大涅槃經集解、 注維摩詰經、妙法蓮華經疏(簡稱法華經疏)中所保留之若 干殘篇,及其它相關資料,探其思想理論之淵源所自。 一、道生思想與儒家哲學 道生通曉涅槃妙有思想,體悟一切眾生悉有佛性,雖佛 性與儒家哲人孟子之性善在層次上或有不同,然於理境或風 貌上,卻頗為相似,道生之悉有佛性論可謂遙契孟子之性善 說而來。此外,道生於注維摩詰經、涅槃經集解、法華經疏 曾屢次運用「理」之觀念闡釋佛家思想。例如﹕ 「理無二實,而有二名,如其相有,不應設二,如其 相無,二斯妄矣」(註24) 理體並非二種實相,然卻具「有」「無」之名相﹔如理體有 相,則僅能為絕對唯一之實相,而不能另有其他實相﹔若了 悟理體無相,則「有」「無」兩名相均為虛幻不實之妄形妄 相而已。「理」乃唯一無二,痡`不變之本體,此「理」真 實不二,不毀不滅,故名「實相」,然實相唯一不二,無形 無相,故「理」亦無相,因此又涉及「空」之思想,道生曾 謂「第一空義,明理無二極」,已指出「理無二極」始為真 正之「空」義,由此而知,道生乃運用「理」之觀念解釋佛 學之「空」義。 其次,道生以「窮理盡性」闡明佛家之無量義,並云「 窮理盡性,勢歸兼濟」,顯係由周易「窮理盡性」之哲學思 想而來。道生於法華經疏觀世音品謂﹕ 「觀世音者,以無不通為理,無不濟為懷,物有悟機 叩聖,聖有遂通之道」(註25)。 觀世音者,觀自在也。觀自在者,變化從心,達觀自得,亦 即虛明靈覺也。此靈明或覺性,人皆有之。然因六根諸境所 遮,不能觀看﹔情欲萬緣所牽,不得自在,若能放下萬緣, 一心清淨,觀之不用其目,聽之不用其耳,方識此靈覺。此 靈覺以無所不通為理體,無所不濟為襟懷,若眾生有悟機, 以理正物,息妄契真,觸及自身之聖靈(虛靈),此虛靈覺 性亦會與之感通。句中「遂通」一語,直承周易繫辭傳「寂 然不動,感而遂通天下之故」之觀念而來。再者,道生又以 周易咸彖「柔上而剛下,二氣感應以相與」之感通思想,顯 示佛陀基於慈悲心切而因應眾生之偉大情懷。 77 頁 道生復謂「理不可請,內實常存」,以及「法性照圓, 理實常存」,悟透佛以「理」為本,「理」即「法身」或般 若之真義。且其思想之最大特色即在以「理」解說「涅槃」 ,所謂「得理則涅槃解說及斷也」、「既觀理得性,便應縛 盡泥洹」、「理者為了義經也」、依道生之意,「理」即「 涅槃」,「涅槃」即「理」。且「理」既為了義,復普遍常 存,故「理」與「涅槃」均為痡`遍在之真理。道生即依「 理」之觀念展開其涅槃思想。 此外,道生之「頓悟成佛」亦根據「理無二致」、「佛 為一極」以立論,故謂「以不二之悟,符不二之理」、「理 必無二,如來道一」,「理」乃絕對而不可分割之整體,必 洞徹整體之「理」,一念豁然貫通,以不可分之悟,入不可 分之理,方為「頓悟」﹔而理不可分,悟乃極照,即為頓悟 成佛之充分必要條件。 由上得知,道生係基於儒家哲學內在普遍性之「理」之 概念,闡釋佛學抽象與直觀之實相觀、感應觀、涅槃觀,以 及頓悟成佛之思想,並且直承孟子「性善說」以奠定其「佛 性觀」之理論。故道生雖為佛門高僧,然其觀念實有發軔於 中國儒家思想者。 二、道生思想與道家哲學 佛法傳入中國,適值魏晉道家哲學勃興,於是高僧大德 每以老莊配擬佛典,故佛學能融入中國思想中。在此玄學與 佛學匯流之際,道生思想亦有道家哲學之思惟形式,例如﹕ 「無為是表理之法」(註26)。 「若悟伽耶之不真,亦解長壽之非實。故知修短在物 ,聖常無為」(註27)。 「無為」乃表現理體之法,聖者徹見理體,了悟現象之虛幻 不真,故無因緣造作(無為),亦無長短、夭壽等相對觀念 。「無為」語出老子「道常無為,而無不為」(三七章)、 「無為而無不為」(四八章)。此乃藉老子之「無為」解釋 佛法之「無漏業」或「無漏界」--清淨無煩惱之域界。道 生又以「有為」解說雜染之穢土,而以「無為」解釋無染之 佛土,故云﹕ 「此土(娑婆世界)有苦,是有為也﹔彼土(清 淨世界)無苦,是無為也」(註28)。 無論清淨之域或涅槃之界均為凡夫所欣嚮之地,且對此境界 粘執不放,依戀不捨。然佛陀、菩薩悲愿無邊,不住無為, 不住涅槃,反而隨緣接引,度化眾生,故道生謂﹕ 「涅槃雖非無,是表無之法也,故於外法中,指舉此 一事,以對我明等也」(註29)。 「不住無為,是窮理將入生死之懷,以滿愿為極,故 終明之焉」(註30)。 「涅槃」雖非「無」,卻為透顯「無」之妙法,故於佛教以 外之教法中,舉出此義,說明將身外之物妄執為自我所有之 誤。其次,凡夫不可貪圖涅槃之境,必須篤真參修,透入生 命,以了脫生死為最大心愿,故終必明徹理體,且不執著生 死之境,顯發悲愿,求度世人。由此得知道生藉道家之「無 」義,明佛家之「涅槃」,亦即以無為解釋涅槃,無為即無 因緣造作或真理之別名。就道生而言,「無」並非空無所有 ,乃清淨境界。所謂「不住無為」即不著涅槃或真理之相, 猶金剛經所云「菩薩於法,應無所住」始可悟透「空」理, 掃除罣礙,了脫生死,逍遙自在。然而,凡夫俗子染執深重 ,如何方能破迷悟理﹖道生於法華經疏云﹕ 「表理不可頓階,必要研麤以至精,損之又損, 以至於無損」。(註31) 78 頁 欲明理體,則須循序漸進,不可躐等越級,亦須由淺及深, 由粗至精,以減少妄見與情欲,而達「無為」之境。其中後 兩句「損之又損,以至於無損」係承老子「為學日益,為道 日損,損之又損,以至於無為」(四八章)而來,前兩句「 表理不可頓階,必要研麤以至精」已略顯「漸修頓悟」之思 想。道生復認為於理未明之時,則可藉語言文字與各種方法 以求瞭解,然明理後,卻不能執理不放,自縛於理,誠如得 魚而忘筌,得兔而忘兔,故謂﹕ 「未見理時,必須言津,既見乎理,何用言為,其猶 筌蹄,以求魚菟。魚菟既獲,筌蹄何施」(註32) 此則繼莊子「筌者所以在魚,得魚而忘筌﹔蹄者所以在兔, 得兔而忘蹄」(外物篇)之精神而來,旨在勉人不可昧於形 相或言跡,否則即離於明理。故道生於法華經疏有言﹕ 「理本無言,假言而言,謂之方便」(註33)。 「言跡外順,從跡必昧旨,昧旨則難解」。(註34) 「言」與「跡」均出自莊子﹕ 「夫六經先王之陳跡也,豈共所以跡哉,今子之所言 猶跡也,夫跡,履之所出,而跡亦豈履哉」(天運篇) 。 理體本不落言跡,然藉事顯理,則稱為「方便」,文字語言 均為形跡,若執於形跡,則必昧於大旨,故絕對之理體,或 涅槃之境界,窈然無形,幽邈難測,絕非言跡所能表達。因 故道生謂﹕ 「夫至像無形,至音無聲,希微絕朕思之境,豈有形 言者哉」。(註35) 最大之形象絕無其形跡﹔最美之樂聲絕無其音響,無聲無相 而絕思塞慮之境,豈有言詮與形跡﹖此句出自老子「大音希 聲,大象無形,道隱無名,夫唯道善貸且成」(四一章)。 由是可知本體超越名相,斷絕言語,亦不能藉有形之事象加 以臆測,否則即無法確切體認。道生曾云﹕ 「夫玄鑒虛朗,出乎像域之表,豈有殊形方狀,修短 之壽哉」。(註36) 光明之心靈或虛明之靈覺,亦無形無相明朗遍在,超出有形 之表象、長短之對待,與生滅之現象。道生復云﹕ 「悟夫法者,封惑永盡,髣囗亦除,妙絕三界之表, 理冥無形之境。形已既無,故能無不形,三界既絕, 故能無不界」。(註37) 此謂若能了悟事理,滅除迷惑,則可超出欲界、色界、無色 界,而臻於無形無相之絕對境界。既已泯除形相,故無不由 無染之道心以徹見外在之客體﹔既已泯絕三界,故無不由清 淨之道心以融攝事物之差異。然最高之理境,既非透過語言 ,又非經由行跡,即可認識與瞭解,乃須通過自身窮究體驗 ,方能有所證悟。故道生云﹕ 「夫玄理幽淵,出乎數域之表,自非證窮深理,何由 暢然」。(註38) 「玄言理談,妙絕群庶,致令近識,受持心薄」。(註39) 玄妙之理乃超越有形之外表,若非親身體證,豈能暢然明曉 ﹖故談說玄理,其微言妙義,超絕眾庶凡庸之思想,以致淺 近之人,心力薄弱,不能接受,不能持之於心而生信仰。 由上可知道生藉道家之名辭術語與思想方法,闡釋佛法 玄窈深邃之哲學理論,故無可諱言者,道生思想承襲魏晉玄 風之清逸高雅,而富道家之思惟形式。 79 頁 三、道生思想與佛家哲學 道生深體般若真空思想,復闡涅槃妙有觀念,故於法華 經疏謂﹕ 「往日聞佛說波若諸經,聞之疲懈,唯念空無相 而已」。(註40) 以前諦聽佛陀講說波(般)若諸經,然此經深奧難解,令人聽 之疲憊,故只曉空本無相而已。般若經典旨在宏揚因緣所生 之諸法並無自性,以顯示其不著有無,不執生滅之空觀特色 。然般若空義並非掃除事象,或否定客體之存在,乃是不相 對待,不相陵駕,無執無染,任運還同。故道生肯定絕對自 立之主體--佛性之存在,並云﹕ 「眾生本有佛知見分,但為垢障不現耳」。(註41) 由此可知,人人皆有佛性,惟因屢受煩惱業障所牽,無法透 顯其本來面目。其實,眾生之所以為眾生即因六塵所縛,而 迷失本性,故道生謂﹕ 「隱形者,本欲藏意也,意不藏,必為六塵所牽」。(註42) 塵者染污之義,六塵即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法 塵,能染污清淨之心靈,蒙蔽純潔之真性,故遊無蹈虛之人 ,應內斂意識,如不收斂心識,則必為六塵所纏,且六塵各 有所對,互相牽引,道生有云﹕ 「六塵各有主,對事相傾奪,故有動搖之義也」。(註43) 六塵為眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對生之塵染,由此生 貪(貪愛五欲)、瞋(瞋恚無忍)、癡(愚癡無明)、慢( 驕慢自大)、疑(懷疑猜忌)、不正見(1、身見--執取 五蘊根身﹔2、邊見--執取常斷二見﹔3、邪見--謗無因 果,壞諸善事﹔4、見取見--執持成見,非果計果﹔5、戒 禁取見--執持不正戒,非因計因)等六種根本煩惱,互相 牽引而動搖真性。道生云﹕ 「身本從癡愛而有」。(註44) 「癡愛是眾生染病之源」。(註45) 「愛」為十二因緣之一,即對境生愛欲。人生即由父母之癡 愛結合而得,復因眾生有癡愛,爰對境界妄加執著,故癡愛 乃污穢惡濁之根源。然道生復謂﹕ 「垢實無也,在妄想中是垢耳,若無妄想,垢即淨也 」。(註46) 此指外在塵垢,甚至諸法皆因自心之妄想而有,若無妄想, 即除垢得淨。換言之,主觀之妄心妄見能導致客觀之幻形幻 相,故道生云﹕ 「夫心為事馳,無惡不作,譬猶放逸之馬,難可禁制 ,是以波流生死,莫出其境」。(註47) 此指凡夫之妄心常為外界事物所引,而恣貪其欲,執迷不悟 ,如同無銜之馬,放蕩奔逸,不可遏抑,因此流浪生死,無 法超越生死苦境。然道生復云﹕ 「得解脫者,不復縛在心也,以心相得解脫者,無垢 可見也」。(註48) 此謂悟道解脫之人,絕不為妄心所束,若了悟心相亦為虛幻 不實,而獲解脫者,則必無塵垢可見。由此得知,身心如能 解脫,則可掃除煩惱塵垢。然則,如何而得解脫﹖首須明瞭 凡夫身心乃四大假合之體,道生謂﹕ 「身心本是四大合之所成,……而四大各起百一諸病 」。(註49) 80 頁 身心乃由地、水、火、風所成。地以堅硬為性,水以潮濕為 性,火以溫暖為性,風以流動為性。世間有形物質,莫不由 四大所造。如人身之毛髮爪牙,皮骨筋肉為堅硬性之「地大 」﹔唾涕膿血,痰淚便溺為潮濕性之「水大」﹔體溫呼吸為 溫暖性之「火大」﹔一呼一吸則為流動性之「風大」。四大 不調,必致百病叢生 ,因身心為四大和合而成,故須調伏 身心,減少私欲,方可卻除疾病,而得解脫。此外,道生復 謂﹕ 「八苦之聚,尤不可戀」。(註50) 此為離苦得樂之法,八苦即﹕ 1、生苦--在胎如處監牢,出胎如鑽穴隙,是為生苦。 2、老苦--眼昏耳聾,氣虛體弱,是為老苦。 3、病苦--四大不調,面黃肌瘦,是為病苦。 4、死苦--疾痛喪生,水火殞命,是為死苦。 5、愛別離苦--骨肉分離,魂牽夢縈,是為愛別離苦。 6、怨憎會苦--惡眷敗家,仇人見面,是為怨憎會苦。 7、求不得苦--名利愛樂,圖謀不成,是為求不得苦。 8、五陰熾盛苦--色、受、想、行、識五種障蔽迷惑 真性,故而生死輪迴,是為五陰熾盛苦。 此即藉八苦明凡情虛幻,苦多樂少,不可妄起貪心,執迷不 悟,由此篤實修持,以求自心之解脫,然尤須徹底瞭解十二 因緣,道生曰﹕ 「然三界飄流,由十二緣,緣若滅者,則愚痴絕命於 慧刀」。(註51) 欲界、色界、無色界為凡夫生死往來之域(註52),乃由 十二緣起(如左)所生﹕ 1、老死--凡夫之諸苦,未來之身又漸老而死。 2、生--即人生之始,亦為老、病、死諸苦之因。 3、有--業有,能招未來果報。 4、取--主觀之求取或造作。 5、愛-- 渴愛,即無窮無盡之欲望,對境染執,萌生愛 欲。 6、受--由領受外界而起之印象或感覺,即心之感受作用 (有苦受、樂受、捨受三種)。 7、觸--主體與客體之接觸,有眼、耳、鼻、舌、身、意 六觸,觸之條件即六入。 8、六入--即六處或六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)為 感覺器官。 9、名色--「名」即內在之精神現象,「色」即外在之物 質現象,由此而構成人身之有機體。 10、識--統一名色之主體,或個人之中心意識。 11、行--乃行為造作,指身、口、意三業之業行,亦是 無明活動。 12、無明--即盲目之意志,或癡之煩惱,亦為生命活動 之根源,而形成各種人生現象。 以上十二緣起乃凡夫生死流轉之過程,如能體認十二緣 起,引生慧力,且對諸法空相有正確之瞭解,則可斷除愚癡 煩惱,而成為智慧圓淨,解脫生死之覺者,此即道生所謂﹕ 「諸法性空,難可窮究,窮究乃得成佛」。(註53) 現象事物,乃因眾緣合和而成,故其性本空,而無真實之自 體,然俗人卻難以瞭解此義,若能明瞭法無自性,常體即空 ,必可 81 頁 成為「自覺覺他」之人。然眾生欲掃除迷惑與貪、瞋、癡等 煩惱,則又須體認萬物無實性之「空」義,此即道生謂﹕ 「脫惑在於體空」。(註54) 宇宙萬有皆為因緣假合,終歸離散,並無實體,故曰「空」 。事物由緣而起,無其實性,亦謂「空」。臂諸水之與冰, 冰為水所現,無水則無冰之自身,故冰之自身即為「空」, 事物之表相皆應如是。現象之本體--法性,無形無象,稱 為「空寂本性」或「空」。以萬象所現為「空」,方能進而 尋其實性,悟解真如,亦惟如此,始可擺脫惑情,得大自在 ,故曰「脫惑在於體空」。然其所謂「空」,並非一般人誤 以為「虛無」或「斷滅」者,因之,大乘行人絕不捨離塵俗 ,自求了脫,反積極入世,廣行六度,所謂「六度」即布施 、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。布施分財施(以財物救 濟他人)、法施(以己所知之佛法為人宣說)、無畏施(以 各種方法消除他人之恐懼)三種。持戒有三,即律儀戒(受 持五戒八戒十戒等戒律)、攝善法戒(以修一切善法為戒者 )、攝眾生戒(以饒益眾生為戒者)。忍辱有生忍(受人供 養而不生驕怠心,受人瞋罵而不生怨恨心)、法忍(安心忍 受痛苦煩惱,而不起憂愁)、無生法忍(自心安於無生無滅 之理體)。精進分被甲精進(被菩薩大勢心之甲,不怖種種 難行)、攝善精進(勤修善法而不倦怠)、利樂精進(勤化 眾生而不倦怠)。禪定即身定(舉止合宜,不悖常法)、口 定(寂然靜默,不生是非)、意定(攝心正念,清淨無染) 。般若有生空智,(觀眾生皆無實在自體之智慧)法空智( 觀諸法為緣起性空之智慧)、一切智智(即佛之智慧)。六 度為六種行之可以由生死苦惱之此岸,得度於涅槃安樂之彼 岸之法門,實已包括菩薩所修之一切行門,亦為大乘佛法, 勤修萬行之基本功夫或歷程。道生復云﹕ 「內既懷妙解,外又行六度,心事俱奏,則正覺朝夕 」(註55)。 透過內在主觀地體悟緣起性空或諸法性空之真義,以及外在 客觀地實踐六度法門,如此內外契合,事理兼具,即可獲致 極高圓滿之智慧,並由智慧之顯發,以脫煩惱之束縛,而得 身心之解脫。依佛學術語來說,即得「第一義諦」(註56) ,第一義諦即「二諦」之一。「二諦」乃「俗諦」與「真諦 」之謂。俗諦又名「世諦」或「世俗諦」,即凡夫所見之世 間事相﹔真諦又名「第一義諦」或「聖諦」,即智者所見之 真實理性。道生於涅槃經集解提出有關二諦之見解﹕ 「世之所著,為世諦﹔知其實故,為第一義」。(註57) 世人對現象事物之執著,稱為「世諦」,而現象後之實體則 為「第一義諦」復謂﹕ 「有多惑,故為世諦,無多解,故為第一義也」。(註58) 「有多惑」乃指現象界充滿迷惑與煩惱,故稱為「世諦」﹔ 「無多解」則指本體界雜染盡除,塵垢悉消,故稱為「第一 義諦」。其次,道生復曰﹕ 「惑者皆以所惑為實,多世諦也。雖云世諦,實不遂異 ,故是第一義耳。第一義諦,終不變為世諦也」。(註59) 凡夫誤以所戀之事象為真實不虛,故稱為「世諦」。然對徹 悟真理之聖者而言,「世諦」與「第一義諦」並無差異,惟 因巧善方便,隨順眾生始說「二諦」。實則,剪枝去葉,顯 露實相﹔掃迷除妄,透發自性,理無二致,其義一也。猶中 庸所謂「或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之 ,一也」。然第一義諦 82 頁 終究為第一諦,而不可能轉變為世諦,由此可知道生仍採取 第一義諦之立場,若能悟理則無二諦之名相,而有第一義諦 之境界。尤其所謂「第一義諦,終不變為世諦也」,並非指 「世諦」與「第一義諦」兩種差別性,乃言悟理得體之境即 「第一義諦」,而不須論及世諦,此為道生解釋二諦之特點 。 眾所周知,三論宗立二藏、三法輪(註60),以判攝一 代教法。此宗承自龍樹、提婆、羅囗羅、青目、鳩摩羅什之 系統,道生雖為羅什門人,亦能了悟四種法輪(註61), 茲述於後﹕ 一者善淨法輪--謂始說一善乃至四空,令去三塗之穢 ,故謂之淨。 二者方便法輪--謂以無漏道品,得二涅槃,謂之方便。 三者真實法輪--謂破三之偽,成一之美,謂之真實。 四者無餘法輪--斯則會歸之談,乃說常住妙旨,謂之 無餘也。 依道生之意,人天之善及無色界之四空處(註62)因脫離三 塗(註63)惡道之穢濁,故稱為「善淨法輪」。其次,以 清淨無煩惱之道果,而得有餘涅槃與無餘涅槃(註64)之境 ,則稱為「方便法輪」。融聲聞乘、緣覺乘,菩薩乘而立唯 一令人成佛之教法,即為「真實法輪」。綜合以上三者,而 宣說「常住」之妙旨者,則稱「無餘法輪」。此固為道生注 疏法華經之特色,然亦可視為其對佛陀教法別出心裁之分判 。 由上可知,道生循儒道之思路,闡佛家之義理,引世事 之明徵,詮幽微之妙諦﹔綜合三家之旨,而重心在乎佛法, 以明「道並行而不相悖」。六朝三教合一之論,佛門盛倡其 說,而形成中國佛學之特點,道生之思想即在此範疇之中而 精進於勝境,誠佛門之龍象也。 注 (註1): 如呂后之險悍,尤警懼天變,悔過修德,稱制之 七年正月「日食晝晦,太后惡之,心不樂,乃謂左 右曰﹕此為我也」(史記呂后紀)。 (註2): 元帝永光二年「春霜夏寒」,帝以詔條責丞相御 史,於是丞相于定國上疏自劾,歸侯印,乞骸骨( 漢書于定國傳)。 (註3): 王莽天鳳三年,大將軍陳茂以日食免職。東漢此 事尤多,安帝永初元年,太尉徐防、司空尹勤,以 災異寇賊免。 (註4): 邛成太后崩,喪事倉卒草率,事後成帝知之,乃 藉災異以免丞相薛宣(漢書列傳第五三)。 (註5): 景帝初立,用晁錯之謀,削諸王之地,吳王濞乃 依彗星出,蝗蟲起為據,鼓勵七國叛變(漢書列傳 第五)。 (註6): 謝囂奏武功長孟通浚井得白石,上圓下方,有丹 書著石,文曰「告安漢公莽為皇帝」(漢書王莽傳)。 (註7): 光武受彊華所獻之「赤伏符」而即帝位,文曰「 劉秀發兵捕不道,四夷雲集龍鬥野,四七之際火為 主」(後漢書光武帝紀)。 (註8): 湯用彤先生魏晉玄學論稿一三四頁,賀昌群先生 魏晉清談思想初論七--九頁。 (註9): 湯用彤先生魏晉玄學論稿一三六頁。 (註10): 唐君毅先生曾就此四期,以論中國哲學中天人義 理之演變,詳見其中西哲學思想之比較研究集一二 五--一二九頁。 (註11): 裴頠即裴逸民,善言名理,疾世俗尚虛無之理, 故著崇有論 83 頁 折之,所謂「夫至無者,無以能生,故始生者自生 也。自生而必體有,則有遺而生虧矣。生以有為己 分,則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有,非 無用之所能全也」(晉書裴頠傳)。裴頠指出「無 」本身空無所有,無法產生萬物,不能作為萬物之 本體,萬物之存在必憑藉「有」,否則不成為存有 物。存在既以「有」為本質,則根本無所謂「無」 ,且「無用」、「無為」並不能濟事,真能濟事者 ,乃在肯定「有」為萬物之本源,可惜裴頠將「無 」視為現象界非具體之存在物,或現象界之虛空。 實則,道家之「無」,有其形上之意義,在道家哲 學中,「有」「無」兩觀念並非對立矛盾,而是一 貫相融於「道」中,裴頠將現象界之「虛無」歸極 於本體界之「無」,未免誤解道家學說。 (註12): 中觀論疏卷二,大正藏卷四二,頁二九上。 (註13): 法汰與道安同門,文才肇論新疏謂「東晉竺法汰 作本無論」(大正藏卷四五,頁二○九中),高僧 傳謂「汰所著義疏,並與郗超著,論本無義」(大 正藏卷五○,頁三五五上)。元康肇論疏亦謂法汰 言本無義(大正藏卷四五,頁一七一下)。 (註14): 中觀論疏卷二,大正藏卷四二,頁二九上。 (註15): 中觀論疏卷二,大正藏卷四二,頁二九上。 (註16): 大正藏卷三八,頁三五四上。 (註17): 大正藏卷三八,頁四一六上。 (註18): 大正藏卷三八,頁三五四中。 (註19): 中觀論疏卷二,大正藏卷四二,頁二九上。 (註20): 世說新語文學篇注引支公妙觀章文。 (註21): 三國志卷十荀彧傳注引何劭之荀粲傳。 (註22): 例如陶淵明五柳先生傳所謂「好讀書,不求甚解 ,每有會意,便欣然忘食」,即認為書本不過是工 具而已。至於其飲酒詩所謂「此中有真意,欲辯已 忘言」,更是重「意」而不重「言」。且賦詩之最 高意境亦為獲得詩意,不執語言。如鐘嶸詩品有謂 「文已盡而意餘,興也。……使味之者無極,聞之 者動心,是詩之至也」、「言在耳目之內,情寄八 荒之表」。故魏晉時代,「意在言外」已漸漸成為 詩之最高理想,必「言外之意」之無窮無盡,始為 極高之詩境。 (註23): 高僧傳謂「支道林每至講肆,標舉會宗,解釋章 句或有所遺,文字之徒多以為陋,謝安聞而善之, 曰﹕此乃九方歅之相馬也,略其玄黃而取其駿逸」 (大正藏卷五○,頁三四八中)。九方歅相馬,只 重天機,不顧毛色,得其精而忘其麤,在其內而忘 其外,而支道林講經說法,只求會通玄義,而略其 章句,此即所謂「得意忘言」之說,可見支道林略 觀大義,不拘文字,實稟寄言出意之精神而有以致 之。 (註24): 涅槃經集解卷三三,大正藏卷三七,頁四八七上 。其餘尚有「常無常乃至淨不淨者,實相言理,故 與法不同也。人自乖之,倒於四耳。四中無倒,理 之本矣」(涅槃經集解,大正藏卷三七,頁五三二 下--五三三上)、「心行者不從理為懷也,懷不 從理者,纏縛生死不相出也」(註維摩詰經,大正 藏卷三八,頁三七三下),均可為證。 (註25): 卍續藏一五○冊,四一二頁左下。 (註26): 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五七下。 (註27): 卍續藏一五○冊,四○九頁右下。 (註28): 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○六中。 (註29): 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七上。 (註30): 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○九上。 (註31): 卍續藏一五○冊,四○八頁右上。 (註32): 卍續藏一五○冊,四一○頁右上。 (註33): 卍續藏一五○冊,四○○頁右下。 (註34): 卍續藏一五○冊,三九九頁右上。 (註35): 卍續藏一五○冊,三九六頁右下。 (註36): 卍續藏一五○冊,四○九頁右上。 (註37): 大正藏卷三八,頁三四上。 (註38): 卍續藏一五○冊,三九八頁右上。 (註39): 卍續藏一五○冊,四一二頁左下。 (註40): 卍續藏一五○冊,四○三頁右上。 (註41): 卍續藏一五○冊,四○○頁左下。 (註42): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三四四下。 (註43): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三四七上。 (註44): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三五○中。 (註45): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三七二中。 (註46): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三五六上。 (註47): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三七五下。 (註48): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三五六上。 (註49): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三七四中。 (註50): 注維犘詰經,大正藏卷三八,頁三七五上。 (註51): 卍續藏一五○冊,四○六頁右下。 (註52): 「欲界」即淫食二欲眾生所居之域,上自六欲天 , 中自人畜所居之四大洲,下至無間地獄皆是。 「色界」即無淫食二欲,然仍有色相之眾生所住 之世界,四禪十八天皆是。 「無色界」為色相俱 無, 但住心識於深妙禪定之眾生所住之世界,四 空天屬之。 三界乃凡夫生死往來之境,故鄃教行 者以跳出三界為目的。 (註53): 卍續藏一五○冊,四○五頁左下 -- 右上。 (註54): 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三二八上。 (註55): 卍續藏一五○冊,四一○頁右下。 (註56): 「第一義諦」又名真諦、 聖諦、勝義諦、槃、真 如、實相、中道、法界、真空等, 均為深妙之真 理。 (註57): 大正藏卷三七,頁四八七下。 (註58): 大正藏卷三七,頁四八八上。 (註59): 大正藏卷三七,頁四八七中。 (註60): 「二藏」指聲聞藏與善薩藏。聲聞藏又名小乘教 ,即說聲聞、緣覺二乘教理之經典; 菩薩藏又名 大乘教,即說修行菩薩道之經典。 「三法輸」又 名「三轉法輸」;「為根本法輸--指佛初成道 時, 對菩薩說華嚴經,屬一乘之教,為諸法根本 ,故稱為根本法輸。 二為枝末法輸--謂眾生於 一乘教不甚瞭解, 於是佛說阿含、般若、方等諸 經, 此經相對於根本,屬於枝末,故稱枝法輸。 三為攝末歸本法輸--指佛說法華經,會三乘歸 一佛乘, 即攝枝末歸於根本,故稱攝末歸本法輸 。 (註61): 卍續藏一五○冊,三九六頁右下。 (註62): 「四空處」又名為「四無色」或「無色界」,即 空無邊處、識無邊處、無所有處, 非想非非想處 , 乃修四空處定之人所得之正報,因此四處之眾 生於五蘊中無色蘊, 有受想行識四蘊,亦即無物 質之色身, 而僅有微妙之精神存在,亦即無依報 之域,故名無色界,或四空處。 (註63): 三塗即血塗、刀塗、火塗。 血塗為畜生道,因畜 生常在被殺,或互相殘食之處; 刀塗為餓鬼道, 因餓常在飢餓,或刀劍杖棍逼迫之處; 火塗為地 獄道,因地獄常在寒冰,或猛火燒煎之處。 三塗 亦為三惡道之別名。 (註64): 例如:阿羅漢惑業已盡, 生死已了,然其身猶存 ,名為「有餘涅槃」或「有餘依涅槃」。 若言其 生死之因雖盡, 但猶餘有漏之依身,待其依身亦 亡,始名為「無餘涅槃」,或「無餘依涅槃」。