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                一、前言        

        　　儒學的現代化，是第三期儒學的時代使命。所謂儒學的
        現代化，實則是儒學客觀化的問題。也就是說，做為中國文
        化主流的儒家，本著內聖外王的道德生命與文化理想，如何
        落實在知識結構與技術運作的層次，以擔負起開創民主與科
        學之現代化社會的責任。
        　　這一百多年來，中國文化面對西方文化的沖擊，為了救
        亡圖存，走的是消化西學的道路。消化西學有兩大問題﹕一
        是中學之體如何保住的問題，一是西學之用如何引進的問題
        。這兩個問題，又是二而一的問題。張之洞「中學為體，西
        學為用」的根本立場，對時代問題的考察，可以說深具洞見
        。當然，此一中體西用的模式及其意涵，有待進一步的釐清
        。西學之用自有西學之體，這是知識之體，中學為體則是道
        德之體，就文化的整體而言，二者分屬兩個不同的層次。道
        德之體是德性心，決定生命的方向，是超越的體﹔知識之體
        是認知心，不涉及價值問題，客觀的認知現象世界，是內在
        的體。西化派批判傳統派試圖以中學為體，去消化西學之用
        ，是不相干，所以是不可能的。此誠然是切中癥結之論。問
        題是，西化派打倒中學之體的對抗行動，也一樣的是非理性
        的反應。因為超越之體與內在之體，是文化活動的上下兩體
        ，根本不相衝突，且內在之體當統屬於超越之體，才是一根
        而發的完整體系。
        　　傳統派不反對「西學為用」，不過他們更關懷的是「中
        學為體」的根本，如何保住的問題﹔而西化派也不用心在「
        西學為用」如何引進的問題，而全力反抗「中學為體」的本
        位主義。如是，西學的內在之體——屬於認知的心靈，如何
        去開發安立的問題，雙方反而存而不論。此中透露一真相，
        中國文化的現代化，一定要由文化傳統的自我轉化        

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        去開發出來，才不會有民族感情無處安頓的遺憾。因為感情
        有憾，就會干擾理性的清明。民國成立以後，有復辟帝制的
        保皇，與以孔教為國教的保教，這一現代化的逆轉，就是「
        西學為用」與「中學為體」，二者破裂所造成的文化病痛。
        (註1)
        　　儒學在今天，最迫切的問題，就在中學的超越之體，要
        如何自覺的轉出西學的內在之體，再由西學的內在之體，去
        引進民主與科學的西學之用。當然，民主與科學是近代西方
        開展出來的，此為歷史的機緣，實則民主與科學是共法，本
        質上發自人的認知心靈。故儒學的自我轉化，就在由德性心
        轉出認知心，才能落實在知識與技術的層次，自我坎陷其自
        身，客觀化其自身，以建構民主制度與科學技術的現代社會
        。
        　　這樣的話，儒學傳統才能生發它消化西學的活力，有效
        的回應時代的挑戰，中國文化才不會是僵化的死傳統，而是
        有生機的活文化。面對這樣的時代問題，從哲學思考出發，
        避開傳統派與西化派的兩極困境，為傳統儒學開出現代化的
        未來出路的，則是牟宗三先生「兩層存有論」與「一心開二
        門」的理論架構。一方面處理儒、道、釋三家與西方哲學會
        通的哲學問題，另一方面又解決儒學客觀化如何自我轉化而
        成為可能的文化問題。
        　　本文即以孔孟、老莊與荀韓，約化為中國哲學思想的三
        大基型。孔孟是道德主體，老莊是生命主體，荀韓是知性主
        體，且以這三大基型的心靈作用，落實在文化層次的衍生現
        象，來進行考察，並探究當代中國文化的可能出路，當該如
        何去開發拓展的問題。        

                二、「兩層存有論」與「一心開二門」的理論架構        

        　　牟宗三先生依康德「現象」與「物自身」的超越區分，
        言兩層存有論﹕

              「中國哲學， 儒道釋三家，皆可證成康德的現象與物
              自身之分。 在佛家，對識心而言即為現象，對智心而
              言即為物之在其自己。 在道家，對成心而言即為現象
              ，對玄智而言即為物之在其自己。 在儒家，對見聞之
              知而言即為現象，對德性之知而言即為物之在其自己
              。」 ( 註 2)

        　　兩層存有論的思想體系，就由「一心開二門」的理論架
        構而撐開，牟先生就以「致良知」為例，說明如何開出知識
        世界的曲成過程﹕

              「良知能斷制『用桌子』之行為，而不能斷制『桌子
              』之何是。……汝當知此桌子之結構本性之何所是，
              汝當知造桌子之技術程序之何所是。 否則，汝無所措
              手足
             
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              。雖有造桌子之誠意，而意不能達﹔雖有良知天理之
              判決此行為之必應作，然終無由以施其作。此不得歸
              咎良知天理之不足，蓋良知天理所負之責任不在此。
              此應歸咎於造桌子之無知識也。就此觀之，造桌子之
              行為要貫徹而實現，除良知天理以及致良知之天理外
              ，還須有造桌子之知識為條件。一切行為皆須有此知
              識之條件。是以在致良知中，此「致」字不單表示吾
              人作此行為之修養工夫之一套，且亦表示須有知識之
              一套以補充之。此知識之一套，非良知天理所可給，
              須知之於外物而待學。因此，每一行為實是行為宇宙
              與知識宇宙兩者之融一。」(註3)        

        　　良知是天理，從存有論的觀點而言，徹上徹下僅是一心
        ，在此，心外無理，心外無物，開出的是物自身的世界(或
        謂智思界)，此為無執的存有論。然一心可以自覺的下來了
        別世界，此一了別心，是良知自己決定坎陷其自己。在此，
        心物對列為二，一內一外從物以知物，開出的是現象的世界
        (或謂感觸界)，此為有執的存有論。孝親是良知的決定，然
        孝親當以知親為條件，知親才知如何事親，為了實現孝親的
        天理，良知就當坎陷其自己而為認知心，把『親』當作知識
        的對象，如是良知的一心，既開出德行這一門，又開出知識
        這一門，也就是道德宇宙與知識宇宙的合一，道德系統將知
        識系統涵攝於其中。「致」良知一方面是德行的致，一方面
        則是知識的致。
        　　牟先生這一創造性的詮釋，通過佛學「遍計所執」的「
        相無自性性」，解說科學知識就是執著。既有「所」執著的
        「相」，也當有「能」執著的「識」。此一識心的執著，可
        以成就經驗。在康德發自知性的先驗範疇，可以超越的決定
        經驗現象，使科學知識成為可能。所以，遍計所執也有它相
        當的諦性。(註4)
        　　佛家講「轉識成智」，又講「除病不除法」，人生煩惱
        的解脫，在於就著緣起法的依他起，去除遍計執，即成圓成
        實。由此而有染污依他與清淨依他的超越區分。識心是染污
        ，智心才是清淨。轉識成智，而依他依舊，此保住現象世界
        ，也為科學知識的成立而留下了余地。故兩層存有論與一心
        開二門，是從形上學的根源，來解釋知識的形成。
        　　惟所謂「識心」的執著，有兩重的意義﹕一種是心理學
        的意義，指引起煩惱痛苦等情緒﹔一種是邏輯的意義，此即
        「不相應行法」，指表象一切現象所必須的純粹形式，如法
        則性概念的範疇，與感性的時空形式，屬於思而不與心相應
        ，故不是心所﹔與物相連，卻不是物所有的特性，故亦非色
        所。後者才是成立科學知識所必要的執著。
　　        這一解析，可以消解當代人對置心執著這一判定的疑慮
        ，與把認知心的根源安放在        

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        「良知的自我坎陷」所帶來的不安。因為坎陷是自覺的，是
        菩薩道的留惑潤生，而執著所取的不是煩惱苦痛之心理學的
        意義，而是專就知識所以成立的邏輯意義說，二者牽連在一
        處，把知識論融攝於形上學的系統，且是由「中學為體，西
        學為用」的困局中所打開的出路。離開中國文化的當代處境
        ，離開儒學現代化的時代困局，我們即不能充盡理解牟先生
        這一詮釋系統的創發性與貢獻，反而會不相干的引生諸多不
        必要的疑慮與不安。
        　　問題在，由「德性心」的自我坎陷，直接客觀化其自己
        ，而轉出「認知心」，在儒學的系統中是可能的嗎﹖還是得
        另開曲成之道﹖        

                三、「一心開二門」自我轉化的困境        

        　　牟先生兩層存有論的形上系統，是扣緊一心開二門而撐
        開的。他以一心開二門來通貫儒道釋三家，並消化康德的系
        統。云﹕

              　　「對於良知，本心或自性清淨心直接呈現的，是
              事事物物之在其自己，而當它一旦面對感性與知性主
              體時，則轉成現象。這些現象可以透過時空形式來表
              象，亦經由範疇來決定。它們是屬於『自然因果性』
              所決定的。這兩種面向的呈現，不就等於佛教所說的
              『一心開二門』嗎﹖」(註5)       

        　　這一個有普遍性的共同模型，在儒道釋三家有充分的證
        成，因為超越真心可以當下呈現，盡管人有識心，也可以轉
        識成智，兩個主體識心與智心俱在吾身，所以一心開二門是
        極其自然，有如家常便飯。但對康德來說，智的直覺專屬於
        上帝，人只有感觸直覺，將兩個主體錯開，所以他的哲學體
        系，只能說一心開一門，只開出感觸界的生滅門，卻沒有開
        出智思界的清淨門。(註6)以是之故，物自身的觀念，在康
        德只有消極的意義，而現象與物自身的超越區分，也就不能
        充分的證成。(註7)

        　　問題在，儒道釋三家，承認人有智的直覺，所以人的地
        位等同上帝，遂背負了上帝實現人間的責任。實現人間是出
        於生命理想與道德感情的直下擔當，而不是經由知識的理解
        與制度的規畫。如是，人落實人間，心執著物，不是認知的
        執，而是擔當的執。人擔當物即人背負物，人背負物則與物
        沒有距離，無可避免的被物套住，等於心物糾結在一起，心
        為物役，心陷溺於物中。超越的本心沈落，是為放心。放失
        的心不是認知心，而是情識心。       

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        　　對儒道兩家而言，德性心貞定物，定住生命的方向，虛
        靜心觀照物，照現生命的真實。前者縱講，後者橫講，皆是
        縱貫的關係，以超越的真心來擔負萬物的存在。這一超越真
        心的創造，等同上帝的創造。孔子說﹕「天生德於予。」(
        論語述而篇)孟子說﹕「心之官則思，思則得之，不思則不
        得也，此天之所予我者。」(告子上)老子云﹕「道生之，德
        畜之﹔物形之，勢成之。」(五十一章)莊子云﹕「假於異物
        ，託於同體。」(大宗師)又云﹕「其有真君存焉。」(齊物
        論)兩家的天道，皆既超越又內在，是天人合一，物我同體
        ，如是，天與物不在人心之外，不成為人信仰與認知的對象
        ，也就沒有信仰與認知的過程，所以儒道兩家的文化傳統，
        開不出西方式的宗教與科學。唐君毅先生就由此說「宗教道
        德化」與「科學藝術化」。(註8)不論是心愛物或心觀物，
        物都是被決定被實現的存在，物本身的構成，未被認知未被
        思考。重點在我們的主體修養，能否「一日克己復禮」，使
        得「天下歸仁焉」(論語顏淵篇)，能否「致虛極，守靜篤」
        ，在「萬物並作」中，「吾以觀復」(老子十六章)，如是，
        天下萬物僅是被歸仁，被觀復的對象，它本身的存在不受尊
        重，不被肯定。
        　　儒家的生命，在以德性心愛萬物，「親親而仁民，仁民
        而愛物」(孟子盡心上)，盡管關係有遠近之分，對待有親疏
        之別，本質上皆出於仁心的愛。然仁心的愛，不能是寡頭掛
        空的理，而要感應於人間事變之曲當，並發為具體特殊的表
        現(註9)。此人間事變之曲當，與具體特殊的表現，不能僅
        是「應然」的價值判斷，而且還有待「實然」的事實認知。
        孔子雖云﹕「知者利仁」(里仁篇)、「知者不惑」(憲問)，
        然此「知」是「可與立，未可與權」(子罕)的權，是智慧的
        權，不是知識的立，不惑是就生命有定向說，此所以「愛之
        欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也」(顏
        淵)，既愛之，當然欲其生，卻又惡之，轉而欲其死，這是
        矛盾的，是愛的自我否定，知者才不會在愛惡之間搖擺不定
        。再依孟子「執中無權」(盡心上)之義來理解，權是無執的
        智慧，知者所以利仁，乃在其權變求通的智慧，也就不會自
        我對反，而有愛轉成恨的矛盾了。儒家由內聖開外王，關涉
        到人間現實的問題，心投入人間，生命直下擔當萬物。這樣
        的愛心擔當，從主體而言，一者有賴生命的才情，二者有賴
        生命的氣魄，吾心會執著自己的才情，而成優越感，會執著
        自己的氣魄，而成英雄氣，才氣的駁雜已摻進仁民愛物的心
        。再從客觀面而言，任何外王事業離不開權力的結構，與名
        利的分配，如此吾心亦不自覺的卷進權力與名利的對抗角逐
        中，而轉成權力與名利心，此所以有權力        

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        讓人腐化，絕對的權力絕對的腐化之說，韓非子云﹕「勢者
        ，所以養虎狼之心，而成其暴亂之事者也。」(難勢篇)故吾
        心由擔負而執著，既拉不開心物對列的格局，就有沈落的危
        機。
        　　故孟子云﹕「非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然
        也。」(告子上)人性的自體實質無不善，問題在人心會在人
        間的行程中陷溺，而淪為放心。孟子又云﹕「耳目之官不思
        ，不思則蔽於物，物交物則引之而已矣﹔心之官則思，思則
        得之，不思則不得也，此天之所予我者。先立乎其大者，則
        其小者不能奪也。」(告子上)心之官所以是大，乃因它的本
        質作用是思，可以有自我照明的能力，可以貞定生命的方向
        ﹔耳目之官所以是小，乃因它的本質是不能思，被自己的物
        質性所封閉所遮蔽，照不破自己的幽暗，故物交物，就落在
        相互牽引的糾結中。心之官可以思而不思，本心不思則轉為
        放心，心沒有逆覺體證其自己，等於放平流失了自己，而與
        物欲官能相結，執著名利權勢，隨之牽引流落了。由是可知
        ，在孔孟的儒學系統中，知性的主體並未開發出來，所以「
        良知的自我坎陷」，不是認知心的執著，而可能是情識心的
        陷溺。
        　　道家的生命，在以虛靜心觀照萬物，就在觀照萬物中，
        實現萬物的真實。老子云﹕「明白四達，能無為乎﹗」(十
        章)莊子云﹕「虛室生白，吉祥止止。」又云﹕「氣也者，
        虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。」(人間世)待物是
        橫講，實則吾心虛靜以照物，是縱貫關係，待物是照現實現
        的意思。吾心虛靜，心靜如鏡，莊子云﹕「至人之用心若鏡
        ，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(應帝王)鏡子
        返照萬物的自我真實，不在人我牽引中扭曲物或沈落物，只
        是因應順任，彼此不藏就可以相互不傷，如此，等於實現了
        物，這是道家式「無為而無不為」的實現原理。道心一下落
        執實，即成成心，「未成乎心而有是非，猶今日適越而昔至
        也。」(齊物論)成心是成立了是非，然在道家，此是非是主
        觀的執著，未有客觀認知的意義。老子言知善知美的分別心
        ，使人間由對立而破裂，正是人生困苦的根源，故「聖人處
        無為之事，行不言之教」(二章)，以消除由心知執著所帶來
        的壓力苦痛。莊子云﹕「其分也，成也﹔其成也，毀也。」
        (齊物論)心知的分別，成立了是非系統，然對生命而言，卻
        是毀壞了本來的一體之感。又云﹕「是非之彰也，道之所以
        虧也﹔道之所以虧，愛之所以成。」是非的成立，毀壞了生
        命，也虧損了大道，只因為是非不是客觀的認知，而是主觀
        的執著。故直以仁義為是非，並以是非等同愛憎，甚至視同
        利害。(註10)「儒墨之是非」，乃言        

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        儒墨兩家對自家的執著而生起兩家的對抗。執著仁義構成是
        非，愛憎利害等同對抗。如是而言，道家的成心，是「其覺
        也形開，與接為構，日以心□」與「其形化，其心與之然」
        (齊物論)的滯陷與沈落。惟有「離形去知」(大宗師)，「莫
        若以明」而「照之於天」(齊物論)，超越儒墨之成心執著，
        而平齊儒墨相對之是非。
            儒道兩家，以天道內在於人的超越真心，來愛物來觀物
        ，超越真心等同天道，如是，道德主體絕對化，良知就是天
        理，抓住權勢名位的人，自以為天命在我，忘掉做為一個人
        的有限性，是以，天理與人欲纏結混同，一方面依據至高無
        上的天理天道，走入人間，當然不能容許悖離抗拒，當他人
        不接受他的愛，不願被他救的時侯，就等同背叛他的高貴﹔
        另一方面超越真心是獨立自主，傾向於自我完成，執著並肯
        定自己對人間的愛，他所愛的人，他所救的人的存在感受，
        反而會被忽略甚至抹殺，使命感與權力欲混同無別。以是之
        故，儒學傳統最強調人格修養，然基本人權卻不被在位者所
        尊重，天地君親師都是無條件的愛，然萬物、百姓、子女及
        學生的意願，不被在上者所思考，不被客觀定位，他們的存
        在價值，似乎就在成全天地君親師的高貴。儘管孟子有云﹕
        「民為貴，社稷次之，君為輕。」(盡心下)仍是道德主體的
        自覺擔當，是君上的超越真心，自覺的以民為貴，來擔當家
        國天下，而把自己放在最後面，突顯的仍是德性心的尊貴，
        並未由認知轉向客觀化的意義。
        　　如是而言，在一心開二門所撐開的兩層存有論之下，由
        於認知心開不出，沒有獨立的地位，是以中國文化傳統也是
        一心開二門，儘能開出智思界的清淨門，卻開不出感觸界的
        生滅門。此其結果是，人生僅能往超越的路上走，「存天理
        ，去人欲」，「為學日益，為道日損」，才能保住道德的理
        想，心靈的虛靜，與人間的乾淨，故除了理想世界之外，就
        是情識世界，心知這一個中立地帶，一直開展不出，這是中
        國文化傳統開不出西方近代民主與科學的本質原因。在儒道
        兩家的系統下，未有佛家遍計所執的不相應行法，識心執著
        僅有心理學的意義，而透顯不出邏輯形式的意義，而佛家的
        識心流轉，僅成煩惱的根由，人生的解脫惟有轉識成智一途
        ，仍然走上超越觀空的道路，入世外王的客觀學問，依然是
        無根的。        

                四、由孔孟而老莊，再開荀韓的曲成過程        

        　　牟先生「一心開二門」的理論架構，在面對西方文化沖
        擊的當代，誠然為傳統儒學
       
        第48頁        

        打開了一條自我轉化返本開新的道路，由中學的超越之體，
        打開西學的內在之體，再由西學的內在之體，引進民主與科
        學的西學之用。使第三期的儒學，能擔負之開創民主與科學
        之現代化社會的責任。
        　　問題在，「一心開二門」的理論架構，套在儒學的系統
        中，卻產生難以化解的困難。「良知的自我坎陷」所成立的
        知性主體，與主客對列的認知關係，在孔孟的思想系統中，
        沒有開發出來。當然，傳統未有，並不妨礙今日之可能有，
        關鍵在，「自我坎陷」如何可能﹖良知坎陷即成放心，放心
        是情識，而不是心知。「自我坎陷」是自覺的自我否定，走
        離天理純一，而轉向人欲雜多，去擔當知識制度的責任。既
        是自覺的陷落，當然不是真陷落，只是心知的執取了別，不
        會有生命的滯陷沈落。所以，當該是認知心，不會是情識心
        。
        　　本文為「一心開二門」進一解，重點不在理論上質疑，
        而在實踐上做「曲成」的工夫。順著儒學內聖外王的生命進
        路走下去，就是自覺的陷落，對天下萬物的擔當，仍是生命
        的情意，而不是知識的制度，仍是主體的投入，而不是客觀
        的規定。故心物依然相結，而不是心物對列。西方的科學傳
        統，來自希臘的知識理性，而不是希伯來的救世宗教，可做
        我們的借鏡。故儒學的自我轉化，主要的一步不在自我的否
        定，自我的陷落，而是自我的放開，自我的退讓。
        　　此一理路，可以還窺先秦由孔孟而老莊，由老莊而荀韓
        之思想史的發展進程，而得一印證。在此司馬遷老莊申韓同
        列一傳，也透顯一代史家的睿智洞見，而當代學者對儒家思
        想能否開出民主科學的批判反省，也自有其理論上的根據。
        (註11)

        　　(一)由孔孟讓開一步到老莊

        　　孔子的仁民愛物，是道德主體所不容已的自覺擔當，本
        心的善端良知，知善知惡，好善惡惡，超越的決定天下的是
        非，此尚不會形成主體生命的負擔，然本心良知自覺的坎陷
        其自己，而來擔負外王淑世的責任，則天下萬物立即成為主
        體生命的負擔，「仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦
        遠乎﹗」(論語泰伯)一轉為負擔就不再是理想，而是現實，
        不是心知的執著，而是情識的陷溺。
        　　且內聖外王，既自以為聖，則理當為王。「作之君，作
        之師」(孟子梁惠王下)，天下事當然由聖人的主體生命，來
        提供最後的保證。「子帥以正，孰敢不正﹗」(論語顏淵篇)
        「天下曷敢有越厥志﹗」(孟子梁惠王下)何必制禮作樂，把
        天下事交給客觀        

        第49頁        

        的制度呢﹗
        　　故老子云﹕「絕聖棄智，民利百倍。」(十九章)又云﹕
        「聖人無常心，以百姓心為心。」(四十九章)聖人不自以為
        是聖人，才會無掉自己的心，而以百姓心為心，「使夫智者
        不敢為也」(老子三章)，智者不自以為是智者，才不會有心
        有為，而「常使民無知無欲」(老子三章)。莊子云﹕「至人
        之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(
        應帝王)用心若鏡即是無心，心虛無而歸平靜，則清明如鏡
        ，可以照現百姓的心。由是而言，「藏天下於天下」(莊子
        大宗師)，實則是因應而不藏，而把天下還歸天下，此老子
        云﹕「以國觀國，以天下觀天下。」(五十四章)
        　　吾心虛靜觀照，才會還天下於天下，藏天下於天下，而
        不以自我來宰制天下，或藏天下於一家。天下從道德主體的
        擔負中解放出來而顯現其自身的地位。
            儒家有心救世，以「生」為德，而有德者當有福。(中
        庸十七章)就會以「有」為福。故我「生」天下，即不免以
        天下為我所「有」。道家無心無為，不以「生」為德，才不
        會以「有」為福。這就是「生而不有」(老子十章)的玄德。
        能放開天下，無心自然，則德如天地之玄妙奧藏。聖人不做
        聖人，不做天下的主宰，天下才能獨立出來，還歸它的自然
        ，實現它的真實。

        　　(二)由老莊下來一步到荀韓

        　　孔孟擔當萬物，以生命情意來貞定萬物﹔老莊則超離萬
        物，讓萬物回歸萬物的自己﹔到了荀韓，則推開萬物，交付
        給禮法制度去規定安排。
        　　老子是「致虛極，守靜篤」(十六章)，莊子批判「端而
        虛，勉而一」的「執而不化」，實則仍肯定心的虛一，故「
        心齋」的工夫境界是「虛而待物者也」(人間世)。荀子用以
        認知的虛靜心，即承自老莊用以觀照的虛靜心，云﹕

              「人何以知道﹖曰﹕心。心何以知﹖曰﹕虛壹而靜。
              心未嘗不臧也， 然而有所謂虛﹔心未嘗不兩也，然而
              有所謂壹﹔心未嘗不動也，然而有所謂靜。」 (解蔽篇)

        　　荀子的思想，與孟子大異其趣，不走主體修養的進路，
        而走客觀規則的進路。問禮義之道由何而知，是通過認知的
        心﹔再問心何以能知，是因為虛壹而靜。老莊的虛靜心，是
        超越的觀照，荀子的虛靜心，則是平對的認知。超越的觀照
        ，故照而不留，應而不藏﹔平對的認知，故知而能藏。心因
        虛而能藏，因壹而能同時兼知，因靜而能明察，此是心的認
        知作用。然心在認知活動的過程中，會因物藏而不虛，會因
        同時兼知而不壹，        

        第50頁        

        會因動而不靜，此即面對自我蔽塞的危機。故荀子的解蔽，
        旨在化解吾心在認知過程中的自我蔽塞，經由自我的修養，
        使吾心在藏中虛，在兩中壹，在動中靜，一邊認知，一邊虛
        靜，保持自身虛壹而靜的大清明心，而有客觀如實的認知。     
        　　孔孟的心，是仁義禮智的實現﹔老莊的心，是絕仁棄義
        絕聖棄智的虛用﹔荀子的心知，是以老莊的虛用，客觀的建
        構孔孟的實現。由孔孟到老莊的讓開一步，才能照顧天下人
        ，此是「曲」﹔再由老莊到荀韓的下來一步，才能建構客觀
        的制度，並經由制度軌道尊重天下人，此是「成」。「曲」
        是作用的放開，「成」是作用的建構。心涉及實有，可能因
        執著而陷溺，作用出於虛靜，才能保住自身的清明而不陷落
        。老莊的虛靜，是化解心的德行執著，韓荀的虛靜，是化解
        心的知識執著。老莊是常保超越之體的清明，荀韓是常保內
        在之體的清明。
        　　孔孟與老莊的本心，都是超越的真心，是無執的心，前
        者本具實理，後者獨顯虛用。孔孟的放心，老莊的成心，與
        荀韓的認知心，也在同一層次，是有執的心。惟放心與成心
        ，是心物相結的心，認知心則是心物對列的心。前者心物纏
        結，是為情識，後者心物對列，才是認知。此是何以要由孔
        孟而老莊，再由老莊而荀韓，以避開情識陷溺，而曲成心知
        執著的根本原因。超越真心是心在物上，認知心是心在物外
        ，情識心則是心在物中。故關鍵在，如何使超越真心落實下
        來，是心在物外的認知，而不是心在物中的情識。倘若有孔
        孟直接下來，則是心在物中的情識，若能經由老莊之「曲」
        ，則可「成」荀韓「心在物外」的認知。
            由荀而韓，荀子禮法並稱，所重在禮﹔韓非法術並稱，
        所重在法。法制是「人所得設」(難勢篇)，此一制度建構，
        當然出自虛靜心的平對認知﹔而明君用術，也出自虛靜心的
        潛藏運用(難三篇)。史記老莊申韓同列一傳，重在主體虛無
        的術用。吾人將老莊荀韓做一思想史的發展過程來思考，則
        重在客觀制度的建構。此凸顯積極正面的意義。
            老莊的讓開一步，可以化解主體的執著，荀韓的下來一
        步，可以開展客觀的規則。聖人讓開一步，不自以為是聖人
        ，可以「生而不有」，而以天下觀天下﹔再下來一步，把天
        下事交付客觀建構的禮法，去規定運轉。
        　　孔孟主體擔當，老莊虛靜觀照，荀韓則認知建構，以心
        知物，對物有結構性的分析，與功能性的結合，故荀子由「
        分」而「能群」(王制篇)。韓非把人人自利，引向君        

        第51頁        

        國公利，老莊的讓開一步，與荀韓的下來一步，總是不讓我
        們的生命與感情，被赤裸裸的暴露在人間社會的十字街頭，
        不直接以生命去體貼，以情意去擔當，而以禮義法度拉開人
        我的距離，來保護我們。不傷感情，也無關生命，只是制度
        的運作，只是大多數的票決。否則，不把是非定在制度與程
        序的規範運作，就是民主法治的社會，也總是有人傷感，而
        承受挫折。因為雖云尊重少數，也只是安慰的姿態而已，自
        己的觀點議論，還是被否定被排除，若不能放開自己，交給
        票決，且認同多數的話，不僅心不能平，甚至會有對抗決裂
        的行動。那可真是生命的陷落，理想的自我否定了。       

                五、結論
        
        　　當代學者，討論儒學現代化問題卓有成績，並具有代表
        性的有余英時及林毓生兩位。余英時先生在「反智論及中國
        政治傳統」中，認定儒家是主智論，而道、法兩家則是反智
        論(註12)，故惟有從宋明儒「尊德性」與「道問學」兩支的
        發展中，去尋求現代化的可能性。云﹕

              　　「今天無疑又是一個『儒學淡薄，收拾不住』的
              局面，然而問題的關鍵已不復在於心性修養，而實在
              於客觀認知的精神如何挺立。因此我深信，現代儒學
              的新機運衹有向它的『道問學』的舊傳統中去尋求才
              有著落。」(註13)又云﹕
              「則有清一代的『道問學』傳統正可以代表儒家發展
              的最新面貌。尤其重要的是這個新的發展恰好為儒學
              從傳統到現代的過渡，提供了一個始點。」 ( 註 14)
              「道問學」之所以是儒學現代化的始點，就在於認知
              精神的挺立。」故云﹕
              「傳統儒學以道德為『第一義』，認知精神始終被壓
              抑得不能自由暢發。更不幸的是現代所謂道德已與政
              治力量合流，如果知識繼續疑義『第二義』以下的身
              分維持其存在， 則學術將永遠成為政治的婢女，而決
              無獨立的價值可言。」(註15)

        　　問題在，學術知識如何在「尊德性」的舊傳統中，掙脫
        道德的壓抑，而取得其「道問學」的獨立地位﹖「道問學」
        的學術獨立，是荀韓的認知建構，如何掙脫「尊德性」的道
        德壓抑，就在老莊的虛靜觀照。如是，學術才真能避開「政
        治婢女」的附屬地位，而真正的客觀化其自己。

        　　林毓生先生有「創造的轉化」之說，云﹕

              「把一些中國文化傳統中的符號及價值系統加以改造
              ，使經過改造的符號及價值系

        第52頁              

              統變成有利於變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續
              保持文化的認同。」(註17)        

        　　這一改造，依林毓生自己的觀點，是將「內在超越」的
        宇宙觀，轉化為「外在超越」的宇宙觀﹔將政教合一的價值
        觀，轉化為政教分離的價值觀。因為，西方的法治精神就建
        立在這兩個觀念的基礎上。(註18)故云﹕

              「中國人不易建立類似西方的法治觀念，『法治』強
              調法律高於一切，這是與西方『外在超越』的宇宙觀
              ， 及『上帝是立法者』的觀念，是分不開的。」(註 19)

        　　此外，中國儒學的困難在政教合一，云﹕

              「所謂『內聖外王』， 那是各派儒學的共同理想，同
              時他們又假定政治權力的確能夠道德化的。……政治
              之為政治，無法在中國思想中產生中性的獨立範疇。
              」 ( 註 20) 　　

        　　問題在，創造的轉化把中國文化傳統中的價值系統，改
        造為西方的價值系統。如是，或許可以「變成有利於變遷的
        種子」，又如何讓現代化的中國人「繼續保持文化的認同」
        ﹖
        　　儒學的現代化，依余、林兩位的觀點，首重認知精神的
        挺立使學術可以獨立，政治可以獨立。而其關鍵，就在由孔
        孟而老莊的讓開一步，「絕聖棄智」就是政教分離，「絕仁
        棄義」就是外在超越，道德退出政治，政治就有獨立的地位
        ﹔再由老莊而荀韓的下來一步，開放給學術知識，去做客觀
        的認知建構。
        　　儒學客觀化，是儒學的時代使命，而客觀化是扣緊現代
        化來說，現代化又離不開消化西學的問題。消化西學的問題
        ，不僅在引進西學如何可能，更重要的是，儒學傳統要如何
        保住的問題。既要保住中學之體，又要引進西學之用，二者
        兼顧的惟一出路，是由中學的超越之體，開出西學的內在之
        體，再引進西學之用。
        　　此牟先生「一心開二門」的理論架構，正是回應時代而
        開展出來的。儒釋道三家的超越真心，自我轉化而為知性主
        體，知性主體就是西學的內在之體，再引進民主與科學的西
        學之用，以建構現代化的社會。
        　　依本文的反省，「良知的自我坎陷」而開出的「知性主
        體」，在儒道兩家的系統中，沒有開發出來，也沒有獨立地
        位。若直接坎陷，則為放心與成心，因為心物沒有距離，心
        在物中而不是心在物外，心擔負物，心執著物，等於心陷溺
        物。如是，心知執著不
        
        第53頁
       
        成，反成情識陷溺。為了避開這一困難，故特為「一心開二
        門」進一解，首先由孔孟讓開一步到老莊，不做聖人而放開
        天下，還天下於天下，讓天下依循自己的軌道去運轉，是曲
        ﹔其次由老莊下來一步到荀韓，再把天下交付給客觀禮法的
        制度去操作，是成。儒學客觀化，不能直接坎陷，當有此一
        「曲成」的自我轉化過程。如是，避開心在物中的情識纏結
        ，而構成心在物外的對列認知。故本文為「一心開二門」進
        一解，不在理論上質疑，而在實踐上「曲成」。且與余英時
        、林毓生兩位先生之說，有一對應的反省，免除其理論之困
        難，而融會兩家的高明洞見。
       
        附注       

        
         (註  1)參見拙著「儒道之間」頁9-32，漢光文化事業公司
                ，七四年八月初版，台北。
        
         (註  2) 「從陸象山到劉蕺山」，頁204，學生書局，六八
                年八月初版, 台北。
        
         (註  3) 前引書，頁250。
        
         (註  4) 「中國哲學十九講」，頁273，學生書局，七二年
                十月初版。台北。
        
         (註  5) 前引書，頁308。
        
         (註  6) 同前註。
        
         (註  7) 參見前引書，頁277。
        
         (註  8) 「中國人文與當今世界」冊下，頁622。學生書局
                ，六四年五月初版，台北。
        
         (註  9) 參見「從陸象山到劉蕺山」，頁262。
        
         (註 10)「齊物論」﹕「自我觀之，仁義之端，是非之塗，
                樊然殽亂。」又言﹕「至人固不知利害乎﹗」「南
                華真經正義」，頁36，新天地出版社，六一年十一
                月初版，台北。 (註 11) 林毓生先
                生有「創造的轉化」之說，參見「思想與人物」頁
                332－336。聯經出版事業公司，七四年七月第三次
                印行，台北。
        
         (註 12) 「歷史與思想」頁1－46。聯經出版事業公司，六
                八年七月第五檢印行，台北。
        
         (註 13) 前引書，頁164。
        
         (註 14) 前引書，頁162。
        
         (註 15) 同前注。
        
         (註 16) 前引書，頁66。
        
         (註 17) 「思想與人物」，頁332。
        
         (註 18)參見「知識分子」頁90-109，卷一期四，一九八五
                年七月出版，紐約。