摩羅什思想研究

劉貴傑
國立編譯館館刊第 21 卷第一期
頁13-40


一、 羅什之生平著述 頁13 鳩摩羅什( Kumaarajiiva, 344-413 )-譯鳩摩羅什 婆或鳩摩羅耆婆,略稱羅什,意譯童壽,後秦僧人。與真諦 ( Paramaartha, 499-569 ),玄奘( 602-664 )並稱中 國佛教三大翻譯家。據《高僧傳》卷二與《出三藏集》卷十 四等載:羅什原籍天竺,生於西域龜茲(今新疆庫車)。父 名鳩摩羅炎( kumaaraay.na ), 母名耆婆( jivaa ), 兼取父母之名為羅什。七歲隨母出家,「從師受經,日誦千 偈,偈有三十二字,凡萬二千言」(註 1 )。 九歲隨母至 罽賓(在今克什米爾),師事盤頭達多,從受《雜藏》(註 2 ),《中阿含經》,《長阿含經》凡四百萬。「達多每稱 什神俊,逐聲徹於王,王即請入,集外道論師,共相攻難」 「什乘隙而推挫之,外道折伏,愧惋集言」(註 3 )。 至年十二, 其母攜還龜茲,途經月支北山,進入沙勒 (今新疆西北喀什一帶),初學小乘,後習大乘。沙勒國有 三藏沙門喜見,謂其王曰: 此沙彌(即羅什)不可輕,王宜請令初開法門,凡有 二益:一、國內沙門,恥其不逮,必見勉強。二、龜 茲王必謂什出我國,而彼尊之,是尊我也,必來交好 (註 4 )。 國王同意,即設大會,請羅什升座宣講《轉法輪經》(屬《 阿含經》單品,闡揚四諦,八正道之理)。龜茲王果遣重使 ,酬其親好。 羅什以說法之暇, 乃尋訪外道經書,善學《韋陀舍多 論》(或即《吠檀多( Vedaanta )》),又博覽《四韋陀 》即《梨俱吠陀》,《婆摩吠陀》,《夜柔吠陀》《阿闥婆 吠陀》),以及五明(即聲明,工藝明,因明,內明,古印 度五種學術),且「陰陽星算,莫不畢盡,妙達吉凶,言若 符契」(註 5 )。 ──────── (註1)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉, 《大正藏》卷 五0,頁三三0中。 (註2)「所謂《雜藏》者,非一人說, 或佛所說,或弟子 說, 或諸天贊誦,或說宿緣三阿僧祇菩薩所生,文 義非一, 多於三藏,故曰雜藏也」(《分別功德論 》卷一,《大正藏》卷二五,頁三二中。 (註3)均見《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉, 《大正藏 》卷五0,頁三三0中。 (註4)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉, 《大正藏》卷 五0,頁三三0下。 (註5)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉, 《大正藏》卷 五0,頁三三0下。 頁14 羅什在沙勒隨須耶利蘇摩研習大乘佛教, 蘇摩才技絕 倫,專以方等為化,後為羅什講說《阿耨達經》(此為大乘 經典,乃說佛陀應阿耨達龍王之問,宣講般若空義)。在此 之前,羅什己學《阿毗曇》,信受說一切有部「二世實有, 法體琣s」之理論,聞此經所謂「陰(五陰)界(十八界) 諸入(十二處),皆空無相」,「怪而問曰:『此經更有何 義,而皆破壞諸法?答曰:「眼等諸法,非真實有」」(註 6 )。羅什以眼根為例,闡明並非一切虛幻不實,而蘇摩亦 由眼根入手,說明一切無實.羅什於是研覈大小,往復移時 ,方知理有所歸,逐專務方等,乃歎曰:「吾昔學小乘,如 人不識金,以□石為妙」(註 7 )。 自此復從受《中論》 、《百論》及《十二論》等大乘中觀學派之著作。 之後, 羅什隨母至溫宿國,曾與外道辯論獲勝,「於 是聲滿蔥左,譽宣河外,龜茲王躬往溫宿,迎什還國」(註 8 )。回龜茲後,羅什廣說諸經,宣闡大乘教義,「推辯諸 法,皆空無我,分別陰界,假名非實」(註 9 )。 至年二 十,受戒於王宮,從罽賓沙門卑摩羅叉學《十誦律》。後住 新寺,披讀《放光般若經》,又住雀梨大寺,廣誦大乘論, 洞其秘奧。其師盤頭達多聞什盛名,不遠而至,羅什特為說 《德女問經》,論證因緣空假之理,往復陳之,苦經月餘, 方乃信服。「於是禮什為師,言和尚是我大乘師,我是和尚 小乘師矣」(註 10 )。西域諸國,咸伏其神□,「每至講 說, 諸王皆長跪座側, 令什踐而登焉,其見重如此」(註 11 )。 前秦建元十八年(西元三八二年),驍騎將軍呂光破龜 茲,既獲羅什,乃強妻以龜茲王女,什拒而不受,辭甚艱難 。光「乃飲以醇酒,同閉密室,什被逼既至,逐虧其節」( 註 12 )。後秦弘始三年,(西元四0一年),姚興派人迎 什至長安(今陜西西安),請入西明閣及逍遙園,待以國師 之禮。姚主常謂什曰:「大師聰明超悟,天下莫二,若一旦 後世, 何可使法種無嗣?逐以妓女十人,逼令受之」(註 13 )。 此或係傳聞,若然,則與道安,慧遠之高行潔誼固 有所別矣。自此之後,羅什不住僧坊,別立廨舍。什每至講 說,常於眾前自謂:『譬如臭泥中生蓮花,但採蓮花,勿取 臭泥』(註 14 )。實則,羅什為人,『神情鑑徹,傲岸出 群,鮮有其匹。且篤性仁厚,汎愛為心,虛己善誘,終日無 倦』(註 15 )。顯見 ─────────── (註6)均見《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》, 《大正藏 》卷五0,頁三三0下。 (註7)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》, 《大正藏》卷 五0,頁三三0下。 (註8)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》, 《大正藏》卷 五0,頁三三0下。 (註9)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》, 《大正藏》卷 五0,頁三三一上。 (註10)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷 五0,頁三三一中。 (註11)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷 五0,頁三三一中。 (註12)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷 五0,頁三三一下。 (註13)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷 五0,頁三三二下。 (註14)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷 五0,頁三三二下。 (註15)《高僧傳》卷二.《鳩摩羅什傳》, 《大正藏》卷 五0,頁三三二下。 頁15 其大師之風範 。 從弘始三年至十一年, 什與弟子僧肇、僧叡等八百餘 人,譯出《摩詞般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》、《維摩 詰所說經》、《阿彌陀經》、《金剛般若波羅蜜經》,以及 《中論》、《百諭》、《十二門論》、《大智度論》、《成 實論》等論》,介紹龍樹中觀學說,並譯有《十誦比丘波羅 提木叉戒本》。譯經總數,說法不一,據《出三藏記集》所 載,為三十五部二百九十卷;《開元釋教錄》作七十四部, 三百八十四卷。凡所宣譯,傅流後世,咸共弘通. 羅什曾「 於眾前發誠實誓,若所傳無謬者,當使焚身之後,舌不焦爛 」(註 16 )。後以弘始十一年(西元四一三年)八月二十 日卒於長安,「即於逍遙園,依外國法,以火焚屍,薪滅形 碎,唯舌不灰」(註 17 )。據傳門下弟子三五千,著名者 數十人,其中道生、僧肇、僧融、僧叡並稱「什門四聖」。 羅什專力翻譯,著作不多。相傳有《實相論》二卷,為其系 統之著述,已伕。注《維摩詰經》,係集羅什、僧肇、道生 。僧叡、僧融諸人之注而成,又有〈答廬山慧遠與王稚遠問 〉等文章多篇。現存後人所集其《答慧遠問大乘深義十八科 》三卷,題名為《大乘大義章》(又名《鳩摩羅什法師大義 》。此外,《廣弘明集》收載其答姚興(通三世論書)一篇 ,《弘明集》收錄其〈答秦主書〉一篇。本文即據此有限之 資料,窺其思想之大要。 二、羅什之大乘思想 梵文 mahaayaana 意譯大乘,音譯摩訶衍那。摩訶乃「 大」之義,衍那乃「乘載」或「道路」,意即能遠載無量眾 從生死大河之此岸達到清淨安樂之彼岸,成就佛果。大乘思 想否定「法」「我」之實在性,倡導以六度(布施、持戒、 忍辱、精進、禪定、智慧)為內容之菩薩行,並宣揚大慈大 悲、普度眾生之精神,而以成佛渡世、建立佛國淨度土為最 高目標。大乘思想在印度本土有三個發展時期:(一)初期 大乘,約一世紀至五世紀,旨在闡發「假有性空」之理論, 逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派;(二)中期大乘, 約五世紀至六世紀,出現以如來藏緣起與阿頓耶緣起為特點 ,旨在闡發萬法唯識之各類佛理,從而形成由無著、世親為 始祖之瑜伽行學派;(三)後期大乘,七世紀以後,佛教義 學漸漸衰微,密教起而代之,至十三世紀初於印度絕跡。其 傳出印度本土之大乘佛教,屬北傳佛教。 鳩摩羅什曾在當時小乘佛教中心罽賓, 師事小乘佛教 學者槃頭達多,後於疏勒接觸並研習初期大乘佛教中觀學派 之著作,自此改奉大乘,弘揚方等教義。其有言曰: 法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄,莫知所 寄,故無所住,無所住故,則 ─────────── (註16)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉,《大正藏》卷 五0,頁三三三上。 (註17)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉,《大正藏》卷 五0, 頁三三三上。 頁16 非有無,非有無,而為有無之本(註 18)。 宇宙萬物由緣而起,了無自性,當其未形成之前,則不 知其寄生何處,故萬物無所住,因無所住,故非有非無,因 其非有非無,故「無住」乃事物之本質。「無住」亦稱「不 住」,指事物不凝住於自身不變之性質,人亦不應以固定之 概念作為事物固有之本質。般若理論據此以為諸法性空之重 要內容。《摩訶般若波羅蜜經.序品》云:「菩薩摩訶薩以 不住法,住般若波羅蜜中,以無所捨法應具足檀那波羅蜜」 (註 19 ),行深般若波羅蜜時,不應色中住,不應受、想 、行、識中住,此乃因諸法均處於因緣和合與生滅無常之中 ,故不應住。《大智度論》卷四十七釋「無住三昧」云:「 觀諸法念念無常,無有住時」(註 20 ),故「無住」實為 諸法之共性。中觀學派並以「無住」作為佛教因果報應等「 一切法」得以成立之依據。《六祖壇經》亦倡:「我此法門 ,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本」,認為 「於諸法上,念念不住」(註 21 ),即可使思想不受束縛 ,獲得解脫之妙果。羅什云: 有此妙果,必有妙因,極大信樂,深達因果(達因果 )即解緣起,解緣起則見實法也 (註 22)。 一切事物均由因果規律而成,任何思想行為必然導致相 應之後果,「因」未得「果」之前,不會自行消失;反之, 不造業因,亦不致獲得相應之果報,此即所謂:己作不失, 未作不得。 若能深切體認因果報應, 即能瞭解「緣起」( Pratityasamutpaada ),徹悟佛理。 緣起亦譯「緣生」, 乃指事物均處於因果聯繫中,依一定條件而產生變化。佛教 各派均以「緣起」為其理論與實踐之基礎;成就菩提,得大 佛果,亦賴對緣起之真確體認。最早系統出現之緣起說,乃 是「業感緣起」即(十二因緣)。般若學派與中觀學派著重 從感覺、概念及其對象之「假有性空」,以明主客世界得以 產生之原因,《中論》稱之為「八不緣起」:不生不滅,不 常不斷,不一不異,不來不去;或名「八不中道」,意謂宇 宙萬法,皆由因緣聚散而有生滅與有無之現象,實則無生無 滅,非有非無。如謂有生有滅,執有執無,則偏頗一邊,羅 什云: 故有無非中,於實為邊也。言有而不有,言無而不無 。雖諸邊塵起,不能轉之令異 (註 23)。 執「有」執「無」,有「生」有「滅」之說,均為邊見 ,而非中道。雖此兩邊,說 ──────── (註18)《注維摩詰經.觀眾生品》,《大正藏》卷五0, 頁三八六下。 (註19)《摩訶般若波羅蜜經.序品》,《大正藏》卷八, 頁二一八下 o (註20)《大智度論》卷四十七,《大正藏》卷二五,頁三 九九下。 (註21)均見《六祖大師法寶壇經.定慧品》,《大正藏》 卷四八,頁三五三上。 (註22)《注維摩詰經.菩薩行品》, 《大正藏》卷三八 ,頁四0三下。 (註23)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四七上。 頁17       不生不滅,非有非無,則為中道。羅什以為字宙事物遷流無 常,而又相續不斷,「言有而不有,言無而不無」,捨離「 生」與「滅」、「有」與「無」,始是中道勝義。羅什云: 得其真性, 則有而無,有而無,則無所斷,亦無所 有,故能不斷而不俱有也(註 24)。 若能瞭解緣起之真相, 則能深體萬法既生滅無常,又 相續不斷,故不執著「有」、「無」與「常」、「斷」兩邊 ,而臻於不斷亦不常之緣起「空」境。羅什云: 若先已定有,則無所待有。若先有,則不名從緣而生 。又若先有, 則是常倒, 是故不得定有,不得定無 (註 25 )。 此為羅什回答後秦主姚興之語, 姚興持「三世實有」 之說,以為否認三世,實即否定輪迥之理。羅什認為將過去 、未來說成「定無」或「定有」均非真諦。如先已存在,則 不必待有;既已存在,亦非由緣而生,若持此說,實為邊見 ,故不得執「有」執「無」。羅什係就大乘中觀學派之立場 ,由勝義諦與世俗諦以觀照事物。就勝義諦言,一切皆空; 就世俗諦言,一切皆有。然依中觀立場言,「無」與「有」 ,以及「真」與「俗」不應對立(兩邊),而應互融(中道 )。實則,宇宙萬法皆由緣起,緣起性空,故無常主,羅什 云: 地無常主,強者得之。身亦無主,隨事而變,病至則 惱,死至則滅,聚散隨緣,不得自在也(註 26)。 人身由緣而起,了無常態,病至則痛,死至則滅,生死 無常,非有我也。羅什謂: 「舉動云為,興造萬端,從惑而觀,若有宰也。 尋 其所由,非有我也」(註 27)。 「應事而遷,假緣成用,乘數而行,詳其所因,非有 人也」(註 28)。 言行舉止,造業萬端,從相觀之,似有主宰,實則皆由 緣而起,非有我也。且事物變化,亦由緣而生,非有主也。 「非有我也」即「人無我」(人空);「非有人也」即「法 無我」(法空)。「無我」乃指萬物均無獨立之實在自體, 計有兩類:(一)人無我,係指人由五蘊假和而成,並無恆 常自在之主體。(二)法無我,認為事物均由因緣和合而生 ,不斷變遷;無恆常堅實之自體。小乘僅說「人無我」,大 乘則講「二無我」羅什倡二無我」,故已顯其大乘思想矣。 羅什云: ───────── (註24)《注維摩詰經.弟子品》,大正藏卷三八,頁三五     0上。 (註25)〈什法師答後秦主姚興書〉,《廣弘明集》卷十八 ,《大正藏》卷五二,頁二二八中。 (註26)《注維摩詰經.方便品》,《大正藏》卷三八,頁 三四一上。 (註27)《注維摩詰經.方便品》,《大正藏》卷三八,頁 三四一下。 (註28)《注維摩詰經,方便品》,《大正藏》卷三八,頁 三四一下。 頁18 大乘中, 唯以一念, 則豁然大悟,具一切智也(註 29 )。 大乘佛法以一念不生(革除雜染,超越念慮),而豁然 徹悟,具足了知一切事物均為空相之智慧(一切智)。羅什 云: 病所由起,不以一事,必由四大假會而生,假會而生 ,則病無自性(註 30 )。 世間一切均由眾緣和合而生,非以一事而成,病所由起 ,亦復如是。四大不調,病由之生,四大由緣而起,疾病亦 假會生,假會而生,則病無自性。實則諳法性空,既無自體 ,亦無定相。羅什云: 法無定相,相由惑生,妄想分別,是好是醜,好惡既 形,欲心自發,故為欲本也(註 31 )。 宇宙萬物並無恆常不變之相,然世人妄心執取,計量 美醜,分別善惡;私欲私念實由此妄心而起,故妄心乃欲望 之根源。佛家以為心如猿馬,須加調伏,羅什云: 或以事伏心,或以理伏心。今正觀,則以無常等觀制 伏其心 (註 32)。 修行之人或以「事」伏心,或以「理」伏心,實則,觀 諸行無常,以制逸心,方為正見。宇宙萬相,旋起旋逝,如 冬去春回,夏逝秋來,日往月復,朝謝暮至,均是無常;滄 海變為桑田,眾生化為塵土,亦是無常。其實,生滅變異而 無常住,即為「無常」。世間一切皆無常,我身幻化亦如是 ,剎那剎那,無時不變,直至還滅空寂而後已。然「觀無常 ,而不厭身者,是菩薩法」(註 33 ),始為大乘之教。羅 什云: 摩訶衍法,雖說色等至微塵中空,心,心數法,至心 中空, 亦不墜滅中(註 34)。 大乘佛法宣說物質或極微,以及精神或心靈均係緣起性 空,本即不生不滅。羅什云: 佛法有二種,一者有,二者空。若常在有,則累於想 著,若常觀空,則捨於善本,若空有迭用,則不設二 過,猶日月代用,萬物以成(註 35 )。 梵文 Bhava 意譯為「有」,即「存在」之意。 依因有 果,故果名為「有」,如稱三界為「三有」;「三有」復分 九類,故謂「九有」。故「有」乃泛指生死煩惱。此外,相 對於「空」、「無」亦謂之「有」。因佛教各派思想體系不 同,對於「有之解釋迥然有異,又有「假有」、「實有」、 「妙有」之分。梵文。'Suunya,意譯為「空」,指 ──────── (註29)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》卷三八,頁 三六五上。 (註30)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七四中。 (註31)《注維摩詰經.觀眾生品》,《大正藏》卷三八, 頁三八六中。 (註32)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》卷三八,頁 三六四中-下。 (註33)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七四下。 (註34)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一三八上。 (註35)《注維摩詰經.觀眾生品》,《大正藏》卷三八, 頁三八三中。 頁19 事物虛幻不實,或理體寂然明淨。謂世界一切現象皆為因緣 所生,剎那生滅,並無獨立實體,假而不實,故謂之「空」 。「有」與「空」為佛法之兩輪,缺一不可。然若執「有」 ,則為「有」所束,如執「空」,則流於斷滅。唯「空」「 有」互融,相與為用,始不偏執。故羅什云「有無(空)迭 用,佛法之常」(註 36 )。 三、羅什之空觀思想 佛教講空,說法不一。 小乘主「人我空」(亦名「無 我」、「人無我」),由物之生滅變化觀點,闡說萬物之虛 幻不實,並據此以論人我」乃五蘊(色、受,想、行、識) 假合而成,處於十二因緣流轉之中,故「人我」為空。大乘 倡「二空」,即在「人我空」之外,尚闡「法我空」,或名 「法空」、「法無我」,以為現象自身由緣而起,當體即空 。觀學派著重就因緣萬法自身即空,故曰「眾因緣生法,我 說即是空」(註 37 )。羅什云: 佛法中常用二門:一無我門,二空法門。無我門者, 五陰、十二入,十八性;十二因緣決定有法,但無有 我。空法門者,五陰、十二入、十八性、十二因緣, 從本以來無所有,畢竟空(註 38 )。 梵文 Pa~ncaskandha 意譯「五蘊」或「五陰」。 「蘊 」為梵文 Skandha 之意譯,乃「集聚」之意, 舊譯為「陰 」,係「覆蔽」之意。佛法認為人身並無自我實體,唯有下 列五種元素聚合而成:(一)色蘊( Ruupa ), 指組成身 體之物質; (二)受蘊「( vedanaa ),指隨感官生起之 苦、樂、憂、喜等感情; (三)想蘊( Sa.mj~naa ),指 意象作用;(四)行蘊( Sa.mskaara ),指意志活動等; (五)識蘊( vij~naan ),指意識。此五蘊實為對一切有 為法之概括,就狹義言,乃個人之代稱;就廣義言,則指物 質世界(色蘊)與精神世界(餘四蘊)之總和。小乘多數學 派透過分析「五蘊」,而得「人無我」之說,認為「人我」 為「五蘊」之假合,唯有假合,而無實體。大乘學派不唯否 定「五蘊」和合「人我」,亦且否認「五蘊」本身,進而開 展為「法無我」之理論. 梵文 Dvaada'saayatana 意譯「十 二處」,舊譯「十二入」。「處」乃梵文 AAyatana 意譯, 舊譯「入」,指根與境為產生心與心所之處,又因根與境相 涉而入,故名之「入」。「十二處」或「十二入」即六根( 眼、耳、鼻、舌、身、意)與六境(色、聲、香、味、觸、 法)之十二法。 梵文 dvaada'saa^ngap-ratityasamutpada 意譯「十二因緣」,亦稱「十二緣生」,為佛教「三世輪迴 」之基本理論,包活:(一)無明,即愚癡無知;(二)行 ,為由無明而產生之善與不善 ──────── (註36)《注維摩詰經.入不二法門品》,《大正藏》卷三 八,頁三九六中。 (註37)《中論.觀四諦品》《大正藏》卷三0,頁三三中 。 (註38)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一三七下。 頁20 等行為;(三),即托胎時之心識;(四)名色,為胎中之 精神與物質狀態;(五)六入,即眼、耳、鼻、舌、身、意 生長完備;(六)觸,為出胎後開始接觸事物;(七)受, 即感受苦樂;(八)愛,為貪等欲望;(九)取,即追求執 取;(十)有,由貪等欲望所引起善與不善等行為;(十一 )生,即來世之生;(十二)老死。此十二因緣為一因果循 環鏈條,每兩支間順序成為一對因果關係,而配合過去、現 在、未來「三世」,又可概括為兩重因果:(一)(二)是 過去因,感現在果;(三)至(七)是現在果;(八)至( 十)是現在因,感未來果;(十一)(十二)是未來果,此 即「三世兩重因果」,羅什認為佛法有二門:一為「無我門 」,一為「空法門」。前者以為五陰、十二入、十八性、十 二因緣但有假名,並無實我,故名「無我門」;後者認為五 陰、十二入、十八性、十二因緣,從本以來,一無所有,畢 竟空寂,故名「空法門」。羅什云: (空)有二種論:一者大乘論,說二種空:眾生空、 法空; 二者小乘論,說眾生空 (註 39)。 「空」有兩種:一為眾生空(人我空),一為法空(法 我空)。小乘學派主「眾生空」;大乘學派倡「二空」(即 眾生空、法空)。羅什以為「離我,(即)眾生空;離我所 ,(即)法空也」(註 40 )。羅什復云: 眾緣生法,則無自性,畢竟常空,從本以來無生相。 是故佛或說眾生空,或說法空(註 41 )。 因緣和合而生之萬物原無自體,從本以來,其性畢竟為 空。故佛陀主倡「眾生空」與「法空」。羅什云: 佛說一切色,皆虛妄顛倒不可得,觸捨離性,畢竟空 寂相(註 42 )。 宇宙萬物皆由因緣假合而有,虛妄不實,如鏡中之花、 水中之月,了無自體可得。故須捨離其虛「有」假「我」, 始能徹悟畢竟空寂之境。然「空」之義為何?羅什云: 無常是空之初相,將欲說空,故先說無常(註43)。 無常則空,言初相,故先說無常,無常是出世間淺慧 也(註 44)。 「無常」即無有常住,計有二種:剎那無常與相續無常 。剎那無常乃指一切有為法均念念生滅,無有止息;相續無 常則指持續之事物,經過一段時間,終將歸於壞滅。「無常 」即生滅變異,亦是「空」之初門,欲解「空」義,須先體 認「無常」 o 羅什云: 無常是空之初門,破法不盡,名為不盡。若乃至一念 不住, 則無有生,無有生 ──────── (註39)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一三六下。 (註40)《注維摩詰經.方便品》,《大正藏》卷三八,頁 三四二上。 (註41)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一三七上一中。 (註42)《鳩摩羅什法師大義》卷中,《大正藏》卷四五, 頁一三三上。 (註43)《注維摩詰經.方便品》,《大正藏》卷三八,頁 三四一上。 (註44)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七九中。 頁21 ,則生盡,生盡,則畢竟空(註 45)。 無常乃「空」之初階,若了知宇宙萬物無有常住,乃至 一念不執,則無生死煩惱,無生死煩惱,則無人而不自得, 若能無人而不自得,則可徹悟一切有為無為諸法,畢竟空寂 。羅什云: 凡說空,則先說無常,無常則空之初門。初門則謂之 無常。 畢竟,則謂之空。.... 何以言之?說無常, 則云念念不住。不住則以有繫住。雖去其久住,而末 明無住,是麤無常耳,未造其極也。今此一念,若令 繫住,則後亦應住,若今住後住,則始終無變。始終 無變,據事則不然。以住時不住,所以之滅,住即不 住,乃真無常也。本以住為有,今無住,則無有,無 有則畢竟空,畢竟空即無常之妙旨也(註 46 )。 何以「無常」是「空」之初階?實因「無常」即念念不 住,遷流不息。不住即沒有常住,如謂「久住」,而宇宙萬 物生滅變異,幻化不定,雖捨其「久住」之念,亦不明其「 無住」之旨,則僅為粗淺之「無常」觀,而末得其勝義。如 今一念繫「住」,則往後亦應有「住」,若今住後亦住,則 由現在至未來,始終常住不變。實則,事物剎那生滅,變化 無常,言其「住」之際,郤已變異不住,而遷逝還滅」故曰 :「住即不住,乃真無常也」。佛法以「住」為假「有」, 若無「常住」,則無「實有」,既無「實有」,則事物畢竟 空寂。小乘以諸法生滅為無常,故曰:「無常是出世間淺慧 也」 o 大乘則以不生不滅為無常,不生不滅, 非有非無, 則諸法畢竟空,故云:「畢竟空即無常之妙旨也」。羅什謂 : 本言空,欲以遣有,非有去而存空。若有去存空,非 空之謂也。二法俱盡,乃空義也(註 47)。 萬法由緣而生,無有自體,雖無自體,然緣起之同時, 亦存有假相。羅什以為「空」之為「空」,乃在不執取「有 」,而非否定「有」、肯定「空」,若否定「有」、肯定「 空」,則非「空」之謂。必也泯絕「空」「有」二執,不落 兩邊,方為「空」之真義。有為法乃因緣所生,唯有假相幻 用,了無自性,故畢竟空;無為法則假相幻用皆無,亦畢竟 空。故知有為無為諸法畢竟空寂。羅什云: 法不可得,空之至也 (註 46)。 有為法與無為法,皆係緣會而生,了無自體可得,此乃 「空」之真諦。羅什云: ─────────── (註45)《注維摩詰經.入不二法門品》,《大正藏》卷三 八,頁三九七下。 (註46)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三五三下一三五四上。 (註47)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三五四中。 (註48)《注維摩詰經,弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三五四上。 頁22 心識滅盡,名為遠離,遠離即空義也 (註 49)。 梵文 Citta 意譯為「心」,音譯「質多」、「質多耶 」、「質帝」,乃一切精神現象之總稱。梵文 Vij~nana 意 譯為「識」,音譯「毗若南」,有多種含義:(一)指一切 精神現象,與「心」、「意」之義相同。(二)指了別之義 ,乃依意根生起之前六識。(三)作為五蘊之一,名為「識 蘊」,指小乘所謂「六識」與大乘所謂「八識」之心王。( 四)作為「十二因緣」之一,名為「識支」。早期漢譯佛典 乃將「識」與「神」並稱,謂之「識神」(見《陰持入經》 )。「心」「識」滅盡,名為遠離,即捨離虛幻不實之假相 ,了知緣起性空之真理,始為「空」之勝義。羅什云: 緣會無實,但假空名耳。若得其真相,即於假不迷( 註 50)。 萬象由緣而成,了無實體,然因緣和合之物,並非不存 ,乃為「假有」,亦為不實之「空名」。若能了悟緣起性空 之真理,即可不執幻化之假相,此乃因諸法本自空寂,了不 可得,故「觀空不取,涉有不著」(註 51 ),方為圓融無 礙。羅什云: 若法性自空,則應直置而自空。諸聖賢復何用空慧空 諸法耶(註 52)。 宇宙萬法,緣會而生,其性自空,此即「當體即空」, 聖明特達之士,了知緣起性空之理,何用觀察空理之智慧( 空慧),以遮撥客觀之事物?羅什以「指」「拳」為喻,而 有言曰:指會成拳,故無自性。 指亦如是, 故無他性也( 註 53 )。 疊「指」成「拳」,展「拳」為「指」,由「指」之緣 會而成「拳」,故知「拳」無自性。「指」亦由因緣而生, 故亦無他性,「自」「他」兩無,故畢竟空矣。羅什云: 若大乘法畢竟空,現眼所見,如幻如夢,決定相尚不 可得,況極細微塵也(註 54)。 大乘佛法倡畢竟空義:緣起則聚,緣滅則散,無一可得 。眼前所見,乃不實之虛影,猶如夢幻,肉眼能視之假相尚 不可得,何況極其細小而為眼目所不察之微塵?羅什云: 眾生之所以不階道者,有著故也。是以聖人之教恆以 去著為事,故言以不住般若。雖復大聖玄鑑,應照無 際,亦不可著,著亦成患,欲使行人忘彼我、遺所寄 ──────── (註49)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三八0中。 (註50)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三五八中。 (註51)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七八下。 (註52)《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七三上。 (註53)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四八下。 (註54)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一三八上。 頁23 。泛若不繫之舟,無所倚簿,則當於理矣(註 55) 眾生之所以不能徹見真理,乃在心有執取,故佛法示人 掃除妄心,放下執著。般若「空」義既不可執,「玄鑑」「 應照」亦不可著,旨在使修行之士「忘彼我、遺所寄」,人 我兩忘,主客雙遣,若能不住「有」無」,即能契入「空」 理。然「空」亦非頑冥死寂,羅什云: 障蔽風雨,草過於舍,滅除眾想,莫妙於空(註56)。 宅舍有障蔽風雨之效,悟「空」有滅除妄念之用,「空 」絕非斷滅,而有其虛寂之妙用。羅什於其《答慧遠書》云 : 畢竟空相中,其心無所樂,若悅禪智慧,是法身無照 (註 57)。 若能徹悟緣起性空,了無自體之理,則必能不起執著, 心無所住。在畢竟空寂之境,雖無喜樂,卻可藉禪定而得喜 悅與智慧,是知佛之真身,以正法為體(法身),依正色心 ,相相宛然,無所不照,此則涉及禪觀之工夫矣。 四、羅什之禪觀思想 梵文 Dhyaana 音譯「禪那」,略稱為「禪」, 意譯「 思維修」、「功德叢林」、「棄惡」等,通常譯作「靜慮」 ,亦即於一所緣,繫念寂靜,使心緒寧靜專注,便於深入思 慮義理,其修習層次,共分四種,稱為「四禪」或「四靜慮 」。 中國習慣將「禪」與「觀」並稱為「禪觀」。 梵文 Vipa`syana 意譯「觀」, 音譯「毗婆舍那」、「毗缽舍那 」等,泛指一切思維觀察活動,特指於佛教正智引導下,集 中精神對特定對象或義理獲得悟解之思惟活動。「觀」之種 類極多,觀法亦千差萬別。有時「禪觀」亦稱「禪定」。梵 文 Samaadhi 意譯「定」,亦譯為「等持」,音譯「三摩地 」、「三昧」。即心專一境而無散亂之精神狀態。「定」有 兩種一為「生定」,即與生具有之精神功能;一為「修定」 ,指專為獲得佛教智慧或功德所修習之「定學」。就中國佛 教言,「定」每與「禪」合稱,成為含義廣泛之「禪定」或 「禪觀」。「觀」與「止」亦常相結合而稱為「止觀」。何 謂「止」?羅什云: 初係心在緣名為止,止相應名為觀也(註 58)。 梵文 'Samatha 意譯「止」,亦譯「止寂」等,音譯「 奢摩他」,「禪定」之另一稱謂。在修習佛法上,每每與「 觀」相應而言,為有「觀」之「定」。梵文 Vipa'svanaa ──────── (註55)〈答後秦王姚興書〉,《廣弘明集》卷第十八,《 大正藏》卷五二,頁二二八下。 (註56)《注維摩詰經.佛道品》,《大正藏》卷三八,頁 三九三中。 (註57)《高僧傳》卷六.〈釋慧遠傳〉,《大正藏》卷五 0,頁三五九下。 (註58)《注維摩詰經. 文殊師利問疾品》《大正藏》卷三 八,頁三八0下。 頁24 意譯「觀」,其義為智慧。「止」乃使所觀察對象「住心於 內」,不分散注意力「觀」即於「止」之基礎上,集中觀察 與思維預定之對象,而獲致崇高之智慧或功德。羅什以「係 心在緣」為「止」;「止相應名」為「觀」。「止觀」乃「 禪定」與「智慧」之並稱。天臺宗主倡「止觀雙修」,作為 一切修習方法之概括。羅什云: 禪定有三種:一大乘,二小乘,三凡夫,凡夫禪生高 慢我心;小乘禪獨善求證,能燒眾善,壞無上道根, 於菩薩則為惡趣,故視之如地獄也(註 59 )。 禪定有三種:大乘禪、小乘禪、凡夫禪。凡夫禪自以為 是,踞傲自矜,侮慢他人。小乘禪獨善其身,修行自利,能 燒毀眾善、敗壞道根。上求菩提,下化眾生之大乘禪法則將 之視為惡因惡果所趨之處(惡趣)或地獄。禪定亦有四禪之 分。羅什云: 初禪中,除劫初梵王,及劫初諸小梵。自後,合為第 一識住。劫初,唯有梵王,末有餘梵。梵王念欲有餘 梵。餘梵爾時遇會來生。梵王因起邪見,謂是已造。 餘梵亦自謂從梵王生,雖有精麤其邪想不異,是名異 身一想,第二識住也。二禪,形無優劣,而心有若干 ,除入解脫,種種異念,是名一形異想,是第三識住 也。三禪,形無精麤,心無異想。所謂一樂想;是第 四識住也。並無色前三地,是名七識住也。識住,識 得安住也。識念分明,無有惱患,無壞者是名為住, 惡趣則苦痛壞。四禪,則無想壞、非想,滅定壞,亦 彼地心想微味。念不分明,故識不安住也(註 60 ) 梵文 Caturdhyaana 意譯「四禪」,亦名「四禪定」、 「四靜慮」、「四定靜慮」,用以治惑、生諸功德之四種基 本禪定,從一禪至四禪,心理活動逐次發展,形成四種不同 之精神境界、清淨心中,諸漏不動,名為初禪,即梵眾、梵 輔、梵等三天,此三天已無須段食,故無鼻舌二識,唯有樂 受,與眼耳身三受相應;喜受與意識相應。清淨心中,粗漏 已伏,名為二禪,即少光、無量光、光音等三天,此三天無 前五識,僅有意識,因之唯有喜捨二受,與意識相應。安穩 心中,歡喜畢具,多為三禪,即少淨,無量淨、偏淨等三天 ,此三天識受皆與二禪略同,但意識怡悅之相,較為淨妙。 前五識俱無,亦無喜受,僅有捨受,與意識相應,名為四禪 ,即無雲、福生、廣果、無想,無煩、無熱、善見、善現、 色究竟等九天。初禪雖已離「欲惡不善法」,感受捨離欲界 生活之喜、樂,然仍有粗細分別之心理活動,尚須加以對治 ;至二禪時,分別心亦已斷滅,形成內心信仰,對此禪定感 受喜樂;三禪捨去二禪之喜樂,住於非苦非樂之「行捨」境 地,而有正確之意念與智慧,繼續精進修習,由此而生離喜 妙樂。四禪則捨離三禪之妙樂,唯念修養功德,由此而得「 不苦不樂」之感受,羅什云: ──────── (註59)《注維摩詰經.菩薩行品》,《大正藏》卷三八, 頁四0七上一中。 (註60)《注維摩詰經.佛道品》,《大正藏》卷三八,頁 三九一下-三九二上。 頁25 四禪亦離三患也;離瞋恚毒,貪欲塵,睡眠冷。離此 三患,安穩快樂也(註 61 )。 於諸禪定及實法中清淨喜樂也(註 62)。 修至四禪境地,即可遠離瞋恚、貪欲、睡眠三患,而得 安穩快樂。故修習神定。得清淨之法喜。羅什云: 心淨則目明,故舉心以證目。..... 度諸禪定,釋所 以淨也 (註 63)。 內心潔淨,則目光明徹,且心由禪定而得清淨之境;禪 定可以解脫五欲、熱惱、貪愛等客塵,而顯其清涼之妙用與 功德,羅什云: 要須禪定等諸功德,非但智慧分別之所能得也,亦云 要用實智慧,然後能了,非分別取相所能解也(註65)。 梵文 Mati 意譯智慧,明白事相即「智」,瞭解事理即 「慧」,為大小乘五位法中「心所法」之一,乃指具有辨識 事物、斷定是非之能力。禪定之功德或妙用,並非由執取妄 相所能得,須以無上智慧來觀照事理,破諸迷惑,始可顯發 。羅什云: 觀時不取相,(故)無緣。亦深入觀時,莫見其所緣 也 (註 66) 。 以正慧觀照事理時,不執著幻想,故對外物並無攀緣。 即使深入觀照之際,亦未見其所以攀緣。此即入觀之時,心 中無執,了無罣礙。羅什云: 當其入觀,則心順法相,及其出定,則情隨事轉 (註67)。 一切世諦,有為無為,通名「法相」,法相即事物之相 狀、性質、名詞、概念及其含義。有時又與「真如」、「實 相」、「法性」同義。此言入於觀照之中,則隨順「法相」 ,如如不動,及至出定之後,則「情隨事轉」,應化無方, 羅什云: 七住以上,其心常定,動靜不異,故言有方便慧 (註68)。 梵文 Da'sabhuumi 意譯「十地」,或曰「十住」, 指 佛法修行過程之十個階位。依羅什所譯《大智度論》,三乘 十地,(住)為聲聞、緣覺、菩薩共通之階位,其序如下: (一)乾慧地-雖有智慧,未得法性,故名「乾慧」,相當 小乘之三賢位。(二)性地-初伏見、思二惑,始見法性之 理,相當小乘四善根位。(三)八人地-「人」即「忍」, 相當小乘見道十五心之位,已體認四諦十五心之八忍七智, 達「預流向」位。(四)見地-至修道第 ──────── (註61)《注維摩詰經.佛道品》,《大正藏》卷三八,頁 三九四下。 (註62)《注維摩詰經.菩薩品》,大正藏》卷三八,頁三 六七上。 (註63)《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三二中。 (註64) 詳見《注維摩詰經、佛道品》,《大正藏》卷三八 ,頁三九四上。 (註65) 《注維摩詰徑.法供養品》,《大正藏》卷三八, 頁四一五中。 (註66) 《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三0下。 (註67) 《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四九下。 (註68) 《注維摩詰經.文殊師利問疾品》,《大正藏》卷 三八,頁三七九上。 頁26 十六心「道類智」,達「預流果」,已斷三界見惑。(五) 薄地-已斷部分欲界九種煩惱,然餘氣亦薄,達「一來果」 位。(六)離欲地-全斷欲界修惑,得「不還界」之位。( 七)已辦地-為斷盡三界見思惑之位,而得盡智、無生智興 阿羅漢果。(八)辟支佛地-以觀十二因緣法成道,而至辟 支佛之階位。(九)菩薩地-乃大乘菩薩無數劫修六度萬行 之階位。(十)佛地-乃菩薩修行,斷除餘殘習氣之最後果 位。羅什以為修行至七住(地)以上,內外並觀,故能即動 即靜,動靜不二,此名方便智慧,正因係方便智慧,故應隨 緣濟眾,普度蒼生,羅什云: 修禪定道品法也,當為兼解眾生縛,起修行地,不應 自為而修行也(註 69 )。 修習禪定,當懷大志,為解脫眾生之煩惱束縛而修行, 不應為自身之利益而修行,由此益顯其大乘菩薩之精神,羅 什云: 度人心力者,諸菩薩雖入無漏禪定,而能不捨慈悲之 心 (註 70)。 積極發心救度眾生之菩薩,雖入清淨定境,然未拋棄救 度眾生之悲心. 入定為靜,出濟為動,動靜不二,「入」出 」互融,方能成就菩薩聖道。羅什云: 「菩薩安心真境,識不外馳,是心不現也。法化之身 ,超於三界,是身心俱隱,禪定之極也。(註 71 ) 菩薩修行,入於真如境界,心如止水,識不外馳,故不 示現。且法身無為無形,超乎三界,不受拘東,此身心俱隱 ,如如不動之境,乃禪觀之極致也。而禪觀之終極目的即在 徹悟諸法「實相」,以下擬述羅什之實相觀點。 五、羅什之實相思想 梵文 Dharmadhaatu 意譯「實相」,與真如、性空、真 性、真際、法性之含義相同。僧肇謂「本無、實相、法性、 性空、緣會,一義耳」(註 72 )。實相乃「諸法實相」之 簡稱,指宇宙事物之真相或本然狀態。佛教認為諸法真相, 不可言說,不可思議,而一切現象均為「假相」,唯有擺脫 世俗認知,方可顯示諸法「常住不變」之真實相狀,故名「 實相」羅什云: 一諦,實相也。 .... 從一諦乃至諸法無我,是諸法 實相 (註 73)。 「一諦」即唯一之真理。一切現象皆因緣和合以成,而 無獨立之實體或主宰,名為 ─────────── (註69)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》卷三八,頁 三六九下。 (註70)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一四一中。 (註71)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四四中。 (註72)《肇論,宗本義》,《大正藏》卷四五,頁一五0 下。 (註73)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》卷三八,頁 三六四下。     頁27 「諳法無我」。遷流生滅之世間諸法,既無常住性,亦無實 有性,畢竟還滅,歸於空寂」,故曰「諸法無我」,與「諸 行無常」(宇宙萬有變化無常)「涅樂寂靜」(解除雜染、 超脫輪迴之境),合稱「三法印」,為原始佛教之重要教義 。唯一之真理,即是永恆不變之「實相」。羅什云: 聲聞以四諦入諸法實相,菩薩以一諦入諸法實相(註 74)。 梵文 Catursatya 意譯「四諦」即苦諦、集諦、滅諦、 道諦「諦」即真理,因四諦被公認是神聖之真理,故亦名「 四聖諦」( Caturaryasatya ): (一)苦諦( Du.hkhas 一 atya )一世間一切, 有受皆苦; (二)集諦( Samudayasatya )一招感苦果之煩惱業因; (三)滅諦( Nirodhasatya )一滅除煩惱, 解脫痛苦,而臻涅槃之境; (四)道諦( Maargasatya )一一切理論說教與修習方法 。凡從佛聞法,明白「四諦」之義,求證阿羅漢果之人,名 為聲聞乘。聲聞乘藉了悟「四諦」之理,而契入諸法實相; 修習六度萬行,自他圓滿,謀達佛果之菩薩則以「一諦」契 入諸法實相。羅什復以「菩提」即「實相」,其有言曰: 菩提即是實相,以遣其著也。實相是菩提因,亦名菩 提也(註 75)。 梵文 Bodhi 音譯「菩提」,意譯「覺」、「智」,指 對佛法之覺悟。「菩提」與佛法之「智慧」含義相近,亦即 「無上智慧」。廣義而言,凡斷絕世間煩惱而成就「涅槃」 之智慧,通稱「菩提」。羅什以為「菩提」即「實相」,旨 在遮撥執迷,而「實相」亦為「菩提」之因,「智慧」亦是 「菩提」。羅什云: 智慧是菩提,知他心也。實相是智之因,亦名知他心 也(註 76)。 「智慧」即是「菩提」,能知他人心想。「實相」亦是 「智慧」之因,亦可名知他心。羅什認為「實相」寂滅無為 ,塊然自爾。故云: 寂滅甘露,即實相法也(註 77)。 寂滅之相,不可取,不可捨,即知諸法如相,性自爾 故(註 78)。 「甘露」乃指佛法之涅槃境界,得涅槃而滅生死,稱為 甘露寂滅」或「寂滅甘露」,此即「實相」;唯有無上智慧 始為「實相」。實相無相,不即不離,故諸法如如,其性自 爾也 . 羅什以為一諦、菩提、涅槃即是「實相」, 而「如 」、「法性」、「實際」亦是「實相」,故云「諳法實相者 ,假為如、法性、真際」。復因禪定之力不同,而有 ──────── (註74)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一四0下。 (註75)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》巷三八,頁 三六二下。 (註76)《注維摩詰經.菩薩品》,《大正藏》卷三八,頁 三六三上。 (註77)《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三三上。 (註78)《鳩摩羅什法師大義》卷中,《大正藏》卷四五, 頁一三六上。     頁28 初、中、後;下、中.上之差異, 羅什云 : 初為如,中為法性,後為真際;真際為上,法性為中 ,如為下,隨觀力故,而有差別(註 79)。 「如」、「法性」、「真際」其義相同,然因個人禪觀 之深淺互異,而有「初」、「中」、「後」、上」、「中」 「下」之差別。何謂「如」、「法性」、「真際」﹖羅什云 「若如實得諸法性相者,一切議論所不能破,名為如」,「 諸法性性自爾,是名法性也」,「更不求勝事,爾時心定, 盡其邊極,是名為真際」也(註 80 )。此已對「如」「法 性」、「真際」作明確之解釋,實質上,均指「實相」而言 。羅什復云: 觀諸法實相,爾時名為如;若得無生法忍已,深觀如 故,是時變名法性。若坐道場,證於法性,法性變名 真際(註 81)。 「無生法忍」亦名「無生忍法」、「無生忍」。「忍」 係對真理之認可,即「智」之別稱;「無生」乃佛教無生滅 之理論。「無生法忍」指大乘菩薩於修習某一階段對「無生 」此一實相真如所獲得之認識。依羅什意,「實相」即是「 如」、「法性」以及「真際」。羅什云: 此三同一實也,因觀時有淺深,故有三名,始見其實 ,謂之如; 轉深謂之 (法 ) 性; 盡其邊謂之實 際(註 82 )。 「如」、「法性」、「真際」三者等同「實相」,唯因 禪觀之深淺不同,而有相異之名稱而已. 羅什云: .... 故有無非中, 於實為邊也。 ....諸邊不動, .... 謂之實際(註 83)。 一落「有」「無」,分別二邊,即非中道。就「實際」 (實相)而言,「有」「無」均為邊見,若不執二邊,方能 得「中」,此即「實際」(真際)。故羅什之「實相」乃依 「中道」而立論;此與其所譯《中論》之思想頗能契證一致 。羅什云: 真相慧藏,如虛空也(註 84)。 實相智慧,無形無相,猶如虛空,了不可執;實相雖空 ;郤有妙用。羅什云: 實相慧要盡法性,然後乃止也(註 85)。 以實相智慧,深入諸法,直過彼岸(註 86)。 ──────── (註79)《摩羅什法師大義》中,《大正藏》卷四五,頁一 三六上。 (註80)《鳩摩羅什法師大義》卷中,《大正藏》卷四五, 頁一三六上。 (註81)《鳩摩羅什法師大義》卷,《大正藏》卷四五,頁 一三六中。 (註82)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四六下。 (註83)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三四七上。 (註84)《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三0下。 (註85)《注維摩詰經.入不二法門品》,《大正藏》卷三 八,頁三九七中。 (註86)《注維摩詰經.入不二法門品》,《大正藏》卷三 八,頁三九七中。 頁29 實相智慧要能窮究法性,方可臻於佛法之最高境界。以 至高無上之智慧,深入瞭解宇宙事物,了悟緣起性空之理, 無常無我之義,由生死煩惱之此岸,直達涅槃寂靜之彼岸, 則佛與眾生,同生歡喜。羅什云: 「喜根喜等也,亦於實相法中,生喜及隨喜也」(註 87 )。 眾生具有喜根,可於實相法中,參悟法性,離苦得樂, 而心生喜悅。羅什云: 「總持有無量。實相即總持之一。若經中說實相,實 相即是印,以實相印封此經,則為深經也」(註88) 梵文 dhaara.ni 音譯「陀羅尼」,意譯「總持」, 因 總一切法,持無量義,故名總持。其類頗多,各論所言不一 (註 89 )。實相乃總持之一。佛教真理可依實相予以印證 ,凡合此印契,即可判為正法,佛典所述若符合實相印契, 亦可稱為甚深經典。羅什云: 實相法無有等比,唯佛與等(註 90)。 諸法常住不變之真實相狀,無物可比,唯有佛陀或覺行 圓滿者所堪匹配。此外,羅什所傳承與發揚之中觀學派主倡 「諸法實相」即為「涅槃」,故謂「分別推求諳法,有亦無 ,無亦無,有無亦無,非有非無亦無,是名諸法實相,亦名 如來法性實際涅槃」(註 91 ),意指世間諸法之實相即是 畢竟空,亦即無生無滅,涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與 世間並無區別。此說乃大乘佛法深入社會,普及人心之重要 依據。 六、羅什之涅槃思想 梵文 Nirvaa.na 音譯「涅槃」, 舊譯「泥日」、「泥 洹」等,意譯「滅」、「滅度」、「寂滅」、「無為」等; 或稱「般涅槃」、「般泥洹」,意為「入滅」、「圓寂」等 ,乃佛教最高理想境界,通常指熄滅生死輪迴而得之精神境 界。眾生之所以生死流轉,其因即在其業力與煩惱,涅槃即 對生死諸若及其根源作徹底滅除。然小乘與大乘對涅槃之解 釋,差異頗大。小乘以「灰身滅智,捐形絕慮」(註 92 ) 為涅槃;大乘否認此說,而以 ─────────── (註87)《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三0下。 (註88)《注維摩詰經,法供養品》,《大正藏》卷三八, 頁四一五中。 (註89)例如《大智度論第五.初品中菩薩功德釋論第十》 云:「是故菩薩得種種讚歎供養供給,心不生喜, 如是等相,多為八音聲陀羅尼,復有名寂滅陀羅尼 、 無邊旋陀羅尼 ' 隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、 華嚴陀羅尼、音淨陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀 羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼。如是 等略說五百陀羅尼門。若廣說則無量,是故諸菩薩 皆得陀羅尼」《大正藏》卷二五,頁九六中。 (註90)《注維摩詰經.佛國品》,《大正藏》卷三八,頁 三三0上。 (註91)《中論.觀涅槃品》,《大正藏》卷三0,頁三六 中。 (註92)《肇論,涅槃無名論》,《大正藏》卷四五,頁一 五八上。 頁30 實相為涅槃,所謂「諸法實相即是涅槃」(註 93 ),實相 即因緣所生諸法之「空性」、,故與「生死」世間無有區別 . 「五陰相續,往來因緣故,說名世間。五陰畢竟空、無受 、寂滅 .... 世間與涅槃無有分別,涅槃與世間亦無分別」 (註 94 ),反對捨離世間以追尋超越人間之涅槃聖境。涅 槃種類繁多,通常分為「有餘涅槃」與「無餘涅槃」兩種。 如阿羅漢惑業已盡,生死已了,然其身體尚在,名為「有餘 涅樂」;生死之因雖盡,但猶餘有漏之依身;待其依身亦亡 ,始名「無餘涅樂」。羅什云: 身五受陰也,身滅涅槃也(註 95)。 人身乃由色、受、想、行、識五陰(蘊)和合而成,由 此五陰以成之幻身,常起煩惱,遮覆法性。若此幻軀滅除, 即是涅槃。羅什復云: 因有以之無,將出於功德之域,入於無利之境,無利 之境即涅槃也(註 96)。 捨離貪執,.... 契入空理,則可超越有為之域, 而入 於無為(無因緣造作)之境,無為之境即是涅槃。羅什云: 涅槃常寂滅相,無戲論諸法(註 97)。 涅槃乃無聲無形,離諸戲論,了脫生死,清靜安樂之絕 對境界。羅什云: 涅槃寂滅安穩之處,唯有諸佛乃能令出,更無餘人也 。(註 98)。 涅槃乃離苦得樂之境,且無形無相,超然物外。唯有獲 致果位,方可臻此聖境,羅什云: 佛法中以涅槃甘露,令生死永斷,是真不死藥也(註 99)。 佛法以涅槃為甘露,能令有情,永斷生死,解脫煩惱, 而達不生不滅,寂然常住之境,且能體會不生、不死、不動 、喜樂、清靜、虛空、寂滅、常住之法味。然如何而得入「 涅槃」?羅什云: 若能隨佛所說,與禪定智慧和合行者,得入涅槃(註 100)。 若能依佛所說,「禪」「智」雙修,努力精進;當可入 於涅槃之境.羅什復云: 若以三解脫門觀涅槃法,知斷如是結使,得如是涅槃 (註 101)。 ──────── (註93)《中論.觀法品》,《大正藏》卷三0,頁二五上 (註94)《中論.觀涅槃品》,《大正藏》卷三0,頁三六 上。 (註95)《注維摩詰經.入不二法門品》,《大正藏》卷三 八,頁三九八中。 (註96)《注維摩詰經.弟子品》,《大正藏》卷三八,頁 三五七下。 (註97)《鳩摩羅什法師大義》卷中,《大正藏》分卷四五 ,頁一三三下。 (註98)《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正藏》卷四五, 頁一四一下。 (註99)《注維摩詰經.佛道品》,《大正藏》卷三八,頁 九五上。 (註100)《鳩摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五 ,頁一三四上。 (註101)《摩羅什法師大義》卷下, 《大正藏》卷四五, 頁一三九下。 頁31 「三解脫門」即空解脫門、無作解脫門、無相解脫門。 「空解脫」乃觀一切法由緣而生,自性本空,無作無受,如 此通達者,能悟入涅槃。「無作解脫」指於一切生死法中, 願求捨離造作之念,不生希求後世之有,以悟入涅槃。「無 相解脫」即了知四大五蘊皆空,根身為和合之假相,破除人 我執相,而悟入涅槃。「結使」乃「結」與「使」。「結」 與使」均為煩惱之別名,煩惱能繫縛身心,締造苦果,故稱 為「結」,能隨逐驅使眾生,故又名「使」。以「空」、「 無作」、「無相」契入涅槃,瞭解束縛身心之「結使」,則 可臻於清靜祥悅之境。羅什云: 愛多者,以無作解脫能入涅槃....若見多者,以空解 脫門能入涅槃(註 102)。 貪愛過多之人,可藉捨離執取之無作法門以入涅槃。見 惑過多之人,可依緣起性空之了空法門以達涅槃。貪愛與見 惑均能引生煩惱,招致痛苦,而束縛眾生,不得自在,故須 取證涅槃。羅什云: 取涅槃證有二種:一行菩薩道,以無方便入三解脫門 ,證於涅槃。二者菩薩聞佛說,菩薩應學聲聞、辟支 佛道度脫眾生,雖是菩薩,而用聲聞辟支佛法入三解 脫門,是人無方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取 涅槃樂證(註 103)。 梵文 Pratyekabuddha 意譯「緣覺」,亦作「獨覺」, 音譯「辟支迦佛陀」,略稱「辟支佛」,與「聲聞」合稱「 二乘」,另加「菩薩」則合稱「三乘」。其義有二:(一) 出生於無佛之世,當時佛法已滅,然因前世修行之因緣,自 以智慧得道,而名「辟支佛」。(二)因觀飛花落葉或十二 因緣而開悟證道,故名「緣覺」;又因無師友之教導,全依 自身之覺悟而成道,故亦名「獨覺」。取證涅槃有二法:一 為廣行菩薩道,以直趣菩提之法,入於三解脫門,以取證涅 槃之境。二為菩薩學聲聞、緣覺二乘行人,度脫眾生,若以 此小乘之法,契入解脫門,別無方便之智慧,亦無憫眾之悲 心,復因畏懼衰老、疾病、死亡等痛苦,而取證涅槃。羅什 云: 涅槃寂滅安穩之處,唯有諸佛,乃能令出,更無餘人 也(註 104)。 滅除煩惱,清靜無染之境,唯有諸佛乃能臻至,且能任 運自然,出入自得。羅什復云: 爾時菩薩,受佛教已,自念本願,還以大悲,入於生 死,是菩薩名之不在涅槃,不在世間,無有定相,以 種種方便,度脫眾生(註 105)。 為教化成就眾生故,出於涅槃無為之法,還修有為福 德,淨佛國土,引導眾生, ──────── (註102)《鳩摩羅什法師大義》卷下, 《大正藏》卷四五 ,頁一四0下。 (註103)《鳩摩羅什法師大義》卷下, 《大正藏》卷四五 ,頁一四一上。 (註104)《鳩摩羅什法師大義》卷下, 《大正藏》卷四五 ,頁一四一下。 (註105)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二四中。 頁32 是故不名為證也(註 106)。 今得諸法實相具涅槃樂,而入生死、度眾生,是為希 有(註 107)。 雖臻清淨無染之域,然諸佛菩薩為教化與成就眾生,乃 悲心大發,故不住涅槃,仍重入萬丈塵俗,修習有為法(因 緣和合而生之理法),廣增福德,且引導眾生,脫離苦海, 同登淨土,是以不入無生,不住涅槃,由此可知,菩薩上求 佛果,下化眾生之偉大情操與慈悲精神。小乘行人每欲斷除 生死煩惱,以趨涅槃;大乘行人則以煩惱即菩提,生死即涅 槃,故羅什云: 煩惱即涅槃,故不待斷而入也(註 108)。 梵文 Kle'sa 意譯「煩惱」,亦譯「惑」,乃擾亂眾生 身心使之發生迷惑、苦惱等精神作用之總稱。煩惱乃世間欲 求、情緒與思想活動之稱謂,亦即感招生死輪迴之原因,亦 是與「涅槃」相對立之思想觀點與精神情緒。有多種分類, 要為「根本煩惱」:即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六大煩 惱,以及「隨煩惱」:隨順六大根本煩惱而起之煩惱,在大 乘百法中,有二十種,此二十種煩惱,隨順於心,因起現行 ,故名「枝末煩惱」,又名「隨惑」,可分為三大類(一) 小隨煩惱-即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍十 種。(二)中隨煩惱-即無慚與無愧二種。(三)大隨煩惱 -即掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知 等八種。 就世間有為法而言,煩惱與涅槃絕然對立,煩惱乃污穢 雜染,涅槃則清淨無染,兩者截然不同,不可相即;就出世 無為法而言,煩惱與涅槃則冥然互融,煩惱性空即是菩提, 生死性空即是涅槃,非由煩惱生死之外,另求「菩提」「涅 槃」,故不待斷滅生死煩惱,而後契入涅槃。此係就諸法理 性平等而言:,並非就事相差別而論,由此益顯大乘佛法之 特色。 七、羅什之法身思想 梵文 Dharmakaaya 意譯「法身」,亦稱「佛身」, 指 以佛法成身,或身具一切佛法。,《大乘義章》卷十八,言 「法身」者,解有二義:「一顯法本性以成其身,名為法身 ;二以一切功德法而成身,故名法身」(註 109 )。 因體 現諸法之本性始能成佛,即以此「法性」名為「法身」;亦 因修得佛教一切功德與教法方能成佛,此「功德法」名為「 法身」。然佛教各派對「法身」之解釋,頗多差異。據《大 乘義章》卷十九,小乘以戒、 ──────── (註106)《鳩摩羅什法師大義》卷下, 《大正藏》卷四五 ,頁一四二中。 (註107)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二四中。 (註108)《注維摩詰經.弟子品》, 《大正藏》卷三八, 頁三四五中。 (註109)《大乘義章》卷十八,《大正藏》卷四四, 頁八 二0下。 頁33 定、慧等功德為「法身」(註 110 )。 僧肇引經曰:「法 身者,虛空身也,無生而無不生,無形而無不形」(註 111 )。此係大乘空宗以「第一義空」為「法身」。《成唯識論 》卷第一0云:「自性身,謂諸如來真淨法界,離相寂然, 絕諸戲論, 具無邊際真常功德, 是一切法平等實性」(註 112 )。 吉藏云:「法身者, 即是實相真如也」(註 113 )。故知有宗與空宗將「唯識真如」與「如來藏自性清淨心 」視為「法身」。羅什云: 體無生忍力,無諸煩惱,亦不取二乘證,又未成佛, 於其中間所受之身,名為法性生身 (註 114)。 妙行法性生身者,真為法身也(註 115)。 「無生忍」亦稱「無生法忍」、「無生忍法」。「忍」 即對真理之認可,亦即「智」之別稱,「無生」乃指佛法中 無生無滅之理而言 o 「無生忍」係大乘菩薩於修習某一階 段後,對「無生」此一「實相真如」所獲得之真智。能體認 「無生忍」,斷除見思惑,既不取證二乘(緣覺、聲聞), 亦未成就佛果,於其中間,所受之身,名為「法性生身」, 「法性生身」即是「法身」。羅什認為小乘與大乘對「法身 」之義,有相異之見,故云: 小乘部者,以諸賢聖所得無漏功德,謂三十七品,及 佛十力、四無所畏、十八不共等,以為法身(註 116) 梵文 Anaasrava 譯為「無漏」,與「有漏」相對,清 淨而無煩惱之意。涅槃、菩提與能斷除三界煩惱之法,均屬 「無漏」。出世間之一切無為法,以及戒、定、慧三學均為 清淨無染之無漏法。 「品」即「道品」, 梵文 Bodhipak.siya-dharma 之意譯「菩提分」、 「覺支」等。 意為獲得覺悟,趣向涅槃之途徑,分為七種,即四念處(四 念住)、四正勤(四正斷)、四如意(四神足)、五根、五 力、七覺支(七菩提分)、八正道,共三十七品,為修行之 重要資糧,故名三十七道品。 梵文 Da'sabala 意譯「十力 」,即佛所具備之十種智力:(一)知覺處非處智力-能知 一切事物合理與不合理之智力;(二)知三世業報智力-能 知一切眾生三世因果業報之智力;(三)知諸禪解脫三昧智 力-能知禪定、「八解脫」、「三三昧」之智力;(四)知 眾生上下根智力-能知眾生能力與性質優劣之智力;(五) 知種種解智力-即能知眾生種種知解之智力;(六)知種種 界智 ──────── (註110)《大乘義章》卷十九,《大正藏》卷四四, 頁八 三八下。 (註111)《注維摩詰經.方便品》, 《大正藏》卷三八, 頁三四三上。 (註112)《成唯識論》卷一0,《大正藏》卷三一, 頁五 七下。 (註113)《勝鬘寶窟》卷下,《大正藏》, 卷三七,頁六 八下。 (註114)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二三下。 (註115)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二二下。 (註116)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二三下。 頁34 力-即能知眾生素質與境界之智力;(七)知一切至處道智 力-能知轉生人、天與臻於涅槃等因果之智力;(八)知天 眼無礙智力-能以天眼見知眾生之生死與善惡業緣之智力; (九)知宿命無漏智力-能知眾生宿命與無漏涅槃之智力( 十)知永斷習氣智力-能知永斷煩惱惑業,不再流轉生死之 智力。梵文 Vai'saraadya 意譯「無畏」、「四無所畏」, 亦稱「四無畏」,指傳教說法充滿自信,無所畏懼,有佛四 無所畏與菩薩四無所畏兩種。佛四無所畏乃:(一)正等覺 無畏-即對己修證佛位之自信,對成佛即具「一切智」之信 心;(二)漏水盡無畏-乃對已斷盡一切煩惱之自信;(三 )說障法無畏-乃對已說明障礙修道之「愚闇法」之自信; (四)說出道無畏-乃對已超離苦難而獲得解脫之自信。菩 薩四無所畏乃:(一)能持無所畏-即對能誦記解說佛法之 自信;(二)知根無所畏-即對瞭解眾生根機之深淺並應機 說法之自信;(三)決疑無所畏-即對解決眾生疑難之自信 ;(四)答報無所畏-即對圓滿回答聽者詢問之自信。「十 八不共」即「十八不共法」,此乃佛十八種功德法,惟佛獨 有,不與三乘共有,故云不共,即身無失、口無失、念無失 、無異想、無不定心、無不知己捨、欲無減、精進無減、念 無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧 行、一切口業隨智慧行、一切意業隨知慧行、智慧知過去世 無礙、智慧知未來世無礙,智慧知現在世無礙。小乘佛法以 三十七道品、十力、四無所畏、十八不共法等無漏功德為「 法身」。 大乘部者,謂一切法無生無滅,語言道斷,心行處滅 ,無漏無為; 無量無邊,如涅槃相,是名法身 (註 117)。 雖有生滅,而無老病眾惱十事之患,故名無漏,無漏 ,則體絕眾為,故名無為 (註 118)。 「無生」與「涅槃」、「實相」、「法性」等義相同, 乃指一切現象之生滅變化,均為世間眾生虛妄分別之產物, 本質在於「無生」「無生」即無滅」,故寂靜如涅槃,而為 諸法「實相」、「真如」。獲得「無生」之認知,稱為「無 生忍」或「無生法忍」, 修得無生, 即是涅槃.梵文 Asa.msk.rta 意譯「無為」,亦稱「無為法」,與「有為」 相對,指非因緣和合形成、無生滅變化之絕對存在,原是「 涅槃」之異名。部派佛教後,復提出數種。大眾部主倡九種 :(一)擇滅無為;(二)非擇滅無為;(三)虛空;(四 )空無邊處;(五)識無邊處;(六)無所有處;(七)非 想韭非想處;(八)緣起支性;(九)聖道支性。說一切有 部主「三無為」:(一)虛空無為;(二)擇滅無為(三) 非擇滅無為。大乘唯識宗倡「六無為」:(一)虛空無為; (二)擇滅無為;(三)非擇滅無為;(四)不動無為;( 五)想受滅無為;(六)真如無為。大乘佛法,以無生無滅 之究竟真理,非言語所能詮釋,亦非心念所能思慮,「無漏 ──────── (註117)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二三下。 (註118)《注維摩詰經,弟子品》, 《大正藏》卷三八, 頁三五九下。 頁35 無為」,「無量無邊」,同於「實相」、「涅槃」,此即是 「法身」。羅什云: 法身無來無去者,即是法身實相,同於泥洹,無為無 作(註 119)。 大乘法中,無決定分別是生身,是法身,所以者何? 法身畢竟清淨故,而隨俗分別。(註 120)。 法身不去不來,湛然常住,即名「實相」;無為無作, 寂然清淨,亦稱「泥洹」(涅槃),且就大乘佛法而言,法 身畢竟清淨無染,無形無相,唯因適應信眾之需求(隨俗分 別),而有「法身」之名,關於法身之種類,羅什云: 法身有二種:一者法性常住如虛空,無有為無為等戲 論。二者菩薩得六神通,又未作佛,中間所有之形, 名為後法身(註 121)。 梵文 Dharmadhaatu 意譯「法性」,與「實相」、「真 如」、「涅槃」等同義,特指現象之本質或本體。性者體義 ,一切法體,故名法性。佛教各派對「法性」有不同之解釋 。般若學派以為諸法緣生,體性本無所有,故以「性空」; 為諸法之「法性」。羅什云:「法性者,有佛無佛,常住不 壞,如虛空無作無盡」(註 122 )。 僧肇云:「性自常空 , 故謂之性空,性空故,故曰法性」(註 123 )《成唯識 論》云:「空、無我所顯真如,有無俱非,心言路絕,與一 切法,非一異等,是法真理,故名法性」(註 124 )。 此 「真如」實指「唯識實性」,故「唯識實性」乃諸法法性《 大乘起信論》將「真如」與「法性」並稱。法藏(五四九至 六二三)認為:在眾生數中,名為「佛性」;而非眾生數中 ,名為「法性」。兩者均指同一之「真如」,此種「真如」 即是「如來藏」。佛認識並體現「法性」,故成「法性身」 簡稱「法身」。而「法身」之客體化、普偏化又成為萬有之 本源,故亦稱「法性」。羅什認為「法身」有二:一指法身 即是法性,常住不變,宛如虛空,離諸有為無為等戲論;二 指法身乃菩薩尚未成佛時,已得六神通之身形。羅什復云: 法身有三種:一法化生身,金剛身是也;二五分法身; 三諸法實相。和合為佛實相,亦名法身也(註 125) 金剛身乃喻佛身堅固,猶如金剛不可壞,亦名「法身」 。五分法身即戒身.定身、慧身、解脫身、解脫知見身。諸 法實相亦名「法身」。羅什云: 法身義以明法相義者,無有無等戲論,寂滅相故。得 是法者,其身名為法身。如 ──────── (註119)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二三上。 (註120)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二三下。 (註121)《鳩庫羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二六中。 (註122)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二六中。 (註123)《肇論.宗本義》,《大正藏》卷四五, 頁一五 0下。 (註124)《成唯識論》卷二,《大正藏》卷三一, 頁六下 (註125)《注維摩詰經.弟子品》, 《大正藏》巷三八, 頁三五九下。 頁36 法相不可戲論,所得身亦不可戲論,若有若無也」( 註 126)。 「法相」之意甚多,一泛指事物之相狀、性質、名詞、 概念及其含義等,一切世諦有為無為,通名「法相」。二乃 與真如、性空、實相、法性義同。三、瑜伽行派依《解深密 經》等,將「三自性」歸為「法相」,由之鋪展為王位百法 ,以此說明諸法之本質乃是「唯識真性」,從而得名「法相 宗」。「法相」離諸「有」無」戲論,不生不滅,寂然不動 ,徹悟「法相」,即得「法身」。「法相」既不可戲論,「 法身」亦不可戲論。羅什云: 法身可以假名,不可以取相求(註 127)。 「法身」空寂,無形無相,然郤假名而有,雖可假名而 有,然不可執著名相。羅什云: 真法身,十住菩薩亦不能具見,唯諸佛佛眼乃能具見 。又諸佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實, 畢竟性空,同如法性(註 128)。 真法身乃清淨佛眼始能得見,十住菩薩皆不得見,唯具 有佛眼之諸佛,方可得見。且遑論眾生所見之佛,即使諸佛 所見之佛,亦由緣而生,虛幻不實,畢竟性空,「不須戲論 有無之實也」。羅什認為「法身」乃為因應眾生需求而有之 假說,就第一義諦而言,「法身」亦虛妄不實。若執於法身 之真假、有無,或肯定其實存恆在,均屬虛妄戲論,悖離佛 理。凡以「諸佛身有決定相者,均屬憶想分別,當是虛妄」 。羅什認為區分「定中」、「定外」之佛,即是虛妄。就俗 諦而言,憶想分別雖是虛妄,然亦有其作用,因其能「普令 眾生各得其利,種諸善根」。就真諦而言,「三界之物,皆 從憶想分別而有」,即使佛身、法身亦不例外,絕不可執其 有無、真假。羅什否認有真實之佛身存在,乃就「因緣所生 法,我說即是空」之觀點而論,於三界中見佛,亦無法超脫 虛妄執迷,故佛身、法身均非屬實。羅什復云: 佛法身、菩薩法身,名同而實異。菩薩法身雖以微結 ,....佛法身即不然,但以本願業行因緣,自然施作 佛事。....佛身者,無方之應,一會眾生,有見佛身 金色,或見銀色車渠馬瑙等種種之色;如以一音,而 眾生隨意所聞,....有於音聲中,或聞說布施,或聞 說持戒、禪定、智慧、解脫大乘等,各各自謂為我說 法,是法身神力無所不能(註 129)。 ──────── (註126)《鳩摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五 ,頁一三0上。 (註127)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二七上。羅什亦云「佛法(身)離(雖)一 異相故,無決定真身。離異相故,無決定麤身」同 上,頁一二八下)。 (註128)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二九上。 (註129)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二五下。 頁37 佛法身不同於菩薩法身,因其無漏無為,無住無滯,隨 順眾生之根機而作無量無邊之變現,不同根器之眾住得以觀 見各樣之佛法身。佛說法之聲音,亦復如是,佛以一音說法 ,而眾生各有所聞,各有所悟,故知法身之力,無所不能。 因此,羅什一再聲明「法身」及其所居之國土、處所,僅能 「以理推之」。反之,「若欲求其實事者,唯有聖人初得道 時, 所觀之法,滅一切戲論,畢竟寂滅相」(註 130 )此 誠般若學派典型之持論。此外,菩薩雖可藉四大、五根以顯 神通,然不具四大、五根之法身菩薩又何以為之?羅什云: 菩薩法身如是,似如變化,然則自有微細四大五根神 通,非可以三界繫心及聲聞心所能見也。若得菩薩清 淨無障礙眼,乃能見之(註 130)。 梵文 Caturmahaabhuuta 意譯「四大」,亦稱「四界」 ,指地、水、火、風四種構成色法(物質現象)之基本原素 ,以其能造作一切色法,稱「能造四大」;被造作之諸色法 ,稱「四大所造」。四大之作用分別為:持(保持)、攝( 攝集)、熟(成熟)、長(生長);其屬性分別為堅、濕、 暖、動。宇宙萬物與人之身體,均由四大組成。佛法以此說 明人身無常、不實、受苦。「五根」有二義:一指眼根、耳 根、鼻根、舌根、身根。二指信根(對佛法起信心)、進根 (即四正斷)、念根(即四念處)、定根(即四禪)、慧根 (指四諦), 因五根為趣向聖道之根本,故名五根。 梵文 Trile-kya 譯為「三界」,即有情眾生存在之三種境界:( 一)欲界-為具有食欲、淫欲之眾生所居。包括五道中之地 獄、畜生、餓鬼、六欲天、人,及其所依存之場所,如人所 居之四州等。(二)色界-位於欲界之上,為已離食、淫二 欲之眾生所居。其器(宮殿)與有情仍為色所屬界,亦無法 擺脫物質。包括四禪天,十七種天,此稱色界十七天。(三 )無色界-更在色界之上,為無形色眾生所居。包括四天( 即四無色天)。佛法認為三界為迷界,必須從中超脫,到達 涅槃,方為最高理想。羅什以為菩薩法身亦具細微之四大與 五根,故可依之而顯現神通。然此神通郤非凡夫或二乘行人 所能得見。猶如《維摩詰經》所言,十方法身菩薩均會座聽 法,然佛旁千二百五阿羅漢卻無法得見,唯具菩薩清淨無礙 眼,始能得見。菩薩之法身,雖有四大與五根而能變現,然 此變現亦不同於色身之變化。羅什云。 法身菩薩....無有生死,存亡自在,隨所變現,無所 恚礙(註 132)。 法身菩薩已超脫生死, 來去自如,不論身在何處,均 能隨緣變現,了無滯礙。關於法身菩薩是否已斷除煩惱?羅 什云: 言法身菩薩斷煩惱者,此說亦實,為斷三界凡夫煩惱 故。法身菩薩不斷煩惱者, ──────── (註130)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二五中。 (註131)《鳩摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五 ,頁一三0上。 (註132)《鳩摩羅什法師大義》卷上, 《大正藏》卷四五 ,頁一二五中。 頁38 此說亦實,有菩薩細微煩惱故(註 133)。 此言法身菩薩既斷煩惱,亦不斷煩惱,因其已無三界凡 夫煩惱,故曰已斷煩惱;然尚餘有細微煩惱,故曰不斷煩惱 。羅什云: 此中菩薩多是法身,然應感之形,與物同遷(註134) 。 菩薩之法身為回應眾生之感招,而有形跡之變現,且與 物遷化,此乃因感應道交所使然也。就中土人士而論,法身 或應具體存在;,然就般若空觀以立論之羅什而言,則法身 乃無生無滅,無漏無為之抽象絕對。羅什亦明確指出法身即 涅槃、法性、法相、實相;此係受其所譯《妙法蓮華經》「 是法住法位, 世間相常住」(註 135 )、微妙淨法身,具 相三十二」(註 136 )之思想影響所致。 天臺圓教進而以 法身絕非無相,認為法身相相宛然,非真空無形,若斷除三 惑,則本性常住之色心顯現,依正法言,亦究竟清淨。故知 羅什對中國大乘佛學之影響既深且鉅矣。 八 、羅什思想之特色及其影響 佛法輸入中土,欲能廣為流佈,首在迻譯三藏,此乃當 務之急。《高僧傳》載:羅什之母自龜茲赴天竺,臨行謂什 曰:「方等深教,應大闡真丹,傳之東土,唯爾之力」(註 137 )。 羅什答曰:「大士之道,利彼忘軀,若必使大化 流傳, 能洗悟矇俗, 雖復身當爐鑊,苦而無恨」(註 138 )。 「方等」即「大乘之通名,究竟之弘旨」(註 139 ) 。羅什隨呂光將大乘經典攜入東土,並加翻譯,乃佛教大乘 思想深植中國之關鍵性人物。後秦姚興迎羅什至長安,譯出 眾經,佛典之翻譯,自此邁入嶄新時代(註 140 )。 ──────── (註133)《鳩摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五 ;頁一三一上。 (註134)《注維摩詰經.佛國品分》, 《大正藏》卷三八 ,頁三二八中。 (註135)《妙法蓮華經.方便品》,《大正藏》卷九, 頁 九中。 (註136)《妙法蓮華經.達多品》,《大正藏》卷九, 頁 三五中。 (註137)《高僧傳》卷二.〈(鳩摩羅什傳〉, 《大正藏 》卷五0,頁三三一上。 (註138)《高僧傳》卷二.〈鳩摩羅什傳〉, 《大正藏》 卷五0,頁三三一上。 (註139)王僧孺撰〈慧印三昧及濟力等學二經序贊〉, 《 出三藏記集》卷第七,《大正藏》卷五五,頁五0 下。 (註140)羅什於翻譯文體上,一改樸拙之風, 而特重達意 之述,以便信受奉行,其譯文以「曲從而趣不乖本 」(慧觀〈法華宗要序〉,《出三藏記集》卷第八 ,《大正藏》卷五五,頁五七中)為原則,或增或 減,務求達意。譯《法華經》時,為表言外之意, 而有增文。譯《大智度論》時,又「以秦人好簡, 故裁而略之」(僧叡(大智釋論序),《出三藏記 集》卷第十,《大正藏》卷五五,頁七五上)。譯 《中論》則於「其中乖闕煩重者,(羅什)法師皆 裁而裨之」(僧叡)〈中論序〉,《出三藏記集》 卷第十一,《大正藏》卷五五,頁七七上)。譯《 百論》則「陶練覆疏,務存論旨」(僧叡〈百論序 〉,《出三藏記集》卷第十一,《大正藏》卷五五 ,頁七七下)譯《維摩經》時,常「一言三覆,陶 冶精求,務存聖意」(僧肇〈維摩詰經序〉《 頁39 羅什末至長安之前,中士學人對大小乘之差異不甚瞭解 ,於大乘佛學尤欠識認。羅什所譯多為大乘佛典,復引介印 度當時流行之中觀思想,所譯般若諸經,非僅修訂舊本,亦 為答覆道安以降,佛教人士對《般若經》及其同系經典之懸 疑,且其傳譯之中觀論典,亦已成為理解般若學說之最佳指 南。自此,中國佛教乃一掃格義之弊而如實顯發佛法之光, 此其思想特色之一也。 羅什少時曾習有部經論,當其師須耶利蘇摩為講《阿褥 達經》陰界諸入(蘊處界)皆空無相之時,因執有眼根,未 及信受,後知理有所歸,遂專務大乘。什雅好大乘,心契方 等,乃對有部毗曇之學有所破斥,常歎曰:「吾若著筆作大 乘《阿毘曇》, 非迦旃延子比也」(註 141 ),且謂:「 言有為法四相者, 是迦旃延弟子意, 非佛所說」(註 142 )羅什意指佛法並無微塵之名,為破外道與非佛弟子之邪論 ,故有此說,其實,法無定相,但有假名。且以三十四心、 九無礙道、九解脫道皆非佛說(註 143 ), 已見其對昆曇 之批判,此其思想特色之二也。 羅什認為「法無自性,緣感而起」,「故無所住,無所 住故,則非有」,「若先有,則不名從緣而生」。宇宙萬物 皆「假緣成用,乘數而行」,「聚散隨緣,不得自在」,「 言有而不有,言無而不無」,「有無非中,於實為邊也」, 故「不得定有,不得定無」,是以「有無迭用,佛法之常」 也。 羅什主倡無常乃「空之初相」, 無常即一念不住,「 一念不住,則無有生」。實則,「住即不住,乃真無常也」 ,不住不遷,非有非無,始為畢竟空義,「畢竟空即無常之 妙旨也」。遣「有」存「空」,均非空義,「二法俱盡,乃 空義也」,故「觀空不取,涉有不著」,方為圓融無礙。 羅什以為「係心在緣名為止,止相應名為觀」,且云「 觀時不取相」,「深入觀時,莫見其所緣也」、入觀則「心 順法相」,出定則「情隨事轉」,必也「其心常定,動靜不 異」,始為「身心俱隱,禪定之極也」。經由「止」「觀」 之修持,即可「離瞋恚毒、貪欲塵、睡眠冷」,而得「安隱 快樂也」。 羅什復謂「一諦,實相也」,「菩提即是實相」,「寂 滅甘露,即實相法也」,而 ────────────────────────── 出三藏記集》卷第八,《大正藏》卷五五,頁五八中) 。譯《大品般若經》則「手執胡本,口 宜秦言,兩釋異音 ,交辯文旨」,且其「事敗之名,與舊不同者,皆是法師以 義正之者也 .... 諸如比比,改之甚眾」(僧叡〈大品經序 〉,《出三藏記集》卷第八,《大正藏》卷五五,頁五三中 ),可見羅什之公謹慎重也。故其所譯經論,特為中土佛教 人士所樂誦,且於後世佛教文學影響甚大,亦使大乘佛學教 義得以移植與弘傳中土。 (註141)《高僧傳》卷二.(鳩摩羅什傳), 《大正藏》 卷五0,頁三三二下。 (註142)《鳩摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五 ,頁一三五中。 (註143)《摩羅什法師大義》卷中, 《大正藏》卷四五, 頁一三一上-中。 頁40 「如」、「法性」、「實際」「此三同一實也」──三者均 係「實相」之別名。「因觀時有淺深,故有三名」,實則為 一也。此外,「有」與「無」均為邊見,「諸邊不動,謂之 實際」,得其中道,方為「實相」。 佛法以涅槃為甘露,羅什以「無利之境即涅槃也」,涅 槃能「令生死永斷,是真不死藥也」。且以「無作解脫能入 涅槃」「空解脫能入涅槃」,「知斷如是結使,得如是涅槃 」,進而云「煩惱即是涅槃,故不待斷而入也」,「為教化 成就眾生,故不名為證也」;為救度眾生,「故不取證涅槃 」,由此以顯其大乘思想之精義也。 「法身」之說,佛教各派持論互異,羅什以「法性生身 者,真為法身也」。「法相」離諸戲論,寂滅無染,「得是 法者,其身名為法身」,故「法身」即「法相」。且「法身 無來無去」,「同於涅槃,無為無作」,「法身」亦即「涅 槃」。法身「無有生死,存亡自在」,「應感之形,與物同 遷」,「隨所變現,無所罣礙」,此其思想特色之三也。 由後秦姚興滅後涼,西迎羅什至長安譯出眾《經》與各 《論》,得知當時已由王朝提供資金,組織人力,而致佛教 譯經正式成為宗教文化事業,此其影響之一也。羅什所譯經 論,既重詞義,復重音韻,玄章婉旨,朗然可見,致佛教經 論二藏得以東傳,廣為流佈,而為大乘宗派所依,其中所譯 《中論》《百論》、《十二門論》為三論宗所依之主要論典 ;《成實論》流行於江南,為成實學派之主要依據;《妙法 蓮華經》為天臺宗所依之要典;《阿彌陀經》為淨土宗所依 「三經」之一,此其影響之二也。羅對什空觀、禪觀、實相 、涅槃、法身等思想亦有深切之體認,並極力弘揚,為中國 大乘佛教理論奠定開展之基礎,且於三論、天臺、華嚴、禪 宗均有所啟導,此其影響之三也。宋僧贊寧云:「如童壽( 羅什)譯法華,可謂折中,有天然西域之語趣矣」(註 144 ),「天然」「語趣」四字,絕非過譽。僧肇讚曰:「若燭 龍之曜神光,恢廓大宗;若曦和之出榑桑,融冶常道」「斯 乃法鼓重震於閻浮, 梵輪再轉於天北矣」(註 145 ),誠 非虛言。故羅什對中國大乘佛學思想有重大影響,而有其中 國佛教譯經史上與發展史上崇高之地位。 ──────── (註144)《宋.高僧憎傳》卷三.《大正藏》卷五0, 頁 七二四中。 (註145)〈鳩摩羅什法師誅並序〉, 《廣弘明集》卷二三 ,《大正藏》卷五二,頁二六四下。