僧肇般若思想(以不真空論為主)之研究

蔡纓勳
國立臺灣師範大學國文研究所集刊
第30期(1986)
頁383∼485


383頁 序言 第一章 導論 第一節 僧肇傳略 第二節 僧肇著作概述 第三節 本文研究之立場與方法 第二章 僧肇以前之般若譯學 第一節 支讖與道行般若經 第二節 支謙與大明度經 第三節 朱士行與放光般若經 第四節 竺法護與光讚般若經 第五節 其它 第三章 東晉般若學開展之契機 第一節 西域大乘佛教之契應 第二節 般若學者自覺之進展 第三節 中土玄學交攝之激揚 第四章 僧肇述評三家般若學 第一節 心無義之內涵及其得失 第二節 即色義之內涵及其得失 第三節 本無義之內涵及其得失 第五章 肇論引老莊述考 第一節 不真空論引老莊考 384頁 第二節 物不遷論引老莊考 第三節 般若無知論引老莊考 第六章 由「不真空論」之解題探討僧肇般若思想之根本要義 第一節 真空不空之妙空論 第二節 不真不空之相即義 第三節 不真即空之中道觀 第四節 印證與貞定 第七章 僧肇之假名觀 第一節 「假名」之意義及價值 第二節 僧肇「假名觀」之論證 第三節 僧肇「假名觀」之特質 第八章 僧肇之二諦義 第一節 般若三論之二諦義 第二節 僧肇之二諦義 第三節 三論宗之二諦義 第四節 僧肇二諦義之價值 第九章 結論 參考書目舉要 序言 嘗謂:中土乃大乘佛教開展之溫床,而佛教亦充實中國 文化之生命。苟無中土為之孕育,未知大乘佛教將何所之﹖ 苟無佛教之滋潤,中國文化亦恐有凝滯之危。顧自漢晉以還 ,佛教與中國文化便存在著相即相離之關係﹔以相即故,於 理趣上,二者必有默照契應之處﹔以相離故,二者之內涵本 質,亦有其分際而不致混淆者。余有幸浸淫於中國文化之中 ,復忝為佛門弟子。於佛教與中國文化之契應與分際之問題 ,固當有此職責來加以釐清乃至會通。斯篇之作也,敢冒野 人獻曝之譏,拋磚引玉,蘄 385頁 後賢有繼之者也﹗ 自漢魏迄東晉,佛教於中國最稱盛者,其般若法脈也。 溯其原委,支讖譯道行,首掀其序﹔謙援玄入佛,鑰啟格義 之端。繼之則推朱竺﹔士行感譯理未盡,遂奮志遠求大品﹔ 法護則紹隆大乘經典,廣開名僧名士之交遊。際此時期,般 若學多依附玄風盛行。逮東晉初,道林執清談牛耳之姿,力 倡般若﹔道安篤志道業,法言廣被﹔自茲以降,般若性空戛 然有凌駕向郭莊注之勢。然慧炬所扇,玄理擬議,遂使格義 違而乖本,六家偏而不即,始能確立性空正義,遞衍般若宗 趣者,惟僧肇其人也。 僧肇生當般若玄學相互交涉激盪之餘,少雅好莊老,以 為未盡善﹔長事師羅什,思想因臻醇熟。此由道歸佛之思想 歷程之見於文者,蓋所謂格義是也。苟吾人審其論著,遣詞 造字,輒引老莊以發其意,然終無礙其義理之宗極於般若三 論也。故雖援用格義,而不昧於格義也。惟竊觀歷來研究其 學者,或本中土玄學之立場以攝納之,或遵般若三論而斥其 格義,二說各有所見何辨優劣﹗然理之所發,必事以為徵﹔ 論之所出,必文以為驗。緣此,斯篇之作也,準乎學術客觀 之立場,釐清其格義分野:取自莊老者,必返之莊老,趣於 般若者,則歸至般若。取自莊老者,必也列其條例,述其同 異﹔歸至般若者,亦必尋其根柢,辨其本末。使拙作不敢造 次者,非奢求發明新意,但求無乖肇公般若思想之真面目耳﹗ 斯篇之作,凡分九章,茲略舉各章大意於後: 第一章:「導論」﹔簡述僧肇生平、著作及本文研究 之立場、與方法。 第二章:「僧肇以前之般若譯學」﹔譯經為義學之本 第三章:「東晉般若學開展之契機」﹔解析東晉般若 學興盛之契機,並釐定般若學者(包括僧肇) 所共同面對之問題。 第四章:「僧肇述評三家般若學」﹔先述後評,兼敘 僧肇作論之緣由。 第五章:「肇論引老莊考」﹔略舉僧肇主要三部論著 所引老莊之條例,以分析僧肇受玄學格義之 影響之程度。 第六章:「由不真空論之解題探討僧肇般若思想之根 本要義」﹔確立「不真空」即般若經「緣起 性空」之義。 第七章:「僧肇之假名觀」﹔先述般若三論之假名觀 ,再敘僧肇假名觀之論證及其特質。 第八章:「僧肇之二諦義」﹔先述般若三論之二諦義 ,再論僧肇及三論宗二諦義,以此作比較, 突顯僧肇二諦義在三論學史上之價值。 第九章:「結論」﹔綜述全篇之內容。 要之,第二章舉僧肇以前所盛行之般若譯經,評諸譯經家之 得失,然義學之研究與玄佛之交融均已萌於此時,此期是中 土般若學之草創期。第三、四、五諸章論述東晉初期般若學 之興盛契機及般若學派之內涵得失,此期(東晉初年)可謂中 土般若學之興盛期﹔第七、八、九諸章正論僧肇般若思想之 要義,此期(羅什入長安後)則為中土般若學之成熟期。由草 創而興盛,以臻成熟。般若正義始因肇公出而確立。豈風運 所趣,抑肇公卓慧先發所致耶﹗ 386頁 夫般若之學,著重體悟,尤切人事﹔以著重體悟,故題 稱「不真空」,而全篇不正立「空」義,此豈非肇公特留深 寓以垂後世者乎﹗尤切人事,故謂「觸事皆真」,斯語誠開 大乘佛教之明燈,而小乘輩之警鐘也。嗟吁﹗公之立義,可 謂深矣﹗公之睿慧﹔可謂遠矣﹗ 佛典浩瀚,義理玄奧,使上根之器,經三年兩載,亦難 登其堂入其室,況我乃下資者也。唯茲文之作,其孕於心也 久,其出於筆也長,其成於篇也簡﹔然簡者未必有得於精, 長者未必有得於博,久者未必有得於深﹔但竭己所知,盡己 所能,恭謹以持,黽勉而進,求無愧本衷耳﹗ 尤當云者,斯篇之成也,幸蒙 黃師錦鋐先生提攜啟悟 ,導我之迷,怯我之惑﹔ 先生督促之功,豈止銘感﹔化育 之恩,畢生難忘。惟般若深義,行不言之言,非筆墨所盡, 復以資質駑鈍,罅陋之處,知所難免。尚祁十方大德君子, 不吝賜正焉﹗ 中華民國七十四年四月蔡纓勳謹識於 國立臺灣師範大學國文研究所 提要 研究所別:國文研究所 研究生:蔡纓勳 論文名稱:僧肇般若思想之研究 指導教授:黃錦鋐先生 論文提要內容:(全一冊 約十二萬字 分九章二十八節) 本篇論文旨在探討僧肇般若思想之要義,疏通僧肇般若 思想於般若三論學史上之價值與地位。資料主要根據「不真 空論」,並旁涉般若經論及有關肇論之注疏解說等。全文分 九章:首章導論,次章敘魏晉之般若譯學﹔第三至五章剖析 東晉初年般若學興盛之緣由、流派之內容及後來僧肇之批判 ﹔第六至八章正論僧肇般若思想之要涵,分從「不真即空」 、「假名觀」及「二諦義」三點加以闡述,並透過與三論之 比較,以肯定僧肇般若思想之價值。 蓋僧肇之般若思想, 體精思微,由道入佛,立義本於 「不真即空」,上承龍樹、羅什要旨,一掃兩晉般若學之疑 雲﹔歸趣在於「觸事皆空」,下開中土三論宗風,其於佛教 般若學,繼往開來,釁釁之功,稱玄宗之始。 第一章 導論 387頁 第一節 僧肇傳略 僧肇生平,高僧傳卷六云: 「釋僧肇,京兆(陝西西安)人(註1),家貧以傭書為 業。遂因繕寫,乃歷觀經史,備盡墳籍,志好玄微。 每以莊老為心要,嘗讀老子道德章,乃嘆曰:美則美 矣,然棲神冥累之方,猶未盡善也。後見舊維摩詰經 ,歡喜頂受,披尋翫味,乃言,始知所歸矣。學善方 等,兼通三藏,及在冠年而名振關輔。時競譽之徒, 莫不猜其早達,或千里囗(即「趨」字)負入關抗辯。 肇既才思幽玄,又善談說,承機挫銳,曾不流滯,時 京兆宿儒及關外英彥,莫不挹其鋒辯,負氣摧衄。 後羅什至姑藏,肇自遠從之,(註2),什嗟賞無極。 及什至長安,肇亦隨返。姚興命肇與僧叡等入逍遙園 助詳定經論。肇以去聖久遠,文義多雜,先舊所解, 時有乖謬,及見什,諮稟所悟更多,因出大品 (四○ 三∼四○五) 之後,肇便著般若無知論,凡二千餘言 ,意以呈什,什讀之稱善,乃謂肇曰:『吾解不謝子 ,辭當相挹。』時廬山隱士劉遺民見肇此論(註3), 乃嘆曰:『不意方袍,復有平叔(何晏)。』因以呈遠 公,遠乃撫几嘆曰:『未嘗有也。』因共披尋翫味, 更存往復,遺民乃致書肇(四○九年)…。肇後又著不 真空論、物不遷論等,並注維摩及製諸經論序,並傳 於世。及什之亡後,追悼永往,翹思彌厲,乃著涅槃 無名論。…。晉義熙十年(四一四年,即什公死後之 次年)卒於長安,春秋三十有一矣。」(註4) 對本傳所述,其重要者,當有三點: (1)僧肇「志好玄微,每以老莊為心要」。蓋兩晉般若 學者,多兼通內外,此乃風尚所扇,僧肇亦然。故 其著述中亦多有引用莊老語句者。 (2)「後見舊維摩詰經,歡喜頂受,披尋翫味,乃言, 始知所歸矣。學善方等,兼通三藏。」僧肇雖以老 莊為心要,然以為未盡善,故能見維摩詰經而始入 空門。此意謂﹔於僧肇之理解中,維摩經必有勝於 老莊玄理者,故能對之頂受翫味。此其思想之一大 轉折也。 (3)「後羅什至姑藏,肇自遠從之,什嗟賞無極。…… 及見什諮稟所悟更多。」僧肇雖見維摩經而入空門 ,然思想仍未醇熟,及隨羅什問學,所悟更多,其 對般若學之造詣,即以此時而奠定確立。故其著述 ,均作於此後。故此當僧肇思想之醇熟期也。 388頁 上為僧肇思想之衍變過程。此外,肇公之生卒年,歷代亦有 異說: (4)僧肇之生卒年,高僧傳作三八四∼四一四年﹔但日 人塚本善隆此有所訂正﹖認為應該是三七四∼四一 四年,因為從其學問根基和隨羅什求學之時間考察 ,都應該大於三十一歲,且古人抄寫四十為「卌」 ,與「卅」相似,輾轉抄寫,可能弄錯。另外,亦 有作三十二崴,如明憨山「肇論略注」。 (5)又景德傳燈錄第二十七卷記僧肇為秦王所殺,臨死 前曾留下偈語:「四大元無主,五陰本來空,將頭 臨白刃,猶似斬春風。」然此說不確﹔宋曉月「肇 論序」云:「作寶藏論進上秦王,秦王答旨慇懃。 」可見宋人尚不知僧肇被殺之事。再者,傳燈錄載 「肇被殺時,乞七日假著寶藏論」,但御選語錄謂 「典刑之人,無給假著論之理…偈非師作,蓋訛傳 焉。」 第二節 僧肇著作概述 僧肇之著作,可考者,大抵如下: (1)般若無知論 附:答劉遺民書 (祐錄卷十二載陸澄法論目錄第三帙著錄,並注云 劉遺民難,肇答) (2)不真空論 (3)物不遷論 (此二論,陸澄法論均著錄,湯用彤謂此二論中, 均引及中論,當是作於中論譯成即弘始十一年 (四 ○九) 之後(註5),塚本善隆則 謂此二論當作於羅什去逝(四一三)之後。(註6) (4)涅槃無名論及 上秦王表(進涅槃無名論) (陸澄目錄載有涅槃無名論,而未言及上秦王表。 據表中言,僧肇於什公死後,因見秦王姚嵩之書 (見廣弘明集所載),而作此論。 此論見疑於世,湯用彤、塚本善隆等均以此論非出 自僧肇之手)(註7)。 上四論均見慧皎高僧傳,並載現存之肇論中。肇論列物不遷 論第一、不真空論次之、般若無知論又次之,而附以劉遺民 致肇書及肇答書,次則上姚興表及涅槃無名論。合諸論為一 書,而冠以「宗本義」,不知始於何書,舊錄僅載四論,而 宗本義未著錄 389頁 ,殊可致疑。惟陳朝當已加入宗本義。蓋小招提寺慧達序中 曾言及也。另據日本現存續藏經中所謂之慧達肇論疏,四論 次序與通行不同,而且以闕「宗本義」,日本僧人稱其為慧 達所作,但不悉即小招提寺僧否﹖然此為肇論疏之最古者, 決在唐以前,甚可貴也。(註8) (5)丈六即真論 (陸澄目錄及隋法經錄嘗著錄,他處未曾言及,已 佚。) (6)注維摩詰經十卷 (見高僧傳,現存之經注,係揉合羅什、僧肇、道 生、僧叡、道融諸人之注而成。通行本題此書為僧 肇所作,實不合。又燉煌發現唐道液之淨名經關中 疏,亦係集什、肇等之說) (7)注維摩詰經序 (即經注之序) (見出三藏記集卷八 頁五八) (8)長阿含經序 (含,又作鉛)。 (出三藏記集卷九 頁六三) (9)百論序 (出三藏記集卷十一 頁七七、全晉文卷一六五) (10)梵網經序 (全晉文卷一六五) (11)鳩摩羅什法師誄並序 (廣弘明集卷二三) (12)寶藏論 (此論題為僧肇作,然祐錄、長房錄、內典錄、隋 志、兩唐志均未著錄。六朝章疏未言及,至通志略 與宋志始列入,當是偽託。湯用彤以為是禪宗人物之傳說。)(註9) 歸結前列,可知僧肇之著作: (1)現存而確定為其所作者:計有物不遷論、不真空論 、般若無知論、答劉遺民書、注維摩詰經、注維摩 詰經序、長阿含經序、百論序、梵網經序、鳩摩羅 什法師誄並序。 (2)見疑或偽作者:計有宗本義、涅槃無名論、上秦王 表、寶藏論。 (3)亡佚者:丈六即真論。 390頁 第三節 本文研究之立場與方法 斯篇之作,題曰「僧肇般若思想研究」,何以但據「不 真空論」以探究之﹖其故有三: 1.就題稱言,僧肇學說承自羅什,而羅什思想歸於龍樹 般若三論 (中論、十二門論、百論,若加上大智度論,則稱 四論), 般若三論旨在暢明「緣起性空」義,而僧肇「不真 空論」亦即在發揮此義。題稱「不真空」,「不真」即指「 緣起」有而言﹔「空」亦即「性空」之略稱。故僧肇諸作之 題稱中,以「不真空論」最能顯豁般若三論之「緣起性空」 義。 2.就義蘊言,「不真空論」一論實可兼攝其它諸作之思 想,換句話說,「不真空論」可謂僧肇著作理趣之核心。茲 以本論與物不遷論、般若無知論略作比較:本論主旨在即俗 顯真----即緣起以明性空,從「有」、「無」此一論點以顯 豁一切諸法「至虛無生」----般若畢竟空之旨趣。而「物不 遷論」實則上亦在此畢竟空之旨趣上以論「動」、「靜」或 「遷」、「不遷」的。其謂「物不遷」,突出「不遷」,似 乎反對「遷」﹔其實不然,慧達「肇論疏」稱「立教 (指物 不遷論) 之本意,只為中根執無常教者說,故言中人未分於 存亡。(註10)再者,物不遷論也是反對主張過去、現在、未 來三世琣酗坐p乘有部之說法,有部以為「未來來現在,現 在流過去。」謂諸法有三世之區別,並非其體有異,僅是相 用不同。換言之,他們認為現象在變,本體並不變。因此, 僧肇根據龍樹學「不來亦不去」,一切諸法畢竟空不可得之 理論加以破斥,如論中一再提到「不從今以至昔」,即是此 意。故吾人若能理解「不真空論」所云「緣起性空」之義, 自不難體會「物不遷論」之旨趣。蓋所謂「動」、「靜」、 「遷」、「不遷」只是「不真空論」中「有」、「無」在運 動問題上之運用而已。 至於,「般若無知論」則從有相無相、有知無知之立論 以明般若空慧,然般若空慧乃體證一切諸法「緣起性空」而 得。淺言之,言「有相」、「無相」、「有知」、「無知」 均是「即言以定旨」之「惑取之智」,是執見、自性見,不 見緣起法,亦不知諸法性空,而般若慧則是蕩相遣執,非有 相非無相,非有知非無知,此即「不真空論」所云之「非有 非無」、「真諦獨靜於名教之外」,亦即般若三論「畢竟空 」之義。故知,「般若無知論」之旨趣亦不離「不真空論」 。 僧肇著述以「物不遷論」、「不真空論」、「般若無知 論」三論為要﹔而此三論中,「不真空論」可兼攝其它二論 之義,足見「不真空論」誠是僧肇思想體系之核心所在。故 研究「不真空論」,亦如同研究僧肇思想。 3.就時代背景言,僧肇生當東晉(三一七∼四二○年)中 期,其時思想界以般若學為主潮,派別即有六家七宗,乃至 十二家之多(註11),然諸家均是探討般若而不能確切理解般 若者,故僧肇於「不真空論」中首先即申明作論之緣由曰: 「頃爾談論,至於虛宗,每有不同,夫以不同而適同,有何 物而可同哉。故眾論競作,而性莫同焉。」於此而展開對心 無、即色、本無三大般若學派之不契般若之批判。故於僧肇 諸作中,「不真空論」最能表現僧肇思想之時代意義。至若 「物不遷論」、「般若 391頁 無知論」等雖亦在暢發般若義理,但可作為「不真空論」之 輔證。此亦本文所以僅探討「不真空論」之意義之一也。 緣於上述,本文研究之立場有下列三點: 1.就整個佛教史之發展言,基本上本文認為東晉般若學 乃是佛教發展史上之一支學派或一股學潮。雖然東晉般若學 深受兩晉玄風之激盪影響,但基源問題(註12)上,其內涵之 本質與歸趣則在般若,如支道林以佛解莊子逍遙遊,道安之 斥格義,僧肇之由莊老而歸向般若等等均意謂此義。此說如 同:中國佛教有其異於印度佛教之特質所在,但本質上畢竟 是佛教之一支,乃是根源於印度佛教之發展而出,而非本於 中土傳統之儒道思想。故本文首要立場,視僧肇等東晉般若 學家為佛教發展史上之一支,而不列入中土玄宗之流。 2.肇公般若思想多得力於羅什,而羅什之學旨在闡揚龍 樹、提婆三論,故本文先天上肯定僧肇般若思想即三論學在 中土發展之一個重鎮(此意並非謂肇公思想即等同於三論學) 。尤其是,僧肇於「不真空論」中引述般若經及三論之語句 甚多,而且並加以詮釋,全文大抵均扣緊「緣起性空」義而 發揮。因此,本文認為「不真空論」之義涵乃屬於三論學系 。 3.本文研究之立場宗主佛教般若三論,斯乃僧肇作論之 本懷所在也。另方面,本文亦無抹殺兩晉玄學刺激般若學成 長之此一環。蓋當兩種文化思想交流之際,雖彼此有相互援 引融攝(所謂格義)之處,但終究各有其文化思想體系之基源 問題,如玄學旨在會通孔、老(註13),般若學則在探究般若 空之要義,二者各有其根本理趣,豈可涇渭不分﹔然言兩種 文化思想交流,必有足以構成其交流之條件,亦即所謂格義 ,並非將兩種絕然不相近之思想加以比附。故玄學與般若學 雖基源問題不同,但亦有其彼此相通相近之要點所在。緣於 此,本文於寫作過程中,即對此一相通相近之要點,略陳管 見。 而本文研究之方法,亦作如下之規定: 1.本文之論述、大抵採「縱為主,橫為輔」之方式。「 縱」者,緣於僧肇思想乃是佛教般若學史上之重鎮,不惟羅 什譽為「秦人解空第一」(註14),三論宗集大成者吉藏大師 亦稱許曰:「若肇公名肇,可謂玄宗(此指三論宗、空宗)之 始。」(註15)明末蕅益大師著「閱藏知津」,於中土宗經論 部份,列「肇論」為第一,推其學最契合原經精神,稱之為 「醇乎其醇」,因此,本文寫作論述中,時將僧肇語義與般 若三論乃至三論宗略作比較(註16)﹔亦有先述般若三論之說 ,再陳僧肇理趣者。如此意在凸顯僧肇思想在中土三論學史 上之地位與價值。「橫」者,乃就僧肇對當時玄學之融會批 判而言,蓋僧肇由老莊而歸向般若,見六家七宗之不契般若 經義而作論,故本文研究上,亦盡力掌握僧肇此意,以彰明 其思想在東晉般若學潮中之特點所在。要言之,「縱」指時 間上之衍變言﹔「橫」則就空間上之融通言。「縱」、「橫 」交織,乃見僧肇思想之內涵與精神。 2.本文題稱「僧肇般若思想之研究」,內涵上則僅據「 不真空論」以認識僧肇之般若思想。於此,本文所研究之資 料固當以「不真空論」一論為範圍,然本論篇幅簡短,字數 但近二千(一千八百多字),對於證論僧肇之般若思想有時似 嫌不足,逢此情況,本文則旁引「物不遷論」、「般若無知 論」等之語句以相輔證。 392頁 【附註】( 本論附註中云「大正藏」、「大正」、「大 正經」均指大正版大藏經。) (註 1)宋曉月「注肇論序」云,係姓張氏。卍續藏經,第 九十七冊 頁九十五。 (註 2)吉藏「百論疏」一云,什至京師,肇從請業。大正 藏經 第四十二冊 頁二三二。 (註 3) 劉遺民見此論,約在弘始十年 (四○八)夏末,竺 道生南歸,以此論示劉遺民。湯用彤佛教史(上) 頁二三九。 (註 4)僧肇全傳,見慧皎高僧傳卷六 義解三 釋僧肇第 十三。 (註 5)漢魏兩晉南北朝佛教史(上),湯用彤著 頁二四○。 (註 6) 「肇論研究」 頁一五三。 (註 7) 關於涅槃無名論之撰者問題,可參考湯著佛教史 (上)頁一八四。「肇論研究」頁一五三、一九○。 石峻「讀慧達『肇論疏』所見」一文 三論典籍研 究 頁三○六。呂澂中國佛學思想概論 頁一一二。 (註 8) 漢魏兩晉南北朝佛教史(上) 頁二四○。 (註 9) 同右 頁二四一。 (註 10) 卍續藏經第四冊 頁四四二。 (註 11)陳朝小招提寺慧達法師作「肇論序」有「或六家七 宗,爰延十二」之語,唐元康作「肇論疏」釋此句 引南朝宋莊嚴寺釋曇濟所作「六家七宗論」,謂論 有六家,分成七宗。第一本無宗,第二本無異宗, 第三即色宗,第四識含宗,第五幻化宗,第六心無 宗,第七緣會宗。本有六家,第一家分為兩宗,故 成七宗也。 另外,梁朝釋寶唱作「續法論」云,下定林寺釋僧 鏡作「實相六家論1﹔第一家以理實無有為空,凡 夫謂有為有﹔空則真諦,有則俗諦。第二家以色性 是空為空,色體是有為有。第三家以離緣無心為空 ,合緣有心為有。第四家以心從緣生為空,離緣別 有心體為有。第五家以邪見所計心空為空,不空因 緣所生之心為有。第六家以色色有依之物實空為空 ,世流布中假名為有。 前有六家,後有六家,合為十二也。故曰「爰延十 二」也。詳見唐元康「肇論疏」,大正藏第四十五 冊頁一六三。 (註 12)「基源問題」一詞,引自勞思光先生「中國哲學史 」序言,意謂一切個人或學派的思想理論,根本上 必是對某一問題的答覆或解答。詳見序言中「哲學 史之任務與基源問題研究法」一節。本文於此引申 為般若學(或玄學)所共同面對之核心問題而言。 本文認為東晉般若學與玄學二者各有其不同的基源 問題,不可因二者有格義現象而加以混合。 (註 13)黃師錦鋐「魏晉之莊學」,牟宗三先生「中國哲學 之簡述暨其所涵蘊之問題」書中「魏晉玄學的主題 以及玄理之內容 393頁 與價值」一講、陳寅恪先生「清談與清談誤國」… 等均有魏晉玄學在調和自然 (道家、老莊) 和名教 (儒家、孔子)之說。 (註 14) 百論序疏 大正藏經第四二冊 頁二三二。 (註 15) 百論序疏 大正藏經第四二冊 頁二三二。 (註 16)「三論學」與「三論宗」所指之意義並不一樣。簡 要言之,「三論學」乃純以龍樹之中論、十二門論 、大智度論和提婆之百論為研究對象﹔而「三論宗 」則是以三論為主之綜合學派。詳見印順法師「中 觀論頌講記」頁三六。 第二章 僧肇以前之般若譯學 自東晉迄兩晉,中國佛學最盛行者當推般若﹔尤其是東 晉時代,初有六家七宗,繼之則由羅什及其門下如僧肇等加 以弘傳,而促成東晉般若學之此一盛況者,我人推其緣故, 蓋有得力於東晉以前之般若譯學者也﹗ 根據文獻﹔僧肇以前 (此指西元四○一年羅什入長安譯 經之前) 所盛行之般若譯經,大抵以大小品為主:小品即指 支讖所譯般若道行和支謙改譯之大明度經﹔大品則指朱士行 之放光般若和竺法護之光讚般若。故本章前四節,逐次敘述 大小品之譯傳弘播經過﹔此外,亦有散佚亡失者,則併入「 其它」一節中。 第一節 支讖與道行般若經 (一) 道行般若經之翻譯經過 支讖,即支婁迦讖之簡稱,本是月支國人。祐錄(註1) 稱其操行淳深,性度開敏,稟持法戒,以精勤著稱。諷誦群 經,志存宣法。漢桓帝末(註2),遊於洛陽,以靈帝光和、 中平年間(西元一七八∼一八九年),傳譯胡文佛經。其所譯 佛經,有年代可考者凡三部,即般若道行品、首楞嚴、般舟 三昧等,又有阿闍王、寶積等十部經,以歲久無錄,道安校 練古今,精尋文體,以為似讖所出(註3)。諸譯經中,以般 若道行經對後世佛教義學影響最大,蓋此經實中土首出之般 若經典也。 道行般若經,又作摩訶般若波羅蜜經,凡十卷,三十品 ,因其第一品為道行品,故稱為道行經或道行品經(註4)。 本經在中土傳譯之情形,據出三藏記集卷七道行經後記云: 394頁 「光和二年(西元一七九年)十月八日。河南洛陽孟元 士口授天竺菩薩竺朔佛﹔時傳言譯者,月支菩薩支讖 ﹔時侍者南陽張少安、南海子碧﹔勸助者,孫和、周 提立。正光二年(註5)九月十五日,洛陽城西菩薩寺 中佛大寫之。」(註6) 道安道行經序又謂: 「佛泥曰後,外國高士抄九十章為道行品。桓靈之世 ,朔佛賚詣京師,譯為漢文。」(註7)但此十卷本道 行般若經,僧祐則作一卷,出三藏記集卷二云: 「道行經一卷,漢桓帝時,天竺沙門竺朔賚胡本至中 夏。到靈帝時,於洛陽譯出。」 如此,則靈帝時朔佛於洛陽譯道行經兩次 (一次一卷本,一 次十卷本), 實不可解。今按:一卷本,道安並未著錄,道 行經序中朔佛賚詣京師之道行品,當指十卷本。據後記云, 十卷道行般若經似系竺朔佛口授,支讖傳譯,而孟土元筆受 者。朔佛賚胡本來,故由彼口授。支讖善傳譯,故由彼轉胡 為漢,而漢人孟士元則筆書其文。道行經本朔佛所出,支讖 所譯,故安公於道行經序則言及朔佛,而作錄則歸之支讖。 二人共譯,而所記不同。僧祐但見二處所記不同,又未見安 公道行注,僅據錄知注為一卷,故誤以為支讖光和二年譯十 卷本,而同時朔佛又譯有一卷本也。(註8) 至於道行般若經何以稱作「小品」﹖據道安稱,此因道 行經乃「佛泥洹後,外國高士抄自九十章」而來。「九十章 」即指譯出於西晉時之放光般若經,故道行經有「般若抄」 之異名﹔又因放光般若經有「大品」,故稱道行經為「小品 」。 讖所譯諸經,由於前有安世高為之先導,故譯文遠較順 暢,但譯經仍然以「審得本旨,了不加飾」為原則。「審得 本旨」,故音譯多﹔「了不加飾」,則辭質而文采不足。這 也埋下其後吳支謙重譯小品經之種子。 (二)支纖傳承大乘般若學 印順法師「中國佛教史略」嘗謂「東漢桓靈獻三帝七十 年間,佛教譯弘可分二系:一,安世高等之小乘禪數毘曇系 ﹔支婁迦讖等之方等般若系。」對支讖等之方等般若系之發 展根源,有如下之說明: 「中南印度,學承大眾、分別說系,發為方等般若之 大乘,與案達羅王朝並興。嗣以北方貴霜王朝,尤以 迦膩色迦王之護持佛教,大乘學者多北上,般若方等 之教,因得行於月支及嶺東莎車、于闐等地,此所以 般若經有『佛涅槃後,此經至於南方,由此轉至西方 ,再轉至北方』之記。支讖,月支人也,略與龍樹、 提婆同時。受地方時代學說之薰陶,故學大乘法,傳 般若教。」 支讖「學大乘法,傳般若教」,可由其所譯佛經得知, 捨小品經是大乘般若思想之骨幹外,即如「寶積經」、「阿 囗佛國經」及「般舟三昧經」則是構成大部「寶積」之基礎 ﹔「兜沙經」則是相當於大部「華嚴」之序品﹔「阿闍世王 經」、「問署經」、「內藏百寶經」及「首楞嚴三昧經」則 都是以文殊為中心而發揮文殊般若之法界平等思想。足見讖 之譯經種類,幾乎全 395頁 屬於大乘,可謂大乘典籍在漢土翻譯之創始,中國大乘佛學 之開展亦可謂肇端於此矣﹗ 然讖之譯經中對後世佛教義學影響最大者,莫過於小品 般若經。蓋大乘佛學乃本於般若經而發展出來,故小品般若 經之譯出,使得中國佛學有趨向大乘之途徑。加以當時思想 界道家思想漸漸抬頭,透過道家無名無為之理趣,無形中為 般若思想之傳播提供了一個方便橋樑。如支讖譯「波羅蜜多 」為「道行」,譯「性如」為「本無」等,均是借用道家思 想以傳播般若。故「道行經」譯出,即成為當時研究佛教般 若思想之入門要籍。惜因譯文重質而簡略,義旨難達,遂引 發後世不斷之改譯及高僧(如朱士行)西行求法之事。然草創 之功,焉可泯沒﹗ 第二節 支謙與大明度經 (一)支謙生平 支謙,字恭明,一名越,與支讖同為大月氏人﹔其祖父 法度,於漢靈帝時,率國人數百歸化漢籍,拜率善中郎將。 謙則生於漢土,自小染習漢化,七歲時,騎竹馬戲於鄰家, 為狗所嚙,脛骨傷碎,鄰人欲殺狗取肝薄傅瘡。謙曰:『天 生此物為人守跋吠,若不往君舍,狗終不見嚙,升則失在於 我,不關於狗,若殺之得差,尚不可為,況於我無益,而空 招大罪。且畜生無知,豈可理責。』由是村人數十家感其言 ,悉不復殺生。十歲學書,同時學者皆伏其聰敏。十三歲學 胡文,備通六國語。謙為人細長黑瘦,眼多白而精黃,時人 為之語曰:「支郎眼中黃,形體雖細是智囊。」其本奉大法 ,精練經旨。獻帝之末,漢室大亂,謙與鄉人數十共奔於吳 ﹔初發日,唯有一被,有一客隨之,大寒無被,謙呼客共眠 。夜將半,客奪去被而去。明旦,同侶問被所在,謙曰:「 昨夜為客所奪。」同侶咸曰:「何不相告。」答曰:「我若 告發,鄉等必以劫罪罪之,豈以一被而殺一人乎﹗」遠近聞 者莫不歎服。後吳主孫權聞其博學有才慧,即召見之,因問 經中深隱之義,謙應機釋難,無疑不析。權大悅,拜為博士 ,使輔導東宮,甚加寵秩﹔後太子登位卒,遂隱於穹隆山。 不交世務,從竺法蘭道人,更練五戒,凡所遊皆沙門而已﹔ 後卒於山中,春秋六十。(註9) 謙之學,紹承支讖般若系。當支讖譯出法典時,有支亮 受學於讖,謙又受業於亮,故謙為讖之再傳弟子也。謙博覽 群籍,莫不究練,世間藝術,多所綜習。初以大教雖行而經 多胡文,莫有解者,既喜華戎之語,乃收集眾本,譯為漢文 。從黃武元年(西元二二二年)至建興(西元二五二年)中,曾 譯出維摩詰、大般泥洹、法句、瑞應本起經等,譯述豐富, 遠超過支讖。道安經錄著錄三十部,僧祐以補充六部,慧皎 高僧傳作四十九部。(註10)現經考訂之譯本則只有二十九部 。 396頁 (二)支謙之般若譯學 謙對般若學之弘譯,約有三點貢獻:一、改譯小品經﹔ 二、首創合譯和注經﹔三、援玄入佛,開佛教玄學化之端緒 。今逐次論述於下: 甲、改譯小品經 謙改譯支讖之 「道行般若經」 為 「大明度無極經」 (註11),改譯之緣由,主要是「嫌讖所譯者,辭質多胡音 」(註12)謙又以「季世尚文,時好簡略,故其出經,頗從 文麗。」(註13)而且,梵本(指讖譯)繁複,謙則務取簡便 ﹔讖譯音多,謙則竭力減少而改以意譯。總之,謙譯之異於 讖譯者,乃謙譯著重文采、意譯、簡便三點。然謙於讖本, 亦非完全改譯,而是「異者刪而定之,其所同者述而不改」 (註14)今姑舉一例以比較二支譯經之異同: 道行般若經道行品第一: 「舍利弗心念言:今使須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜 ,自用力說耶﹖持佛威神說乎﹖須菩提知舍利弗心所 念,便語舍利弗言:敢佛弟子所說法,所成法,皆恃 佛威神,何以故﹖佛所說法,法中所學皆有證,皆隨 法,展轉相較,展轉相成,法中終不共諍,何以故﹖ 時而說法,莫不喜樂者自恣,善男子善女人而學。」 (註15) 同段之大明度經則作: 「於是秋露子念:此賢者說明度道,自己力耶﹖乘佛 聖恩乎﹖善業知其意而答曰:敢佛弟子所說,皆乘如 來大士之作,所以者何﹖從佛說法,故有法學賢者子 賢者女得法意以為證。其為證者所說所誨所言,一切 如法無諍,所以者何﹖如來說法為斯樂者族姓子傳相 較,如經意,無所諍﹖」(註16) 「般若波羅蜜」一詞音譯自梵文,意謂乘般若到涅槃彼岸, 支謙則意譯作「度道」﹔支讖譯作「佛」一字,支謙則或作 「佛」、或作「如來大士」、或作「如來」,這是支謙避免 文字呆滯,而重文采之表現也﹔支讖譯語「須菩提知舍利弗 心所念,便語舍利弗言」,顯得繁複,支謙則作「善業知其 意而答曰」,言簡意賅。 從後世眼光看,支謙之譯經,仍然有諸多可議者,如僧 肇嘗評其譯經「理滯於文」,然而謙對譯學之發心用力,精 勤而慮周,已為兩晉般若學者奠下良好之精神風範﹗ 乙、首創合譯和譯註 謙除改譯小品外,因有感於佛典譯出既多,往往同本異 譯,離析經義,乃創「合譯」。「合譯」者,乃是會合各種 同本異譯之經典,以資對比,區別異同,上下排列 (上本下 子或上母下子), 分章斷句。經由如此審訂核勘,以彰顯經 文意義。(註17)有「合微密持陀鄰尼總持三本」。 (註18) 397頁 自謙創「合譯」後,迄羅什入長安以前之這段期間,「 合譯」之方法,便屢為諸般若學者所運用。如主心無義之支 愍度有「合維摩詰經」和「合首楞嚴記」,支道林有「合大 小品對比要抄」,道安有「合放光、光讚略解」。 「譯註」,與「合譯」同樣在濟翻譯之窮,以使經義能 夠益加彰顯。謙不只改譯「道行般若」為「大明度經」﹔而 且,也在「大明度經」上並加註解,如首卷之行品第一。佛 典之有「譯註」,可說是以謙為先河。 丙、援玄入佛 沙門內外備通,於東晉時屢見之,實則此風亦肇端於謙 。謙本生於漢土,深受華化,其時老子玄風已漸披靡,謙遂 常常掇拾道家之名詞理論,羼入譯經及譯註中,於此而引發 般若與玄學相互比附格義之說。今略引一段以證: 大明度經行品第一云: 「夫體道為菩薩,是空虛也﹔斯道為菩薩,亦空虛也 。…。吾於斯道,無見無得,其如菩薩不可見,明度 無極亦不可見。彼不可見,何有菩薩當說明度無極。 若如是說,菩薩意志不移不捨,不驚不怛,不以恐受 ,不疲不息,不惡難,此微妙明度與之相應而以發行 ,則是可謂隨教者也。」(註19) 此段經文與漢支讖、姚秦羅什所譯,迥然不同。且顯係 援用中土玄談所謂道,以與般若波羅蜜相比附。玄學家謂道 微妙虛無,此則曰「虛空」﹔謂至人澹泊無為,此則曰「無 見無得」、「不驚不怛、不移不捨」、「體道亦空虛」也。 此亦與牟子理惑論所云「蹈火不燒,履刀不傷,在汙不染, 在禍無殃,欲行則飛,坐則揚光,故號為佛。」理趣極為相 近。 又支謙註前段「夫體道為菩薩,是空虛也﹔斯道為菩薩 ,亦空虛也。」云: 「菩薩心履踐大道,欲為體道,心為道俱,無形故言 空虛也。」 「心為道具」之「為」字,湯用彤先生疏當作「與」(註20) ,蓋此語與阮籍(西元二一○∼二六三年)大人先生傳謂大人 者「與道俱成」文近意同。據上所述,謙「小品經」之譯註 與牟子理惑論所言、阮籍之文理趣相符,其間不必有若何鈔 襲竊取關係。實則因老莊教行,諸人均染時代之風尚,故文 若是相似也。然謙援道解佛,亦由此顯見一斑矣﹗ 綜本節所述,支謙弘譯般若學之三點貢獻,即「改譯小 品經」,「創會譯和譯註」及「援玄入佛」,在整個中土般 若學之發展史上,誠有其劃時代之意義,尤其對此後般若學 之研治方式有著至大之影響。兩晉般若學盛行之際,其時研 治般若之方法曰「合本」、曰「格義」:「合本」即佛典中 同本異譯之相互參校﹔「格義」則是佛典與外書(尤指老莊) 之比附擬義。前者係承自支謙之「會譯」,後者則由謙之「 援玄入佛」而來。雖然,「格義」之說或有阻礙時人對般若 思想之精確理解,但「格義」乃是兩種文化思想相互交涉之 過程中之必然現象。本質上何罪之有﹖蓋「:」----之格義 正確是否,端在學者本身之認識抉擇罷了﹗ 398頁 第三節 朱士行與放光般若經 (一)西求大品 朱士行,曹魏穎川人也,少懷遠悟,脫落塵俗,嘗依曇 柯迦羅受戒,後世譽為漢土真正沙門第一人。出家之後,便 以紹隆大法為己任,常謂「入道資慧」,故專務經典,尤精 研支讖所譯道行般若經,並常於洛陽講習之,每歎此經為大 乘之要,而譯理不盡,乃誓志捐身,遠求大品。遂於魏甘露 五年(西元二六二年)自長安奮志西行求經,歷經沙漠,輾轉 至大乘經典重鎮----于闐,果得梵本放光般若經,凡九十章 ,二萬餘頌,六十萬餘字,於晉太康三年(西元二八二年)遣 弟子弗如檀等送歸洛陽,至西晉元康元年(西元二九一年)於 陳留倉垣水南寺,由于闐沙門無羅叉和優婆塞竺叔蘭譯出。 惜朱士行本人,竟死於于闐,散形異域,洵可謂為法而忘軀 者也﹗(註21) (二)研習般若 朱士行有感於「小品」譯理不盡,故遠求大品,此種弘 譯般若學之精神與志節,堪與支讖、支謙同侔。尤有進者, 士行已開始弘講「小品」,這對般若學之傳播,似乎又比支 謙往前邁開了一步。然士行最精卓而為時人所不及者,則在 於其對佛法之體認:如謂「入道資慧」,即般若,是六度萬 行之引導,是一切諸佛菩薩成就無上正等正覺之根本,士行 能正見及此,不愧是得道之師﹔又以「小品」為大乘之要, 蓋大乘佛法本是以般若經為基礎而發展出來的,士行似乎也 洞燭到此點。此種睿智,在般若學初萌芽之當時,未嘗不可 稱之為「孤明先發」。支謙對般若學之貢獻,多著重於譯經 形式方面,至朱士行則已深入般若經之義理內涵上,且亦有 得焉。綜觀士行之能以「大法為己任」、「講小品」、「忘 身求經」,豈偶然哉﹗ 士行所請得之放光般若經,無羅叉與竺叔蘭共譯成二十 卷(今收於大正藏第八冊中),雖僅是後來大部般若經之一會 (相當於玄奘所譯大般若經第四會)而已,但對當時乃至以後 之般若義學影響至大,似乎有取代「小品」經之勢。根據文 獻,當時經譯出後,旋即傳頌南北,競起研究﹔中山支和尚 使人到倉垣斷絹繕寫,取回中山之時,中山王及僧眾具備幢 幡,出城五十里迎接,盛況空前(註22)。又當時及稍後之般 若學者如帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法 開等,均皆鑽研放光般若經,或加以注疏,或從事講說,據 之以弘揚般若思想。東晉般若學之所以有六家七宗之衍盛, 實與「放光」之譯出有莫大之關係。 第四節 竺法護與光讚般若經 399頁 (一)法護生平 朱士行之後,佛教般若學於西晉 (西元二六五∼三一六 年) 最值得稱道者,為竺法護之譯光讚般若經。 法護梵名達摩羅剎(剎,又作察),祖先月支人,世居敦 煌郡,本姓支氏。年八歲,出家事外國沙門竺高座為師,以 從師姓為姓,故又稱竺法護。法護,天性純懿,操行精苦, 誦經日萬言,過目則能。是時晉武之世,寺廟圖像雖崇京邑 ,而方等深經蘊在蔥外。法護乃慨然發憤,志宏大法,隨師 至西域,遊歷諸國,通曉外國方言三十六種,並搜集大量梵 本佛經,自敦煌取回長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二 年(西元二六六∼三○八年),幾乎盡畢生時間,譯經百五十 餘部,所譯經典含有般若經類、華嚴經類、寶積經類、大集 經類、涅槃法華經類、大乘律類、本生經類及西方撰述類等 ,種類繁多,幾乎具備當時盛行於西域之佛典,故法護之譯 經,實為大乘佛教在中土打開廣闊之局面。僧祐謂「經法所 以廣流中華者,護之力也。」(註23)道安法師亦稱「夫諸方 等無生諸三昧經類,多此公所出,真眾生之冥梯。」(註24) 二氏所云,誠然也﹗ (二)譯光讚經及廣開名僧名士之交流 法護譯經雖多,大抵以弘揚般若性空典籍為主。西晉太 康七年,于闐沙門取來光讚般若經梵本。 法護於太康七年 (西元二八六年)譯出光讚般若經十卷(今存),其實此經當為 大品經之初譯,與放光般若經為同本異譯,雖遲放光經四年 始至中土(即西元二八六年),卻同年譯出,比放光經早五年 譯出(放光經於西元二九一年譯出)。惜譯出後,並未盛行, 至東晉道安始得其殘本而表彰之,「恨其寢逸涼土九十一年 ,幾至泯滅。」(註25)然此經與支讖譯出道行般若經、支謙 譯大明度無極經及朱士行之放光般若經,均屬羅什未入長安 之前盛行於漢土之四部般若譯經。 據僧祐出三藏記集卷二云,法護曾更出小品經七卷,惜 在僧祐時已佚,不悉存若干品。 此外,法護又譯出以般若性空思想為基礎之「賢劫經」 八卷、「大哀經」八卷、「持心經」四卷、「密跡金剛力士 經」四卷、「海龍王經」四卷、「等集眾德三昧經」三卷、 「大善權經」二卷等方等經典,且亦曾抽譯龍樹菩薩之「十 住毘婆沙論」。 西晉之際,名僧名士之交流已密切頻繁,此為促進般若 與玄學相互融攝附引之外在條件。而法護於西晉末葉,可以 說是名僧名士交流中之一大角色。蓋法護深習中華語言文字 ,著染玄學風尚,支愍度「合維摩詰經記」稱其「研幾極玄 」,其助手聶承遠、道真父子、竺法首、陳士倫、孫伯虎、 虞世雅等,均為當時中華名士,而與佛教名僧接近者﹔出三 藏記集卷十三竺法護傳又云:「護立寺於長安青門外,精勤 行道,於是德化四布,聲蓋遠近,僧徒千數,咸來宗奉。」 可見其時雖值變亂,但法護 400頁 教化之聲威並不由此稍減。此種風會,必有助於般若學之流 布﹔加以當時來宗奉之徒眾中,亦不乏名流名士,這對般若 學與玄學之相互交融傳播,也必然有更進一步之擴展與深入 。 西晉末葉,常與名士交往之名僧中,除竺法護外,其它 如支孝龍(註26)竺叔蘭(註27)等,亦皆享譽當世者也。 第五節 其它 綜合前四節所述,羅什出入長安譯經之前,於漢土譯出 之般若經胡本,大抵限於「大品」與「小品」兩部而已。然 由於初期譯經,無所依準,譯者但隨其所好,或取音譯,或 執意譯,若非質勝於文,即是文勝於質,使學者披經尋思, 難解法義,所謂重譯、會譯等事,於焉而起。諸譯本中,上 所述四部,即道行般若經十卷、大明度無極經六卷、光讚般 若經十卷,均是其中盛行於當世,較為時人所注重者,另有 已散佚或鮮為人知者,謹列於下: (1)吳品五卷 魏明帝時,天竺沙門康僧會於吳主孫權、 孫亮世所譯出。惜道安時已闕。(註28) (2)摩訶般若波羅蜜道行經二卷 晉惠帝時,衛士度略出 ,亦道安時已闕。(註29)湯用彤先生謂衛氏擅長文事,故略 支讖譯文為二卷也。(註30) (3)摩訶缽羅若波羅蜜經抄五卷 晉簡文帝時,天竺沙門 曇摩碑執胡大品本,竺佛念譯出。一名長安品經或云摩訶般 若波羅之煩重蜜經,偽秦符堅建元十八年出。(註31) (4)仁王般若經一卷 法護譯,已佚。費長房歷代法寶記 卷六。 諸家譯本固然缺失頗多,然此是經典傳譯過渡時期之現象而 已。後來羅什入長安,雖有感於「先譯失旨,不與胡本相應 」,因令沙門僧肇等八百餘人諮受什旨,更令重譯大小品經 ,乃持「胡本與舊經,以相讎校,其新異舊者,義皆圓通」 。此即意謂羅什重譯大小品經時,乃是參照諸舊譯本,折取 其長,彌補其短,並非一概摒棄舊譯。再者,羅什未入長安 譯經之前,中土般若學之發展乃繫於此數部譯經上。總而言 之,初期般若譯經與譯者,雖有其偏執乖誤之處,然兩晉之 般若義學,即是在此種偏執與乖誤之不斷反省咀嚼中發展而 出。 【附註】 (註 1)大正第五五冊出三藏記集卷第十三頁九五支讖傳第 二。 (註 2)呂澂作西元一六七年頃。見中國佛學思想概論頁三 一六。 401頁 (註 3) 支讖所譯佛經,請參見(註1)及出三藏記集卷二頁 六。另據呂澂綜計,支讖譯籍現存九種,缺本四種 。見中國佛學思想概論頁三一七。 (註 4) 現收於大藏經第八冊中。 (註 5) 漢末諸帝無「正光」之年號,魏有「正光」(西元 二五五年)。 (註 6) 見大正第五五冊頁四七。 (註 7) 同右。 (註 8) 參見湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史(上)頁四九。 (註 9)支謙生平,出三藏記集卷十三有傳,見大正藏第五 五冊頁九七。 (註 10) 呂澂中國佛學思想概論頁三二○。 (註 11) 大正第八冊收錄。 (註 12)此句引自支愍度合首楞嚴經記,出三藏記集卷第七。 謙不只改譯小品經,也曾改譯讖譯之首楞嚴三昧經 ,支愍度將這二種譯本加以對照,認為謙所以改譯 讖譯本,恐是「嫌讖所譯者辭質多胡音」。實際上 ,這一句話,也可以概括支讖和支謙兩位譯師之譯 經特色,因此,用來說明支謙所以改譯小品經之緣 由,當是合理符實。 (註 13) 同右。 (註 14) 同右。 (註 15) 大正第八冊頁四二五。 (註 16) 大正第八冊頁四七八。 (註 17) 陳寅恪「支愍度學說考」一文中,曾論及「合譯 」 (又稱會譯、合本),可供參考。見陳寅恪先生 論文集(下)頁一二四九。 (註 18) 出三藏記集卷七,頁五一。 (註 19) 大正第八冊頁四七八。 (註 20)漢魏兩晉南北朝佛教史(上)頁一○七。又印順法師 以道行品注為釋道安作,見初期大乘佛教之起源與 開展頁六○○。 (註 21)朱士行生平與求放光經之經過,參見出三藏記集卷 十三朱士行傳第五 大正第五五冊頁九七及同書卷 七放光經記第三(未詳作者)、合放光光讚略解序第 四(釋道安作)頁四七。 (註 22) 事見「合放光光讚略解序」(釋道安作)頁四七。 (註 23) 大正第五五冊頁九八。 402頁 (註 24) 大正第五五冊頁六二。 (註 25) 出三藏記集卷七 合放光光讚略解序第四 大正 第五五冊 頁四八。 (註 26) 高僧傳卷四 支孝龍傳。 (註 27)出三藏記集卷第十三 竺叔蘭傳第八 大正第五五 冊 頁九九。 (註 28) 出三藏記集卷第二 大正第五五冊 頁七。 (註 29) 出三藏記集卷第二 大正第五五冊 頁一○。 (註 30)漢魏兩晉南北朝佛教史(上) 頁一一二。 (註 31) 出三藏記集卷第二 大正第五五冊 頁一○。 第三章 東晉般若學開展之契機 僧肇生於東晉中期,稍早以前則是般若學盛行之時代。 學術思想之發展衍變本是漸進的、相續的﹔尤其般若學之由 傳譯研究而臻於成熟確立,其間必有跡象可尋。本章旨在探 討東晉般若學之發展契機,並經由此契機之交攝內涵中,以 尋出當時般若學者所共同面對之問題,蓋此問題亦自然為僧 肇所面對也。 般若學發展至東晉,已漸脫其前期(漢魏西晉)僅止於傳 譯之階段。諸般若學者根植於西域法僧傳譯經籍之志業,紹 承支謙、朱士行、竺法護、支孝龍及衛士度等之弘化精神, 在以大、小品經之研習基礎下,從重譯合譯之外在問題轉入 至內在之義理方面﹔尤其在橫的方面,又深受中土玄學格義 激揚之影響等等,致使般若義理之鑽研有著更進一步之發揮 。緣於上說,本章分三節來論述:即西域大乘佛教之契應、 般若學者自覺之進展、中土玄學交攝之激揚。 第一節 西域大乘佛教之契應 (一)譯經譯師多來自印度西域 由本論前章考述得知,從後漢迄羅什入長安之這段期間 中,於中土所譯之般若經胡本及譯師均來自印度或西域,如: (1) 小品經胡本,是由竺菩薩竺朔佛取自月氏,再由月 氏菩薩支讖譯於中土。 403頁 (2) 大品放光經梵本,是由中土沙門朱士行取自于闐由 于闐沙門無羅叉譯於中土。 (3) 大品光讚經胡本,由于闐沙門祗多蜜取來中土,月 氏菩薩竺法護譯出。 (4) 大品經胡本五卷,此經乃天竺沙門曇摩碑執本,月 氏菩薩竺佛念譯出,原本係符秦建元十八年正車師 前部(即高昌國)國師字鳩摩羅跋提所獻。 (5) 仁王般若經(佚),竺法護所譯一卷本。日人羽溪了 諦以為此經原本亦取自月氏。 (6) 盛弘龍樹學之羅什,本籍為龜茲國,弘始初年方來 我國,所譯經、律、論凡三百餘卷,其中究竟是否 全為龜茲國所流通者,雖不能斷定,但羅什於龜茲 王新寺,獲得放光般若經(胡本),初披讀誦,二年 之間,廣閱大乘經論。其於中土所譯出之中論、百 論、十二門論、大智度論等般若性空典籍,其中必 有自其本國(龜茲)取來者。故龜茲國存有般若部經 典,殆無疑義。 般若經典及譯師,乃開展般若學之骨幹,兩晉及其以前之般 若經典及譯師多來自月氏、于闐、龜茲、高昌國等西域國度 ,而此諸國又是當時傳弘大乘佛教之重鎮。(註1)故譯師將 般若經典移植到中土,並加以傳譯,因而埋下了般若學發展 之種子。基於此點,謂東晉般若學之發展根於印度、西域之 大乘佛教,當非虛論﹗ (二)大乘佛教傳弘之契接 任何宗教似乎都有向外擴展傳弘之舉,而其擴展傳弘之 思想學說,則多繫於傳教之人物本身。以佛教而言,諸法僧 譯師之來中國,除少部份基於民族部落之遷徙因素外如支謙 、康僧會等,大多是本於傳弘佛教之情懷志業者,如法護、 羅什﹔且此遠自天竺西域而來之法僧譯師,亦自然以傳弘其 本國之佛學思想為主。如安息多聲聞學,安世高籍安息,故 其譯經多以禪數為多﹔罽賓盛行一切有系,來自其國之沙門 僧伽跋澄、僧伽提婆等自然傳譯阿毘曇、毘婆娑論等為多。 前謂兩晉及其以前之般若譯經典及譯師多來自西域之月氏、 于闐、龜茲、高昌等,然此諸國當時佛學則以大乘般若性空 學為主。印順法師中國佛教史略云: 「當晉之時,西竺龍樹、提婆謝世不久,雖北印度一 切有系猶盛,中南印學者又為新新不息之創意,方向 真常論趨進﹔然以月氏為中心而弘其教學於西域者, 仍以性空之學為正統。譯師來自西域印度,傳弘流行 之方等般若,理當然也。羅什約與無著、世親同時﹔ 印度之佛教,南則真常論大行,北則瑜伽者回小以入 大,將入另一時期。我國性空般若之學,亦且於此後 分流。西土佛教之直接影響於我國者,有如此。」 按兩晉(二六五∼四二○年)之際,時印度佛教由於大乘佛教 創立者聖龍樹(約一五○∼二五○年) (註2)、提婆(約一七○ ∼二七○年) (註3)謝世不久,佛教乃呈多方面之發展,所謂 大小空有相互交融激揚分化之局面。尤其初期大乘般若學之 遺波未泯,各地佛教均或多或少受著性空思想之影響,如原 為大乘般若學溫床之中南印度,係在以性空學之理論基礎下 而趨向 404頁 以涅槃經、勝鬘經等為主之大乘真常系思想﹔即北印度之罽 賓、犍陀羅一帶,雖素為小乘佛教之中心,為當時一切有系 之重鎮,然後來之無著(四○○∼四七○)、世親 (四二○∼ 五○○) 卻融會一切有與緣起性空之思想而發展出大乘唯識 學,所謂「瑜伽者回小以入大」即指此意。至於對當時中土 佛教影響最巨之月氏、于闐、龜茲、高昌等西域佛教,則仍 以般若性空學為正統而兼盛行小乘教也。(註4)而其時兩晉之 佛教,羅什以前,則盛行般若學﹔以後,亦同樣漸趨分裂成 真空妙有與真常唯心兩大主流(印順法師,中國佛教史略)。 故就佛教發展之情形看,當東晉盛行般若學之際,時印度、 西域之佛教則大抵仍維持般若性空學或依般若性空學而發展 出來之大乘真常、唯識系之思想。兩地佛學之遙相呼應,正 顯示著此時整個佛教(無論中、印)之發展尚以般若性空學為 主潮。唯因時空背景之不同,兩地流傳情形亦有別,大致而 言,東晉般若學承印、西之遺流,故發展稍遲﹔然因玄學之 激揚,盛況之大且精,恐非印、西般若學可比﹗ 第二節 般若學者自覺之進展 (一)般若學「基源問題」之界定 「基源問題」一詞,引自勞思光中國哲學史序語,其基 本意義謂「一切個人或學派的思想理論,根本上必是對某一 問題之答覆或解答。」此一問題即稱「基源問題」。緣於此 ,般若學在其發展過程中自亦有其一貫之「基源問題」,而 為諸般若經譯師及學者所共同面對反省,此一問題之內涵, 簡要地說,即一般若思想之特質內涵如何﹖」 佛教稱佛陀為自覺、覺他、覺行圓滿之覺者。依般若經 義,此「覺」之內涵,即是「緣起性空」之如實證悟,而依 此「緣起性空」之中道行,亦即是般若空慧。蓋一切有情執 有迷無,不能正見一切諸法悉是緣起無自性即空,以致取著 二邊,沉淪生死大海﹔佛陀為拔濟之,乃依其所覺而善巧開 示此宇宙究竟而普遍底真理----緣起法,由此導迷啟悟,遮 斥各種偏執,令一切有情契入正觀中。此即般若思想之根本 內涵。 然而,對於二十世紀之佛學者言,欲透過般若經典以理 解此「緣起性空」之般若精義,似乎沒什麼客觀限制,有的 只是主觀問題之障礙。可是對東晉初期及其以前之中土般若 學者來說,適巧與此相反。當時諸般若學者欲研讀般若經典 ,理解般若要義,卻面臨著重重地客觀限制,以致不能如實 地認識此「緣起性空」義之內涵特質。雖然如此,由魏晉迄 東晉間之諸般若學家仍然扣緊此一「基源問題」而作不斷之 探討與審察。此一精神志節,實是刺激東晉般若學發展之內 在主流。 (二)般若學發展過程中之客觀限制與主觀突破 405頁 論到般若學發展過程中所面臨之客觀限制,就其所遭遇 問題之順序而言,約有三點:即 (1) 般若譯經之不通達 (2) 般若譯經之不完備 (3) 格義佛教之不允當(註5) 此三點,也正反映著東晉初期及其以前之般若學者在主觀上 所極欲突破之重要問題所在。對於般若譯經之不通達,初期 般若經譯家如支讖、支謙二氏所作之努力與工夫,正代表著 對這一問題之自覺與突破(註6)。般若譯經之不通達與突破進 展,乃就般若譯學之質的方面而言﹔而般若譯經之不完備, 則是就其量的方面而言﹔羅什未入長安逍遙園之前,從事這 方面之開拓以廣求經典原本著,當推朱士行與竺法護。 朱士行,為洛陽地區之般若學者,當其正研究講習般若 小品時,已是王弼、何晏大暢玄風之稍後,或許是因為受玄 學衍盛之衝激,致使般若學者在鑽研般若經時,發覺般若經 義與玄學有類似而足以相互比附之關係,為了進一步審察勘 定這層問題,就必須要有更多般若經典來比較研究﹔因為在 質量上與玄學相較,般若經顯得不夠完整和明確,造成此種 原因,最直接地反應便是般若經典之不足,也即是說當時可 作為探討般若思想之依據者實在太少﹔那時只有一部小品經 ,朱士行以為難盡般若義理,因而在此種背景激發下,朱士 行遂奮志遠求大品,也終於請得九十品之大品放光般若經。 至於法護,生逢晉武(二六五∼二八九)之世,因感於寺 廟圖像雖崇京邑,而方等深經蘊在蔥外,乃志宏大法,慨然 發憤,遠至西域,搜集大量梵本佛經,其中則以闡揚性空思 想之般若類典籍為主。辭知法護之所以遠至西域求經,亦可 是基於對譯經不足之體認而來。 由譯經之質方面之改進,再經過量之吸收,一直到格義 佛教之大量盛行,這亦可說是東晉及其以前之般若學發展中 之三個階段。此三個階段之演變,由簡入繁----質的改進與 量的吸收二項大抵均限於佛教圈子中,受玄學之刺激較小, 所牽涉之問題自然較單純。至於格義佛教 (此指玄學影響於 般若學而言) 則較為繁複,然亦因此更能顯現般若學者探求 般若義理之精神志節。 當東晉般若學衍盛之際,一般般若學者所用以理解般若 之方法,除沿用支謙之合本對照外,同時又大量借用或融攝 玄學以詮釋佛義(尤其是般若經),這由支道林、道安、慧遠 、僧肇諸人之著述中,即可一目了然。此種借用融攝玄學以 詮釋佛義之方法,即稱「格義」。格義之產生,乃兩種文化 思想交流中之必然現象,固有助於彼此之傳布,然也相對地 ,在此兩種文化思想之初期交流中,格義亦往往湮沒或乖曲 彼此之本來面目。 從中土學術思想之發展立場來看,玄學之根源固然早於 般若學(註7),然三國時支謙之傳譯般若經則遠較何晏、王弼 倡導玄學稍早(註8),唯玄學一經倡導,旋即在當時 (魏晉之 際) 文人逃避政治上之殺戮異己而趨向不切人事之玄學認同之風潮時勢下(註9) ,雲湧興起,至西晉末年(向、郭注莊後),玄學已發展至顛 峰階段﹔般若學則異於是,一直遲至東晉初期 406頁 ,始在支遁、道安諸輩之研治弘傳下蔚為風氣。造成此種現 象之主要原因,乃是般若學為外來文化思想,若非有所依附 ,不易傳布開來。當支謙、竺法護、朱士行覺察到玄學可以 援引比附般若學時,玄學已發展至相當階段,尤其西晉時, 向、郭注莊又把玄學之發展推至最高潮。 那時,整個西晉 清談玄風所盛行者無非是莊老之學,據晉書卷四十九向秀傳 稱: 「向秀,……清悟有遠識。……雅好老莊之學。莊周 著內外數十篇,歷世方士,雖有觀者,莫適論其旨統 世,秀乃為之隱解,發明奇趣,振起玄風。讀之者超 然心悟,莫不自足一時也。惠帝之世,郭象又述而廣 之,儒墨之跡見鄙,道家之言遂盛焉」 向、郭注莊,發明奇趣,振起玄風,使道家之言獨樹一幟, 此不無意謂其時玄風清談之主題實以莊學為主,而向、郭注 莊之地位又遠超過其它注家。 至於般若學方面,當向、郭注莊盛行之際,此時正值竺 法護弘譯大乘經典(註10)。法護譯經雖以般若類為主,然對 般若義理之研究與闡揚,從文獻上看,仍未見深入或特異處 。但法護在般若學發展上有一點值得注意,即法護與名士貴 胄交流極其頻繁,而且附和者亦不少。出三藏記集云:「護 在長安,德化四被,聲蓋遠近,僧徒千數,咸來宗奉。」當 時學士如聶承遠、道真父子、竺法首、諫士倫、孫伯虎、虞 世雅、張仕明、張仲政、竺德成、竺文盛、嚴威伯、續文承 、趙叔初、張文龍、陳長言等均與法護過從甚密。這種名僧 名士之交流,實為促進般若學發展之一大關鍵,因為名士必 然將玄學思想引進佛教界,而名僧為傳布佛法,也必然援用 玄學以詮釋佛經藉以流傳,玄學與般若學之格義融通即由此 而廣為開展。而當時玄學以向、郭注莊最為盛行,因此向、 郭注莊之義說也必自然地風行於諸名僧古剎間,支道林之逍 遙義或許即在此種風氣刺激下而產生。黃師錦鋐先生謂: 「當時以向、郭莊子注為玄談之內容,已經發展到飽 和的程度,所謂『諸名賢不能拔理於向、郭以外』, 玄談的資料,必須另外來的思想,以充實它的內容, 就在這個時候,支道林適時的扮演了這個角色,他把 佛經的般若學中取得了新的啟示,擴大了玄學的領域 ,加濃了玄學的內容,使玄學發展的同時,也促進了 般若學的繁榮,通過了二者的合流,使般若學終成為 玄學的支柱。」(註11) 黃師此段所云,可謂將玄學何以轉變為般若學之根源軌跡作 了一個簡要而肯切之說明。蓋支道林所處時代雖稍晚於向、 郭莊注,然雅好老莊,風尚玄同。唯二者義理歸趣則異致。 向、郭莊注之逍遙遊義著重在適性說,支道林則主絕待義而 嚴斥適性說(註12),然其絕待義則是深受遠離一切言語戲論 相對之般若經「畢竟空」之啟示。故當其以絕待義理解莊子 「逍遙遊」義時,便能「卓然標新理於二家(指向、郭)之表 ,立異於眾賢之味,皆是諸名賢尋味之所不得」,而使玄談 之內容由向、郭莊注而轉為般若經。故支道林雖身為一代玄 宗,其思想亦深受玄學之影響,善於運用格義,但歸趣畢竟 在般若學方面,高僧傳稱他「追蹤馬鳴,躡影龍樹,義應法 本,不違實相。」(註13)當是至論。 407頁 支道林以般若思想取代向、郭莊注在玄風之地位,並不 意謂著玄學因此而退縮,乃象徵著玄學與般若學之格義已深 向在義理方面之探究,非只如支讖入支謙時代但以名相比附 。此點,可由東晉早期般若學者中多兼善莊老得證﹔然格義 雖刺激了般若學之成長,相對地,也使般若經義與莊老玄理 間之界限更不容易釐清。對支道林而言,其本身雖亦是精通 格義之般若學者,卻尚未覺悟到格義之利弊,此點即比不上 同時代之彌天釋道安。 安公與道林均深究般若經典,且畢生同樣在弘揚般若學 ,然道林以神采飛揚卓稱於世,安公則篤志堅卓,為法忘軀 ,二者性情風範迥異,故對般若學之體認與功業也自然不同 。支道林從格義玄風中提昇了般若理趣,安公則嚴斥格義之 非,從而確認般若學之獨特性,為稍後之羅什、僧肇之般若 三論學奠定良基。高僧傳稱: 「于時學者多守聞見,安乃嘆曰:宗匠雖邈,玄旨可 尋,應窮究幽,遠探微奧,令無生之理,宣揚季末, 使流遁之徒歸向有本。」(註14) 「多守聞見」,未嘗不是指著當時論學談心,不重實證之玄 談﹔而「無生之理」亦即所謂「玄旨」,則指般若經無生畢 竟空之理趣言(肇公亦有「至虛無生」之說)﹔區區數語,不 難窺見道安之志業與抱負。 又高僧傳僧先傳稱:道安與僧先共披文屬思,新悟尤多 ,因此慨嘆曰:「先舊格義,於理多違。」此深睿而極具見 識之論,對當時玄佛交融之格義學有如當頭棒喝,啟發後世 般若學乃至佛學者免陷於「格義」之窠臼中。(註15)蓋玄學 與佛學固有其彼此交融格義之處,但二者亦各有其義理發展 之「基源問題」,豈能因格義關係而改易﹔因格義關係而改 易者,大多限於傳播敷布之事為多,非義理本質上之問題。 故道安力斥格義,可謂真知灼識,於般若學之發展史上誠具 有劃時代之意義。由初期般若學發展至羅什,僧肇,道安可 是過渡期中之主要人物。 另高僧傳卷六慧遠傳載:遠公「年二十四,便就講說, 嘗有客聽講難實相義,往復移時,彌增疑味,遠乃引莊子為 連類,於是惑者曉然,是後安公特聽慧遠不廢俗書。」 據此段文句看,慧遠 (道安弟子,淨土宗法初祖,般若 學僧) 此時講說,當任道安嚴斥格義「於理多違」之後,故 道安聞慧遠「引莊子為連類」(猶格義),乃有「慧遠不廢俗 書」之語,「俗書」即指莊老玄學為主。然吾人當知:慧遠 之「引莊子為連類」來詮解般若實相義,這並非是慧遠講說 時本有之態度,而是為怯除聽者「彌增疑味」之情況下所援 用,自佛教立場看,此是慧遠為弘揚般若思想之權巧施設之 法教而已。 按慧遠曾師事道安,早年精通儒道,「因聞安公講般若 經,豁然而悟,以為儒道九流皆糠秕耳。」因此便投簪剃度 ,可見慧遠之出家亦如僧肇之聞維摩詰經,乃由理入,非但 由信入,故對般若學與玄學等「外道」思想之分際差異,必 有相當程度之理解﹔否則如何能運用格義又不昧惑於義,站 在佛教般若學之立場以融攝玄學等「外道」﹖此種「運用格 義而又不昧惑於格義」之「格義學」,亦即是佛教進入中 土後所產生之新形態。然形態雖新,般若學者所面對之「基 源問題」則仍然未變﹔此種「 408頁 格義」、與支讖、支謙之過渡時期之「格義」有別,本文稱 為「醇熟期之格義」,慧遠此點及肇公之般若學等,均屬於 此種「格義」。於此亦知,本文前所謂「格義佛教之不允當 」之「格義」,當指過渡時期之「格義」而言。 綜合此節所述,從漢魏迄東晉間之般若學發展演變,初 由支讖、支謙之「質之傳譯」,經朱士行、竺法護之「量之 吸收」﹔而後至東晉時,因與玄學格義所帶來之刺激與影響 ,其時支道林、道安、慧遠等所謂「六家七宗」均有著不同 之體認,最後至羅什、僧肇時始出現醇熟之光芒。這一百多 年期間,諸般若學所面對之時代思潮並不相同,但所探討之 課題即「基源問題」則始終一貫。惟至僧肇時,始在「不真 空論」中將此「基源問題」之內涵意義加以確立。 第三節 中土玄學交攝之激揚 (一)清談玄風之助長 清談為魏晉時代社會思想之主潮,而主宰此一主潮之代 表人物,則為名士與名僧﹔且由於「般若理趣,同符老莊; 而名僧風格,酷肖風流。」(註16)因此,名士和名僧也即在 「理契同符」、「風流酷肖」下而深相契悅,彼此論學談心 ,儼然一家,使般若學也即因著此層關係而更加地擴展開來 ﹔尤其到了永嘉亂後,名士南渡,諸多高僧也相繼過江,江 南玄風清談逐漸昌盛,甚至掩飾仰何、王、向、郭之時代。 當時清談界之主要代表人物,前有王導、庾亮,後則稱簡文 帝、支道林等。王導、庾亮均為東晉建國大臣,權高位重, 又同樣崇尚虛玄,倡導清談,一時名彥貴胄群集翕從,如殷 浩、周顒、桓彝等,而諸人又多與當時渡江之名僧往來,其 中與帛尸梨蜜多羅及康僧淵二人最稱玄契﹔帛氏時稱高座道 人,精神灑著,風領朗越,善持咒法,曾譯有孔雀明王經諸 神咒。(註17)另據高僧傳卷四記載: 「康僧淵,本西域人,生于長安,貌雖梵人,語實中 國,容止詳正,志業弘深,誦放光道行二波若,即大 小品也。晉成之世,與康法暢、支愍度等俱過江。… …淵雖德愈暢、度,而別以清約自處,常乞勺自資, 人未之識。後因分衛之次遇陳郡殷浩,浩始問佛經深 遠之理,卻辯俗書性情之義,自晝之曛,浩不能屈, 由是改觀。瑯琊王茂弘以鼻高眼深戲之,淵曰:「鼻 者面之山,眼者面之淵﹔山不高則不靈,淵不深則不 清。時人以為名答。後於豫章立寺,去邑數十里,帶 江修嶺似林竹鬱茂,名僧勝達,響附成群,以常持心 梵經,空理幽遠故,遍加講說,尚學之徒,往還填委 ,後卒於寺焉。」 可見康僧淵不僅是位般若學者,從其與殷浩、王茂弘(即王 導)等之談論對答,也可說是當時一位極具清談風姿之名僧 ,故當具於豫章立寺時,名僧勝達,響附成群,世說棲逸篇 也記載說: 409頁 「淵在豫章,閒居研講,希必理味,庾公諸人多往看 之﹔觀其運用吐納,風流轉佳,加處之怡然,亦有以 自得,聲名乃興。」(註18) 此處所謂「吐納」,並非指禪法數息觀之吐納,而是就玄談 之縱橫論辯風釆而言,故稱「風流轉佳」,即如「處之怡然 ,亦有以自得」等,亦均是構成清談家應有之修養,而淵公 似乎均已具足,故能得「庾公諸人多往看之」,而致聲名大 噪。但於此吾人所當注意者,淵公本是位鑽研大小品經之般 若學者,故具「閒居研講,希心理味」者當不離般若思想﹔ 而且亦當是位對般若經義有精詣獨到見解之高僧,否則亦難 以折服當時清談大將殷浩,經「浩始問佛經深遠之理,卻辯 俗書性情之義,自畫之曛,浩不能屈。」淵與浩交遊而論述 佛義,世說亦有記載,文學篇云: 「康僧淵初過江,未有知者,琠P旋市肆,乞索以自 營,忽往殷淵源許,值盛有賓客,殷便坐,粗與寒溫 ,遂及義理。語言辭旨,曾無愧邑﹔領略相舉,一往 參詣,由是知之。」(註19) 此條記載淵公與殷浩而遇之經過,其時浩似乎未研及佛經義 理,故所謂「義理」或指玄學而言,亦即此時兩人之相契悅 ,只限於語言辭旨玄談方面,世說文學篇又謂: 「殷中軍被廢東陽,始看佛經。初視維摩詰經,疑般 若波羅蜜太多﹔後見小品,恨此語少。」(註20) 此則述﹔殷浩被廢東陽,始看佛經。這與慧皎康僧淵傳所記 載「康僧淵因分衛之次遇陳郡殷浩,浩始問佛經深遠之理。 」二事所指時間,當相差不遠,然後為般若學者,浩所問佛 經深遠之理,亦當指般若思想方面而言,故殷浩後來亦鑽研 維摩和小品,成為一位擅長般若玄理之清談家 (世說亦記載 「殷浩讀小品,下二百籤,皆是精微之語」) (註21)。吾人 於此或可擬測:殷浩研讀般若經之因緣,多少是在康僧淵談 論中所受到之影響啟發者。 此外,王導與庾公之所以傾服於康僧淵者,恐怕亦不在 於淵公「德愈暢、度,而別以清談自處」,而是因為「善於 對答,運用吐納,風流轉佳﹔處之怡然,有以自得」等之清 談家風範罷了。或許,王、庾諸公並無心於般若經義之探究 ,然般若思想卻在彼等與般若學者之清談中而隨之大力擴張 。 與王、庾諸公交遊而得友敬者,尚有竺道潛。 潛本姓 王,為清談世家王敦弟,出家後師事中州劉元真,劉公乃兩 晉清談名士之一, 孫興公嘗贊其「談能雕飾,照足開曚」 (註22)可知。故法深早年亦必是清談名流。高僧傳稱其出 家,「剪削浮華,崇本務實」,此句大意或稱其鄙棄浮華之 玄學而崇尚佛學之謂也。因此至年二十四講法華大品,觀風 味道者,常數盈五百。可見此時般若思想已漸普及矣。 殆永嘉禍起,潛亦避禍渡江,深得中宗元皇及蕭祖明帝 、丞相王導、太尉庾元規之欽敬。後來中宗蕭祖昇遐,王、 庾又薨,乃隱居剡山,然追從問道者又結侶山門,潛以此優 遊講席三十餘載:或暢方等、或釋老莊,投身北面者莫不內 外兼治。至哀帝(三六二∼三六五年)好重佛法,徵請潛於御 筵開講大品,上及朝士並稱善焉。足見潛亦是位兼治玄學之 般若學者,於玄風 410頁 復振之東晉初期,對般若學之開展與弘傳具有相當之功勞。 王庾之後,玄風益熾,其時執清談牛耳者,名流稱簡文 帝,名僧則屬支道林,而環繞此二公之談客則有王濛、劉燄 、孫盛、許詢、韓伯等,及與諸人等交遊而蜚聲於清談界者 ,尚有謝安、阮裕、王羲之、謝萬、孫綽、殷仲堪、王脩等 ,東晉清談於此而臻於鼎盛。而且此時清談之思想內容已漸 由以向、郭莊注為主之玄理轉變為般若,般若學在此種清談 氣氛中自然能廣泛地風靡起來。 「支道林、許掾 (即許詢)諸人,共在會稽王齋頭(即 簡文帝廳事中), 支為法師,許為都講。支通一義, 四座莫不厭心,許送一難,眾人莫不抃舞,得共嗟詠 之美,不辯其理之所在。」(註23) 會稽王即後來之簡文帝,蓋當時清談界之領袖也。支公時講 維摩詰經(據高僧傳支道傳),雖眾人抃舞,但共嗟詠之美, 不辯其理之所在,可見座者所仰慕者只在名僧之風姿神采而 已。然吾人試想:支公能在王家宣講佛法,其意義即非比尋 常,至少意謂清談界之名流文士並不排斥佛法,甚至吾人亦 可作如此揣度:某些人士起初只是企慕支公之風神灑脫,其 後才注意到說法之內涵,而辯其理之所在。蓋自魏晉玄風扇 行以來,支謙、法護及東晉諸名僧大多兼治外學 (尤指莊老 玄學), 加以諸名僧之性情灑脫,風采卓犖,儼然與清談家 無異,因而多能贏得時人之激賞和趨附。及後,大品般若經 出世,諸名僧復能宣講弘布,聽者亦往往數百人。因此,縱 使聽客但傾心於名僧之風神玄趣,無意於般若經義,但當清 談之內容漸由般若義理取代莊老玄學後,聽者自不得不浸淫 於般若玄風中。 其實,依清談玄風以傳布佛法,並非只是吾人今日之設 想,當時弘法大匠釋道安似乎已有此種自覺與睿智。高僧傳 道安傳稱: 「又教化之體宜令廣布……(道安)乃令法汰詣楊州曰: 彼多君子好尚風流。」(註24)「好尚風流」,即指當時東晉 玄風特盛,士人都雅好清談。道安為使佛法廣布於此,因而 特遣「形長八尺,風姿可觀,含吐蘊藉,詞若蘭芳」----具 有清談家風采之竺法汰到此弘法。其後,果如道安所料,法 汰於東晉佛法,誠大有可觀處。慧皎法汰傳云: 「汰下都止瓦官寺,晉太宗簡文皇帝深相敬重,請講 放光經,開題大會,帝親臨幸,王侯公卿,莫不畢集 ,汰形解過人,流名四遠,開講之日,黑白觀聽,士 女成群,及諮稟門徒,以次駢席,三英負裘,至者千 數。」(註25) 造成此種盛況,道安之真知灼見厥功至偉。然而,般若學依 附清談玄風之助長,由此可見一斑。 (二) 理趣相近之比附 本題所稱「理趣相近」,蓋特指般若學與玄學二者而言 。唯玄學本身內涵乃呈現多方面之理趣,如何、王、向、郭 等各有其不同之思想,因此,本文所指之玄學理趣,乃特指 玄學之「基源問題」而言,亦即諸玄學家所共同面對諍論之 根本問題。此 411頁 一問題內涵,簡要言之,即是如何調和自然與名教之問題。 自然與名教,是兩個對立之名詞,二者所指涉之意義,可有 多方面之詮釋:其基本意義是:道家主自然,儒家重名教, 故調和自然與名教,亦即是如何會通孔、老二家之思想﹖由 這問題之衍申,就個人之生命處境來說,自然即指出世、無 為﹔名教則指入世、有為﹔就學術思想之立場言,自然可指 道體或「無」,名教則指道之用或「有」,若簡略地說,魏 晉玄學所諍論之問題,即如何統一體、用,會通「無」和「 有」之問題。這無論是何、王之本無論,裴頠之祟有論、抑 或向、郭之跡冥論,所立論之志趣,均不離此一問題之範疇 。而這一問題正與般若經所云之「空」(或無)與「色」 (或 有)之問題相雷同,湯用彤先生嘗謂: 「魏晉玄學,乃本體之學也。……魏正始中,何晏王 弼祖述老莊,其立論以為天地萬物皆以「無」為本。 及至晉室,茲風尤盛,士大夫競尚空無。凡立言藉於 虛無,則謂之玄妙,遂大唱貴無之議,而建賤有之論 ,『本無』、『末有』實為所謂玄學者之中心問題。 ……至若佛教義學則自漢末以來,已漸與道家合流。 般若經諸盛言『本無』、『真如』之古譯。而本末者 ,實即『真』、『俗』二諦之異辭。真如為真為本, 萬物為俗為末,則在根本理想上,佛家哲學,已被利 用與中國玄學相關合。」(註26) 湯氏以本末即真俗二諦這個說法,值得商榷,至少即與般若 三論之「言教二諦」說不契。然湯氏餘論,乃有至理,吾人 可從兩方面加以引證。 首先從譯經術語上論:如「本無」一詞,在魏晉尚「無 」之玄學中,甚為重要之概念﹔玄學家方面,晉裴頠著「崇 有論」,始見「本無」之名辭,但在般若譯經中,則漢末已 用之,支讖所譯「道行般若經」第十四品名為「本無品」﹔ 其後,支謙改譯之「大明度無極經」第十四品亦然﹔但後來 羅什重譯之「小品摩訶般若波羅蜜經」(十卷) 之第十五品, 則稱為「大如品」,宋施護譯「佛因出三藏般若波羅蜜多經 」第十六品則譯成「真如品」。無論是譯為「本無」或「大 如」或「真如」,均是梵語(tathnata)一詞之異譯。但本詞 之原來意義,據呂澂先生說: 「所謂『如性』(本無、大如或真如)即『如實在那樣 』,而現實的事物常是以『不如實在那樣』地被理解 ,而這一概念就有否定的意思,否定不如實在的那一 部份。」(註27) 否定或空掉不如實在的那樣,這等意義實可與般若經所謂「 不可得空」類同。因此,小品經中譯為「本無」,其實也即 含有諸法不可得,如說「本無亦無本無」亦當指著「如性亦 不可得」之意。此是蕩相遣執之遮詮,而非表詮,若視之為 道體,則偏差矣﹗ 然所謂「如性(或空性) 」一詞,在中文原無固定名辭與 之相當,卻與老莊玄學謂「虛無」、「自然」或「無為」等 概念相類似。甚至,以後又聯想到宇宙發生論,混同老子之 「天下萬物生於有,有生於無」之意。「大明度無極經」「 本無品」云: 412頁 「一切皆本無,亦復無本無。」(註28) 此句意謂如般若經所云:一切諸法不可得,如來亦不可得, 不可得亦不可得,雖未明確點出大品般若經諸法「不可得空 」之說,實質上已隱約含有其義矣,故當初將「空性」譯為 「本無」,並不悖離原義。 其次,當時玄學家所使用之語辭與般若經言「如性」、 「空性」或「諸法不可得」等概念相類似者,今姑舉數例, 以資此證。 「天地雖廣,以無為心﹔聖王雖大,以虛為主。」 「故滅其私,而無其身,則四海莫不瞻,遠近莫不至 。……。是以上德之人,唯道是用,不德其德,無執 無用。」(上見王弼老子註) 「道者,無之稱也,無不通也,無不由也。」 (王弼 論語釋疑) 「凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始。 」(王弼老子註) 「幾狀無象,無聲無響,故能無所不通,無所不往。 」(王弼老子註) 「夫道也其,惟無所有其也。」(何晏無名論) 「有之為有,恃無以生﹔事而為事,由無而成。」 (何晏道論) 「無仁者,與物冥,未嘗有對於天下也,此居其樞要 而會其玄極,以應無方也。」(向郭齊物論註) 「自然者,不為自然者也。」(向郭逍遙遊註) 「夫無為之體大矣,天下何所不為哉﹗」 (向郭天道 篇註) 上述所引,無論是「無心」、「自然」、「虛無」、「無為 」等或指工夫說,或指境界論,或指道體言,與當時所盛行 之大小品般經所云有某種程度之相通,如 「心亦不有亦不無,亦不能得,亦不能知處。」 (道 行般若經) 「菩薩心無所著。」(道行般若經) 「泥洹皆空,俱無所有。」 (大明度無極經天帝釋問 品第二) 「菩薩作是學般若波羅蜜,不念五陰,亦不貫高,亦 不貪眼耳鼻舌身意,不念色聲香味觸法法,亦不念道 竟妙無與等者,所以者何﹖是意非意,意性廣大而清 談淨故。」(放光經學品第十) 「諸法性空,以性空故不可得。」 (放光經本無品第 十一) 「眼之所視悉為空,耳鼻舌身意,亦如是習皆空。」 (光讚經出衍品第十九) 「一切諸法悉無所有,以此無故。」(同右) 413頁 「我人壽命亦復如是,亦無有如亦無所見,亦無所得 ,本末清淨。是故我人壽命,如是法界悉不可得本末 悉空。」 (同右) 或許是基於玄學與般若經兩者理趣有如此相通處,因而從牟 子理惑論之後,比附乃至融會玄學與般若之說即盛行於諸名 流文人及名僧間,所謂「格義」學是也。茲列舉數例以證: 「佛與老子,無為志也。」(牟子理惑論) 「一切萬有,終歸於無,謂之為空﹔神無常宅,遷化 靡停,謂之非身。」(郗超奉法要) 「泥洹者,漢曰無為,亦曰滅度。」(同右) 「佛也者,體道者也﹔道也者,導物者也。應感順通 ,無為而無不為者也。無為故,虛寂自然,無不為故 ,神化萬物。」(孫綽 喻道論) 「如來之照功,其為經也,至於空壑,廓然無物者也 ,如無物於物,故能齊於物。」 (支道林,大小品對 比要鈔序) 「地合日照,無法不周,不恃不處,累彼有名,既外 有名,亦病無形,兩忘玄漠,愧然無主,此智之紀也 。」(道安˙道行經序) 此種或以佛解老,或以老解佛之經義學說,於當時般若譯經 尚未完備,般若義理尚未揭發之際,未嘗不可作為參照理解 之資具,故縱然不能勝發般若經義之底蘊,但對般若學之發 展,亦有不可泯沒之功也。旦由於個人所依據與理解之不同 ,因而對般若經義產生各種相異之學派,所謂「六家七宗」 殆如是而蜂出者耶﹗近人說: 「譯理未盡之客觀條件,提供了般若義理有各種解釋 的可能,但這些解釋也必有所依據的出發點,亦即是 說般若學者是從那一個角度去理解,以致得到分歧的 看法,而這一問題,便是玄學的問題。晉宋的義學僧 徒,往往是清談人物,他們學習外典,通習老莊。他 們實際上是以玄學作為理解般若學的鑰鎖,當般若學 的本義未被明確指出時,他們除了用玄學作為辨別方 向的指示器外,實在也沒有更有效,更可靠的辦法了 。」(註29) 這個推理頗為合理,尤其當向、郭莊注之清談地位由支道林 逍遙義所取代之後,而羅什未至長安譯經之前的這段期間, 般若學者所能依據以探討般若經義者,恐怕也就僅限於般若 思想有某種程度相通之玄學了。又進而謂: 「他們(指般若學者) 的出發點是玄學的,因而當時玄 學中論點的分歧也必然反映到他們對般若學的研究中 來。我們甚至可以說,當時般若學各派的分歧,本質 上乃是玄學各派的分歧。(註30) 般若學者的出發點,有其自覺探索而一貫之「基源問題」, 豈能稱其「出發點是玄學的。」此是緣於未能洞燭般若學者 之精神立場,而單以玄學角度立論所致之偏誤。但謂般若學 者因受「格義」的影響,因而無意中將玄學中論點之分歧也 反映到般若學中,此說未嘗無理。因為從魏晉玄學之派別與 東晉般若學之派到加以對照審察,二者卻有某種程度之相通 。然此種論點,湯用 414頁 彤「魏晉玄學流別略論」一文中已先勝發,此說或承其意而 加以衍述。然順此說,本文於此卻有一疑問:東晉般若學或 許即因為與玄學「理趣相近」----格義之影響,以致不能確 切認識般若思想之本義﹗ (三) 思辨雷同之援引 「思辨」一詞之意義,此特指玄學「言意之辨」而言, 而「言意之辨」又與般若經一切諸法假名施設(即假名觀)之 功用問題亦有相應之意趣﹔因此,本題即從此一觀點以探討 玄學與般若學二者之另一相似處,而二者之此一相似,也正 是玄學激發般若學開展之一股內在潛力。 「言意之辨」,其說本於周易繫辭「書不盡言,言不盡 意,然則聖人之意,其不可見乎」一句而來。迨魏世時,王 弼以老莊解易,乃援用莊子外物篇「得魚忘筌」、「得兔忘 蹄」之說,作易略例明象章,而為之進一新解。其文略云: 「盡意莫若象,盡象莫若言。」然「言者所以明象,得象而 忘言。象者所以存意,得意而忘象。」「是故存言者非得象 者也,存象者非得意者也。」然則「忘象者乃得意者也,忘 言者乃得象者也。」據此,「言」與「象」,均為得意之憑 藉,蓋吾人解易,不當滯於名言,務必忘言忘象,體會其所 含蘊之底義,則聖人之意昭然可見矣。王弼之說,與周易繫 辭稍異,扣緊聖境而言也。(聖境猶體用之「體」) 王弼以老莊解易而導出「言意之辨」,其實,這正顯示 著王弼也即是以「言意之辨」之方法來會通儒道二家思想, 如王弼謂聖人體「無」,「無」不可言說,老子善言「無」 ,以其有所說,故未嘗不有也。王弼此種會通,使魏晉玄學 所諍論之基源問題即如何調和自然與名教之問題,在理論上 有著進一步深入且明切之發展。故此問題,後來多為玄學家 如向、郭等所沿襲諍論,為玄學之重要課題。 至於般若之假名觀,本文另有專章(見第七章)討論,於 此略述其要義。依般若小品經稱: 「菩薩行般若波羅蜜,一切字法不受。」 (小品道行 經) 「人本未皆空無所有故,設使有來者有住止者但名耳 。何以故﹖於名字中學有不﹖曰:不也。善業曰:用 名字無所有故。」(大明度經卷二頁四八三) 「菩薩隨般若波羅蜜教,當如是幻化及野馬,但有名 無形。」(道行般若於頁四七○)。 所謂「一切字法不受」、「用名字無所有」、「但有名無形 」等,均意謂一切諸法都只是一種名言概念而已,而且這種 種名言概念,並不是一切諸法的真實本相,所以說「有名無 形」﹔因此,菩薩行般若波羅蜜是不執著這些名言概念的, 此謂「一切字法不受」、「用名字無所有故」。再依般若經 的思想,用來指稱一切諸法的種種名言概念,只是諸佛菩薩 為渡化有情眾生而隨世俗安立的,也即是說世間的種種名言 概念只是一種為契入諸佛的究竟聖境的方便施設而已。這與 王弼「言者所以明象,得象 415頁 而忘言﹔象者所以存意,得意而忘象」之立論方式相符契。 由於立論方式之相符契,必然導致般若學與玄學之相互融攝 有著進一步之機緣,尤其對尚處於摸索階段的東晉初期般若 學之開展,必有很大助益。 據世說新語文學篇記載: 「王 丞相過江左,止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已。」 (註31)「言盡意」說為歐陽堅石所倡言,亦為「言意之辨」 之一種說法,可見「言意之辨」必然為東晉初期學術思想界 之重大課題之一,然這縱使與當時般若學風無直接關係,也 可能會刺激般若學之盛行與發展。吾人從當時名僧之言論玄 談著述中,或可窺知「言意之辨」說對當代名僧如釋道安、 支道林、僧肇、道生等均有或多或少之影響。如世說文學篇 云: 「支道林造即色論,論成,示王中郎,中郎都無言。 支曰:默而識之乎﹖王曰:既無文殊,誰能見賞﹖」 按王中郎即王坦之,曾主張廢莊論,其所謂「既無文殊,誰 能見賞」,即引用自維摩詰經。維摩詰經記載:文殊大士問 經摩詰居士「何者是菩薩入不二法門」﹖維摩居士默然無語 ,文殊大士乃嘆曰:「是真入不二法門者也。」蓋以「默然 無語」可入不二法門,豈不即相若於玄學家「忘言得意」之 說乎﹗又世說文學篇云: 「褚季野語孫安國云:北人學問,淵綜廣博。孫答曰 :南人學問,清通簡要。支道林聞之曰:聖賢固所忘 言,自中人以還,北人看書如顯處視月,南人學問, 如牖中窺日。」(註32) 謂「聖賢固所忘言」,足見支公思想對「得意忘言」之旨趣 ,必有深會。蓋支公為一代玄宗,而「言意之辨」又為當時 清談主題,故謂支公思想有深會於此,亦合於情理,不足以 異也。另據高僧傳支道林傳稱: 「公每至講肆,善標宗會,而章句或有所違,時為所 支者所陋。謝安聞而善之曰:此乃九玄堙之相馬也, 略其玄黃取其駿逸。」 玄黃,指相馬之粗表也﹔駿逸,指相馬之精神也。意謂支公 講肆,只重玄機,善得其精而忘其麤,有其內而無其外,此 正與玄學「寄言出意」之精神實無二致也。再者,支公之著 述中,亦多援引「言意」。 「苟慎理以應動,則不得不寄言。」 (大小品對比要 鈔序) 「神王於冥津,群形於萬物,量不可測矣﹗宜求之答 表,寄之於玄外。」(同右) 「毛麟有所貴,所貴在忘筌。」(詠懷詩五首之一) 「寓言豈所託,意得筌自喪。」(五月長齋詩) 「欲窮其淵致者,必存其深大,終古邈矣,豈言家之 所及。」(文殊像贊並序) 支公深會「言意之辨」,之為當時清談人士如謝安輩所稱可 ,已是不諍之事實。然從其著述考察,支公似未將般若假名 與言意之辨融合一爐﹖而道安則將二者加以融會貫通。道行 經序: 「大哉智度,…無法不周,不恃不處,累彼有名,既 外有名,亦病無形,兩忘玄漠,塊然無主,智之紀也 。」 416頁 「據真如,遊法性,冥然無名者,智度之奧室也。」 「然凡諭之者,考文以徵其理者,昏其趣者也﹔察句 以驗其義者,迷其失者也。何則﹖考文則異同每為辭 ,尋句則觸類每為旨﹔為辭則喪其卒成之致,為旨則 忽其始擬之義矣。若率句以要其終,或忘文以全其質 者,則大智玄通居可知也。」 依照道安之意,大智(即般若)心當形名兩忘,冥然無名,亦 即要「率句以要其終,或忘文以全其質者」也。蓋大智玄通 ,非考文尋句,非執著形體名相可得,故與「得意忘言」之 說,雖理境不同,但思辨形態則無異。此外,僧肇「答劉遺 民書問」中亦云: 「而今談者,尋大方而徵隅,懷前識以標玄,存所存 之必當。是以聞聖有知,謂之有心﹔聞聖無知,謂等 太虛。有無之境,邊見所存,豈是處中莫二之道乎﹖ 」 「夫言跡之興,異徒之所由生也。而言有所不能言, 跡有所不跡。是以善言言者,求言所不能言﹔善跡跡 者,尋跡所不能跡。至理虛玄,擬心已差,況乃有言 ﹗」 劉遺民為當時名士,嘗以「聖心雖處有名之中而遠與無名同 ,斯理之言,因常所彌昧者矣﹔」就知於僧肇,僧肇即答以 上述之語。蓋世俗「有無之說,邊見所存」,均屬言跡擬心 之境,非至理虛言之妙奧﹔若聖心則不爾,不執言,不著跡 ,求言所不能言,尋跡所不能跡,如須菩提終日說般若而實 無所說,此等絕言離句之道,非知可傳,言象莫測,唯會之 耳。然僧肇此論,蓋藉以破世俗執著假名有為實有,不體假 名即自性空而契入般若空觀。此絕言以體真和玄學「忘言得 意」之思辨雖雷同,然清談玄智與般若空慧則不可等同而觀 矣﹗ 綜合本小節所云,玄學「言意之辨」為東晉清談中之三 大課題之一,而此一課題同為當時名士名僧所諍論。經此名 士名僧諍論之影響,除了擴張清談玄風之範圍外,由於般若 學者藉「言意之辨」以理解般若經「假名觀」,也必然在無 形中刺激了般若學潮之開展。 【附 註】 (註 1)參見東初法師著「中印佛教交通史」頁三九、九八 、一一七、一三一。及日人羽溪了諦「大月氏國之 佛教」、「高昌國之佛教」二文 張曼濤編「西域 佛教研究」 頁一五一、二五五。 (註 2) 有關龍樹的生平,見鳩摩羅什譯「龍樹菩薩傳」 (大正藏經第五○冊)、吉迦夜、曇曜共譯「付法藏 因緣傳」及玄奘著「大唐西域記」卷十。 417頁 (註 4) 同(註1)。 (註 5)「格義」一詞,有二義:一是格義配說,慧皎高僧 傳竺法雅傳:「以經中事數,擬配外書,為生解之 例,謂之格義」。又僧傳引道安語:「先舊格義, 於理多違。」廣言之,即以世學和佛學相互比擬之 謂﹔一是滯文格義,出三藏記集羅什傳:「恨支竺 所出,多滯文格義。」此「格義」即囗格經義之意 。本文此謂「格義佛教」之「格義」乃指前者「格 義配說」而言,其時期則指漢魏至東晉羅什、僧肇 以前之般若學,尤其是東晉初期「六家七宗」而言 。 「格義」之問題,參見林傳芳「格義佛教思想之史 的開展」一文。此文嘗收錄於大乘文化出版社、魏 晉南北朝佛教小史一書中及華岡佛學學報第二期。 (註 6)二支對般若譯學之努力與貢獻,參見本文第二章第 一節及第二節所述。 (註 7)就學理論,玄學乃是根據於先秦道家,經漢魏之政 治社會背景刺激等條件綜合下之另一種思想形態。 般若學則至魏晉始萌芽。 (註 8)本文此意取自呂澂先生「王弼受般若思想的影響也 是有可能的。」之論而來,見「中國佛學思想概論 」頁三八。 (註 9)黃師錦鋐「魏晉莊學」謂「魏晉莊學之興,其最大 因素,乃為文人逃避政治之殺戮異己。」「莊子及 其玄學」 頁一五六。 (註 10) 郭象卒於永嘉 (三○七至三一二)末年,向秀則早 於此,見晉書卷四十九、五○。竺法護卒於晉惠帝 西奔(三○四年)。二者可說同處一時代。 (註 11) 見「郭象」一文,中國歷代思想家(16) 頁一六。 (註 12) 向、郭莊注之「逍遙遊」有二義,一為適性自足 (有待)一為無待,而重心則在「有待」之逍遙,此 乃與其「無為而治」之政治觀相應﹔而支遁則取「 無待」(絕待)而斥「有待」之逍遙。此意,可參考 黃師「魏晉之莊學」一文,「莊子及其文學」頁一 八○。 (註 13) 高僧傳卷第四支道林八。 (註 14) 高僧傳卷第五釋道安一。 (註 15) 此處「格義」乃指過渡時期之「格義」而言。 (註 16) 此句引自湯著佛教史(上)頁一一二。 (註 17)出三藏記集卷第十三尸梨蜜傳第九 大正藏經第五 五冊頁九八。 (註 18) 世說新語校頁五○三。 (註 19) 世說新語校箋頁一八○。 418頁 (註 20) 世說新語校箋直一八一。 (註 21) 世說新語校箋頁一七八。 (註 22) 同僧傳卷第四竺道潛傳。 (註 23) 世說新語校箋頁一七六。 (註 24) 高僧傳卷五釋道安一。 (註 25) 高僧傳卷五竺法汰四。 (註 26) 湯著佛教史(上)頁一九九。 (註 27) 中國佛學思想概論頁三、四。 (註 28) 大正經第八冊頁四九四。 (註 29) 中國思想通史卷三。 (註 30) 同右。 (註 31) 世說新語校箋頁一六二。 (註 32) 世說新語校箋頁一六五。 第四章 僧肇述評三家般若學 僧肇生當東晉中期,其時思潮以般若學最稱盛。而般若 學者所依據以鑽研之般若譯經及當時般若學之發展契機,本 文均已敘述於前。此章則述評盛行於當時之主要般若學派及 僧肇對彼等之批判。據云,當時之主要般若學派,計有「六 家七宗」乃至十二家之多(註1),本論則順僧肇意,但舉其 中三家,蓋三家之義亦可涵蓋其餘諸家(註2) 。故本章即以 不真空論中所引之心無、即色、本無三家而加以論評。 又僧肇於不真空論中謂「頃爾談論,至於虛宗,每有不 同,夫以不同而適同,有何物而可同哉﹖故眾論競作,而性 莫同焉。」「眾論」即指心無、即色、本無三家而言。故肇 公作論之緣由,即是基於對此三家之不契般若經義而出發。 此點蓋亦本論產生之主要時代意義。 第一節 心無義之內涵及其得失 419頁 (一) 心無義之內涵 「心無者,無心於萬物,萬物未嘗無﹔此得在於神靜 ,失在於物虛。」 「無心於萬物,萬物未嘗無」一句,即心無宗之要義﹔「此 得在於神靜,失在於物虛」一句,則是僧肇對心無宗之批判 。據文獻資料考察,當時主張心無義者,計有支愍度、竺法 溫、竺道(註3)、桓玄(註4)、劉遺民等﹔另外,湯用彤據 「中論疏記引宋僧弼丈六即真論『聖人以無心為宗』云,則 僧弼亦用心無義者乎﹗」今據疏記卷二本段所云,「聖人以 無心為宗」一語乃時人問語,故此說猶待考定﹔支愍度立心 無義,見疑於世。竺道琚B桓玄二氏之心無義則囿於文獻不 足,難以得知。故今所言心無家,即以法溫等為主。 支愍度立心無義,何以見疑於世﹖世說假譎篇云: 「愍度道人始欲過江,與一傖人為侶。謀曰:『用舊 義往江東,恐不辦得食。』便共立心無義。既而,此 道人不成渡,愍度果講義積年。後有傖人來,先道人 寄語云:『為我致意愍度,無義那可立﹖治此計,權 救飢爾,無為遂負如來也。』(註5) 按其中所謂「舊義」與「無義」,劉孝標注云: 「舊義者曰:種智有是(應作是有) ,而能圓照。然則 萬累斯盡,謂之空無。常住不變,謂之妙有。而無義 者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應。 居宗至極,其為無乎﹗」(註6) 對世說新語假譎篇一條與劉孝標注,本文綜合考述於下: 1.注文中所謂「種智」一詞,今考漢譯藏經般若部,並 不見於早期所譯之般若經中,如放光、道行、大明度經、光 讚經及小品經等。譯經中最早使用「種智」或「一切種智」 這詞語者,是鳩摩羅什所譯摩訶般若波羅蜜經二十七卷本中 (註7),而此經於西元四○四年譯出(註8)。又經論疏中,首 先行用「妙有」一詞,或有「常住不變謂妙有」之說,則見 於大般涅槃經集解(梁寶亮等撰)中僧亮(晉、宋)(註9)、僧 宗(四三八∼四九六)之注解(註10)。故孝標注文所根據之資 料,必不能早於四○四年,此即至少意謂孝標注所引之「無 義」必為盛行於鳩摩羅什(四一三年卒)時代或其稍後之心無 家之說。而此時距支愍度過江立心無義(三三九年)已有七、 八○年(註11),支愍度已不可能活於世﹔孫綽(約三二○∼ 三八○) 道賢論中有支愍度贊,故支愍度必先孫綽逝世,亦 即支愍度卒年不得晚於三八○年。再從佛教發展史寶考查, 支愍度處於般若學初興之時代,若當時即有「常住不變謂妙 有」如舊義所云之思想,如此則「佛性真我」、「泥洹不滅 」等涅槃經一系之說,又何逮法顯、生公、慧觀之時,始揚 傳於中土﹖本文斷定劉孝標注義與世說假譎篇支愍度立心無 義之說,實不相符。造成此不相符 420頁 現象之關鍵,主在世說此條之真確性,難以服信,元代文才 肇論新疏游刃即有此疑(註12)。後世言支愍度立心無義,均 根據世說此條,未免失之冒然。 又高僧傳竺法汰傳謂道琚B慧遠辨難心無義 (西元三五 九年)(註13)後,心無之義於此而息之說。陳寅恪據出三藏 記集卷十二劉遺民、桓玄亦主心無義而以高僧傳此說不確。 今孝標注所引之「無義」,亦當是盛行於道琚B慧遠之辨難 後,如是又可作為陳氏立論之一大輔證。 2.舊義與無義之差別:湯用彤謂舊義以心神為實有或妙 有,無義以心神為虛豁(註14)。陳寅恪則認為舊義猶略能依 據西來原意,以解釋般若「色空」之旨,新義者則采用老莊 周易,以助成其說而已(註15)。 按舊義所云,語甚簡略,不易論斷其詳意。但言「種智 是有」、「圓照」、「常住不變謂之妙有」諸義,似乎已非 般若性空緣起一系之思想。依筆者推測,或恐是鳩摩時或其 稍後之涅槃經一系之思想,因此時涅槃思想初興、神滅不滅 之爭起,且「妙有」一詞,亦首先使用於此時之論著中 (大 涅槃經集解中之僧亮,即此時人物)。 陳寅恪謂「根據西來 原意,以解釋般若色空之旨」,語意未免含糊不切。至於無 義者,以種智體如虛豁,此即以「虛豁」解釋「心無」之「 無」,吉藏謂「心體虛妄不執」,此「虛妄不執」亦與「虛 豁」、「心無」之「無」相通。而「種智之體」、「心體」 與「心無」之「心」,亦均同指「無心」之主體。以此主體 「無心」而「能知能應」,這種思想,似三玄理趣,非般空 慧之思想。如郭象云「聖人無心,任世以自成。」(註16) 、王弼云「天地雖廣,以無為心,聖王雖大,以虛為主」 (註17),老子云「天地之間,其猶橐籥乎﹗虛而不屈,動 而愈出。」(註18),易繫辭云「易,無思也,無為也,寂 而不動,感而遂通天下之故。」(註19)等等之旨趣,何嘗 有異﹖陳寅恪謂其采用老莊周易以助成其說,信是的見。若 與法溫心無義(下詳)比較,竊以「無義」者自高明許多,因 其已脫離實在論之色彩,且立論主題,已轉深入本體論及體 用關係方面。 至於法溫之心無義,吉藏嘗引述曰: 「第三溫法師用心無義。心無者,無心於萬物,萬物 未嘗無。此釋意云:經中說諸法空者,欲令心體虛妄 不執,故言無耳﹔不空外物,即萬物之境不空。」 (註20) 又二諦義云: 「言心無義者,亦引經云:色色性空者,明色不可空 ,但空於心,以得空觀,故言色空,色終不可空也。 」(註21) 據此,法溫之心無義,大致是: 2.所謂「無心」,實緣於對當時般若空之一種理解。如 般若經中云「色色性空」或「諸法空」,只是因為能觀之心 體「虛妄不執」、「以得空觀」下,不見「色色」或「諸法 」之存在而已。但實質上,「色色」或「諸法」之本身仍然 存在。故謂之「不空外物」、「萬物之境不空」。吉藏此說 ,大抵順解僧肇「萬物未嘗無」一義而來。 421頁 3.吉藏又揭出「心體虛妄不執」之語。「心體」,即「 無心」之能觀之主體,僧肇所謂「神」也﹔「虛妄不執」, 則指此能觀之主體之用,即「無心」之修證工夫,亦僧肇所 謂「靜」也。 4.吉藏謂心無家(即溫法師)引釋般若經「諸法空」、「 色色性空」,今考漢譯藏經般若部(註22),「諸法空」一辭 ,首見於支讖所譯道行般若經卷五(註23)﹔「色色性空」, 則出現於羅什所譯摩訶般若波羅蜜經卷二十四(註24)。但依 法溫之生卒年代推算(註25),法溫見過或參研道行經,固無 質疑。而摩訶般若經,於西元四○四年始譯出,此時法溫是 否尚存於世﹖以常理而推,似乎機率不大(註26)﹖故吉藏二 諦義中謂「心無義者,亦引經云『色色性空』,之說,若非 傳聞,即屬意引。 主溫法師立心無義,除吉藏外,日本安澄中論疏記引山 門玄義第五云: 「第一釋僧溫著心無二諦論云:有,有形也﹔無,無 象也。有形不可無,無象不可有。而經稱色無者。但 內照其心,不空外色。此壹公破。反明色有,故為俗 諦﹔心無,故為真諦。」(註27) 又引二諦搜玄論云: 「晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其製心無二諦論 云:夫有,有形者也﹔無,無象也。然則有形不可謂 無,無象不可謂有(本作無)。是故有為實有,色為真 色。經所謂色為空者,但內止其心,不空外色不存, 餘情之內,非無而何﹖豈謂廓然無形,而為無色者乎 ﹖」(註28) 上二書所云,內容雷同,謹提出幾個觀點: 1.均引述法溫心無二諦論,可見此書曾流行一時。而且 ,亦為現存有關心無義之最明確地資料。據陳寅恪考證:僧 溫、竺法溫、溫法師、竺法蘊,均指同一人,為竺法琛 (即 竺道潛) 弟子,悟解入玄,尤善放光般若經。(註29) 2.對般若經所謂「色空」之理解,亦主「內照其心,不 空外色」(或內止其心,不滯外色),與僧肇、吉藏所引述之 心無義同一意趣,由此證知:僧肇、吉藏所言所破之心無義 ,當包含法溫之說無疑。 3.質實界定「有」、「無」兩個概念之內容意義,此點 ,吉藏中論疏、二諦義均未討論到。 4.立二諦義,溫法師以「色有」為俗諦,以「心無」為 真諦,吉藏二諦義中嘗評述及心無家之二諦義。但吉藏所根 據之心無家二諦義,從其文句看,仍然以僧肇本論與中論疏 所引述為論證。由此合併3、4兩點看,吾人或可斷定:吉藏 似乎沒見到法溫心無二諦論一文。 另外,劉遺民之心無義則見於雷同僧肇中「聖心冥寂」 一段,其思想底蘊,亦與心無義頗為相類。此說於歷代有關 肇論注疏中,均未列為心無義,直至近人湯用彤始注意此段 意義,分析其內容,與心無義殆無差別(註30)。湯氏之後, 石峻讀慧遠「肇論疏」述所見(註31)、何啟民魏晉思想與談 風(註32)等均附和其說,本文以其說確鑿,故亦從之,從思 想本身研討 422頁 ,實則劉氏「聖心冥寂」一段與孝標注中之「無義」理趣一 致。如劉氏全段內容云: 「聖心冥寂,理極同無。不疾而疾,不徐而徐。是以 知不廢寂,寂不廢知。未始不寂,未始不知。故其運 動成功化世之道。雖處有名之中,而遠與無名同。」 (註33) 按文中所謂「聖心冥寂」即「種智之體,豁如太虛」、「理 極同無」即「居宗至極,其唯無乎﹗」,至於「不疾而疾」 至「遠與無名同」一小段,其大意均不離「虛而能知、無而 能應。」可見二者思想理趣,極為相近,當是同處一時代之 心無家之說。 綜合上述,對心無義之內涵,當可作如下結論: 1.不空外色:法溫認為外色是確實存在,故云「色為真 色,有為實有」。但何以外色不空﹖則以「有形不可謂無」 之故也。「有形」,謂萬物(或外色)均有其形象可得可見, 豈可稱為「無」或「空」﹖此即僧肇所謂「萬物未嘗無」也 。 2.無心之主觀實證工夫:法溫以外色不空,不免與般若 經言「諸法空」、「色色性空」之旨趣相違。為此,法溫即 透過「無心」之主觀修證工夫之不執著外色以言「色空」, 而溝通般若經旨,故謂般若所稱「色空」或「諸法空」,並 非指外色或諸法不存在,乃謂於吾人主觀心識上停止或不執 著對一切外色之思惟作用。簡言之,即不對色境起染著心, 而當遺忘其心、虛靈其心、乃至觀照其心。此即所謂「無心 」於萬物也,以「無心」故,始能役物,而不役於物,如此 ,便能底致聖心無為無知而無所不知之無限應化妙用之境界 。故此種「無心」之主觀不執著工夫,實質上,與道家之言 「忘身」、「忘我」、「虛心」等並無差別,且亦如大智度 論所云之三昧空,印順導師釋此種三昧空以「經上說種種法 空,但依能觀的觀慧而觀之為空,於外境上不起執著心而離 戲論,所以名空,而實此種法是不空的。」(註34)吉藏稱之 以「無心」得「空觀」,當即指此三昧空而言。 3.立二諦義:溫法師以「心無」為真諦,以「色有」為 俗諦,而謂「有」及「無」,楊政河先生稱其「純然具有實 在論的看法,而且是從有形、無象上去論斷﹗」(註35)「色 有」之俗諦,即不空外色義。以「心無」為真諦,此「心無」 ,當是指「無心」之主觀修證工夫所底致呈顯之境界,此種 境界,恍惚無象,不可名狀,故稱為「無」 (此即心無之無 ,非無心之無)。 由此而知,「無心」與「心無」這兩個名 相所涵攝之意義,不可等同而論。「無心」之「無」,是否 定副詞,相當於「不」、「莫」或「破」等字,具有遣蕩、 遮除諸義,而「心無」之「無」,則是形容詞,指沒有形象 或超絕形象之意。「無心」之「心」,可施設為依吾人情識 為主之拘限性、差別之「人心」﹔「心無」之「心」,則指 聖心、或種智之體、般若智體等,而言「人心」及「聖心」 ,仍同一主體之清淨染著之不同層面的說法而已。此謂「同 一主體」,亦即是本節開首所言之「神靜」之神。歸結底說 ,「心無」可視為法溫心無義之或理境論﹔「無心」則當是 其工夫論。 4.「無義者」與劉遺民之心無義,二者同一理趣,亦均 在說明般若智體並非是空寂無知,而是具有「能知能應」之 深廣妙用的。「無義者」之「種智之體」與劉遺民之「聖心 」,悉指般若智體而言。就法溫心無義之角度來說,即是「 無心」之能觀 423頁 之主體----「心無」之「心」。但二者對般若智體之理解, 已遠棄法溫之走實在論的色彩,而標揭出一能顯無限妙用之 體。故二者之立論,當為法溫心無義之進一步發展。於此, 吾人或可作個假定:心無家從支愍度、竺法溫到劉遺民等, 這在時間上,幾乎橫跨整個東晉時代(三一七∼四一九),其 間諸心無義者不可能只是始終不變地持著某種理論,而是隨 著般若經典益加精確之翻譯及般若學與玄學等諸條件之刺激 而有著不同之轉變或修正。因此,雖同是心無家,以所面對 之思想背景不同,故未必具有相同內涵之心無義。此如本無 宗之有道安、竺法琛、竺法汰三家,即色宗之有關內與支道 林二家等現象一樣。因此,吾人若以「無義者」與劉遺民二 家心無義為修正或轉變法溫之說,而使之更契合般若思想, 似乎也未嘗不可。 (二)心無義之得失 就般若經義之立場,心無家之此四要義,各有如下之得 失: 1.首就不空外色而言,法溫以為外色雖經「無心」之三 昧空觀,色仍不失為色,此種執色為實有之說,洵緣於誤解 般若經言「色空」之旨趣。不知色性本空,豈逮「無心」而 後空,況又「無心」而不空者耶﹗以色性本空故,其有乃為 性空緣起之假名有,焉得謂之實有,僧肇評云「失在於物虛 」,當是指執色有之說。 僧肇此評以降,即如吉藏中論疏 (註36)、元康肇論疏(註37)、安澄中 論疏記(註38)等均破斥其非,意如肇公所云。 2.對法溫「無心」之主觀實證工夫,僧肇雖許為「得在 於神靜」。但吾人當知,法溫之「無心」,乃是存「色有」 之主觀不執著的工夫,故其所謂「色空」,是假「無心」以 言「色空」,而非即色當體以言空。印順法師嘗批評三昧空 者的「空」是觀心想像所成的,不是法的本相(註39),法溫 之主觀「無心」工夫所證得之「空」,亦當如是。楊政河先 生亦曾判法溫此種存「色有」之主觀「無心」工夫為「離萬 物以自虛」(註40),誠哉斯言,「離萬物以自虛」,亦即僧 肇本論中所遮斥之「滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然後 為真諦者也」之說,此主觀「無心」之第二過失也。 又印順評三昧空者云「必執有不空的」,以心無家來說 ,不只是指「外色不空」﹔同時,也指「無心」之內在主體 未泯。如心無家以「心無」二字立宗,「心無」並非意謂沒 有「無心」之主觀心體(或稱般若智體、種智之體),而是說 明此「無心」之主觀心體虛豁無形,溫法師心無二諦論謂「 無,無象者也,無象不可謂有」,正指此意。故溫法師雖未 明言「無心」之修證中必存有此虛豁無形之內在主體,但實 質上,其思想底蘊自是涵蓋此意。宋遵式注元康肇論疏心無 義條云:「且得心神澄靜,未達萬物本虛﹔存境有心,心豈 澄靜,此是一家異見。」(註41)推遵式意,蓋以心無義雖僧 肇許為「神靜」,惜未達萬物本虛,有「存境有心」之弊。 「存境」,即指色境不空,前謂「外色不空」是也﹔「有心 」,則指尚存一虛豁無形之內在主體。有此二失,法溫心無 義亦必然落於能所(或主客)未泯之偏空境界,而不能底致般 若一切法空之究竟解脫,故所謂「神靜」,亦未可視為究竟 之許。遵式此見,對心無家之偏失,堪謂洞燭無遺。 424頁 3.法溫以「心無」、「色有」為真俗二諦,不只是實在 論之說法,同時,亦是離萬物以自虛之能所二體 (即真俗二 體) 之二諦義,這與般若三論依「緣起性空」理則而安立之 二諦教即有極大差異,也恐是中國佛教發展史中最初之二諦 義。吉藏二諦義一書中嘗稱心無義為學二諦成一有諦(註42) 「學二諦成一有諦者,有二義。一者即鼠嘍栗二諦﹔ 二者心無義。…。言心無義者,然此義從來太久,什 師之前,道安竺法護之時,已有此義。言心無義者, 亦引經云:色色性空者,明色不可空,但空於心,以 得空觀,故言色空,色終不可空也。肇師破此義明, 得在於神靜,失在於物虛。得在神靜者明心空,此言 為得。色不可空,此義為失也。」然此之兩釋,並是 學二諦失二諦。」 吉藏此段大意,蓋以心無義者不知緣起性空之理則下之萬物 只是假名有而已,卻執著萬物為實有。而據以為俗諦,此其 所以失俗諦也。以失俗諦故,自亦無法理契真諦。故吉藏稱 為「學二諦失二諦」,其義在此。 4.法溫心無義之最大弊端,歸結底說,即在於「離萬物 以自虛」下主觀「無心」修證工夫之論點上。緣此論點,使 法溫思想理論落於心物二體之窠臼。而且,這種「離萬物以 自虛」工夫所修證之境界,亦只是偏空之境界而已。這都不 是大乘般若空義之思想本懷。而「無義者」與劉遺民心無義 之內涵底蘊中,似乎已試圖去化解這些缺陷。「無義者」謂 「種智之體,豁如太虛,虛而能知,無而能應」,劉遺民謂 「聖心冥寂,理極同無,知不廢寂,寂不廢知」等,從般若 空義立場來說,均不免有「不能忘言」或「即言以定旨」之 所知障。但無疑地,二者對「聖心冥寂」、「豁如太虛」或 「心無」之理解,似已體悟出所謂「冥寂」、「空」及「無 」等概念,並不即意謂那是空洞沈寂,漠寥無物之虛無狀態 。換句話說,二者對主觀心體之認識,已排除法溫趨近實在 論之偏頗之說,而標揭出一能知能應之即用之心體。因此, 比起法溫心無義,二者思想益加貼切般若空義了。但這也只 能說「貼切」而已,與般若正義終隔一層。僧肇書答劉遺民 「聖心冥寂」一段稱「以此為懷,自可忘言,內得取定方寸 。」(註43)此是指斥劉氏未能忘言,不知聖心是超越有無、 虛實、靜動、寂照、能所等諸相對概念範疇,故起種種執著 ,而有定慧殊體、有相無相、有知無知之問難。這種未能忘 言,以致聞有執有、聞無執無之所知障,可自其書問中窺得 。今列舉僧肇答辨要義於下: 「道超名外,因謂之無。動與事會,因謂之有者,應 非真有,強謂之然耳,彼何然哉﹗故經云:聖智無知 而無所不知,無為而為所不為。此無言無相寂滅之道 ,豈曰有而為有,無而為無,動而乖靜,靜而廢用耶 ﹗而今談者,多即言以定旨,尋大方而徵隅,懷前識 以標玄,存所存之必當。是以聞聖有知,謂之有心﹔ 聞聖無知,謂等太虛。有無之見,邊見所存,豈是處 中莫二之道乎﹖」 依此段大意,僧肇所理解之「有」、「無」兩個概念,與法 溫、「無義者」及劉遺民等心無家之實說,即有極大差異。 所謂「實說」,謂指「有」「無」兩個概念均有其實質內容 可言。如法溫以有無形像來界定「有」「無」、孝標世說注 引中以「常住 425頁 不變」釋「妙有」,「豁如太虛」釋「無」、劉遺民之以「 冥寂」釋「無」,「能知能應」及「撫照」釋「有」等,蓋 均肇公所謂「即言以定旨」也,而僧肇所言之「有」「無」 ,則具有遮遣之義,為依性空緣起法則之假名說。以假名說 ,故「有而非有,無而非無」、「真是而非是,至當而非當 」,所謂「聖心不有不無」、「般若無知不知、無為無不為 」諸義,即在這種「假名說」之詭辯理念下而安立,而「實 說」者,則「聞聖有知,謂之有心」,如孝標注引中之舊義 也﹔「聞聖無知,謂等太虛」,如心無義也。依般若空義立 場言,此種「即言以定旨」之「實說」,即是「有所著」。 凡「有所著」,即落於能所相待之有為法,即非處中莫二之 道,故不能徹悟證入般若實相。 若理解「無義者」與劉遺民這種「即言以定旨」之弊端 ,對二者所立「能知能應」之即用之心體之說,自亦不致視 為與僧肇「用寂體一」同等內涵。蓋「即用之心體」,即般 若無知論中僧肇所破斥之「無用之寂而主於用」也,乃只是 體用不相即之知見而已,如僧肇所謂「惑智知無」是也,焉 得相期於文外之聖心乎﹗ 第二節 即色義之內涵及其得失 (一)即色義之內涵 肇公論即色義曰: 「即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者 ,但當色即色,豈待色色而後為色哉。此直語色不自 色,未領色之非色也。」 關於此派學說,首先有兩個問題必先加以說明:一、本論此 段文句,有引述即色義,亦有僧肇之評論,一般均以「即色 者,明色不自色,故雖色而非色也」為即色宗之主張,而「 夫言色者」以下則是僧肇論語﹔惟元康疏卻以「夫言色者, 但當色即色,豈得色色而為色哉﹗」猶為即色義,「此直語 色不自色」下兩句方是僧肇語﹔二說各有其理,本文則以前 說較為殊勝。二、此派代表人物,吉藏中論疏謂此有二家: 一者關內即色義,明即色是空者,此明色無自性,故言即色 是空,不言即色是本性空也﹔此義為僧肇所呵﹔二者支道林 即色遊玄論,明即色是空,此與安公本性空寂說無異也。但 此外諸家,如晉慧達肇論疏、唐元康肇論疏、元文才肇論新 疏等均主肇公所呵斥之即色義,即支道林之說。此題,本文 亦將辨解於下。 據吉藏引述,關內即色義謂: 「即色是空者,此明色無自性,故言即色是空,不言 即色是本性空也。」 日人安澄中論疏記引「述義」又云: 426頁 「此師(指關內即色宗)意云:細色和合,而成麤色。 若為空時,但空麤色,不空細色。望細色而成麤色, 不自色故。又望黑色而是白色,白色不白色,故言即 色空,都非無色。若有色定相者,不待因緣,應有色 法。又麤色有定相者,應不因細色而成。此明假色不 空義。」(註44) 吉藏與此說均認為僧肇所呵即指此關內即色義,故本論所立 之即色義一段亦指此義而言。因此,吾人論關內即色義,固 當合「即色者,明色不自色,故雖色而非色」一段而論。若 吉藏與安澄二段所述,楊政河先生曾詮解說: 「(此派) 認為色無自性,而有他性,這個他性以為是 「空」﹔也就是說色無定相,需要等待因緣和合,所 以說:『細色和合,而成粗(麤)色。若為空時,但空 粗色,不空細色。」正因為『不空細色』,才可以使 我們認定色法所緣的為成就他性的條件,它不復為空 ,於是所謂的『空』,也僅僅是止於法色的無自性, 可是卻不能『空』去種種實有性,所以說它是『不言 即色是本性空』。(註45) 大抵此派所謂「空」,不是自性空,也不是色性空,乃是色 法上因緣和合之條件下稱為「空」,如粗細、黑白等都是相 對條件下謂之「空」,粗不自粗,因細而粗﹔黑不自黑,白 不自白,彼此相對故有黑白。此「粗不自粗」、「黑不自黑 」、「白不自白」等,即是「色不自色」之義。又「粗不自 粗,故粗而非粗﹔黑不自黑,故黑而不黑﹔白不自白,故白 而非白﹔此即「雖色而非色也」,而此義即稱為「無自性」 ,然構成因緣和合之要素(如因細而粗,細即粗之要素)則是 不空。因此,關內即色義不僅是「空」得不徹底﹔同時又執 有因緣和合之有,所謂「都非無色」、「假色不空義」也。 故稱此說為僧肇所呵,當是切論。 至於支道林之即色義,因其著述文獻所存不多,難以詳 論,今略辨其旨意: 元康肇論疏謂「即色者,明色不自色,故雖色而非色也 」一段不見於支道林之即色遊玄論,然實載於其集中之妙觀 章,該段原文世說文學篇注引之較詳,亦謂見於支遁集妙觀 章中,文曰: 「夫色之性也,不自有色,色不自有,雖色而空,故 曰色即為空,色復異空。」 但慧達肇論疏引此言則稍異,文曰: 「支道林法師即色論云:吾以為即色是空,非色滅空 ,此斯言至矣,何者﹖夫色之性也,色不自色,雖色 而空,如知不自知,雖知痡I也。」 元文才肇論新疏云: 「東晉支道林作即色論。……彼謂青黃等相,非色自 能,人名為青黃等,心若不許,青黃等皆空,以釋經 中色即是空。」 又中論疏記引山門玄義第五卷云: 427頁 「第八支道林著即色遊玄論云:夫色之性,色不自色 ,不自雖色而空。知不自知,雖知而寂也。」 綜合上述文獻,支道林之即色義,可歸納出兩點: 1.色不自色:此句意謂萬物不是自己形成的,於此即稱 「色無自性」,色之性既然不自色,故雖色而非色,如此即 稱為「空」,所謂「色即是空,非色滅空」也。然色何以不 自色﹖元康謂色本因緣而有,故不自色﹔文才則謂因心起色 ,心若不計,則無色,前者乃就客觀之法理言,後者則扣緊 主觀之認識論。 2.色復異空:色雖即是空,然色復異空。依元康立場言 ,此即是說:色雖然無自性,是因緣和合而成,然此因緣和 合之色,卻仍然存在,故說「色復異空」﹔以文才之理解則 是因心談著此因緣和合之色,即有色之存在。而異於空也。 就此二點論,支道林之即色義,乃主自性空而執著因緣 和合之有也,主自性空,其異於關內即色義也﹔執著因緣有 ,則是二家之所同。就般若經「緣起性空」義論,則支公之 說較為趣近,然亦非符契,故同為僧肇所破,吉藏認為支公 即色義與肇無異,恐誤矣﹗ 又「夫言色者, 但當色即色,豈待色色而後為色哉」 一句,元康疏中認為此句猶是支道林即色義語 (湯用彤意同 (註46)),並謂「若當色是色,可名為色,若待緣色成果色 者,是則色非定色。」意謂:色能自己構成為色,才可稱為 色,若必須依因待緣而成的色,就非定色。依此解,此句仍 在解釋「色不自色,雖色不自色」語。 但持此句為僧肇評斥即色義者,如文才則謂「凡是質礙 之色,緣會而生者,心雖不計,亦色法也。受想等法亦應例 同,豈待人心計彼謂青黃等,然後作青黃等色耶,以青黃亦 緣生故。」(呂澂亦取此意(註47)),依此解,除亦針對「色 不自色,雖色而空」加以詮釋外,又進一層論到主觀心體與 客觀色法之關係之問題。因此,在意義上,除涵括元康之說 外,又扣緊了認識論。而此認識論上「因心起色」之問題正 與其逍遙遊義「物物而不物于物」相應,黃師錦鋐謂: 「『物物而不物于物』正是『色色而不滯于色』。『 色不能自色』和『物不能自物』的意義也相通。而只 有「至人」之心,可以色色,可以物物,心與萬物感 通,因應無窮。」(註48) 凡夫「因心起色」,故隨物而流轉,而「至人」之心可以「 色色而不滯于色」,此種理趣,正是僧肇所破斥者,因為「 不滯于色」,即意謂有色可滯,故仍然有色法存在,不知色 性本空,凡夫滯亦空,至人不滯亦空,因此,「豈待色色而 後為色哉」一句正好針對此義而來。緣於此,本文亦認同文 才等之說法,以為「夫言色者,但當色即色,豈待色色而後 為色哉﹗」一句,為僧肇評斥支道林即色義之語。 何況,從語句用法上看,「色色」一詞,似乎是支道林 之習慣用語,故「豈待色色」自當是反對「色色」而來。 (二) 即色義之得失 428頁 兩家即色義之思想內涵,均已述于前,底下即依其兩點 內涵而評其得失: 1.對「色不自色」之批評,僧肇認為此是「直語色不自 色,未領色之非色也。」即是說﹔肯定即色義「色不自色」 ----色無自性之說法﹔但是未能領會「色」正是其因緣和合 之假有(非實有)而成為不實在----非色的。換句話說,僧肇 此義在批評即色義只是把般若空理解到非「有」之一邊,而 未能理解非「無」之一邊。然此是支公說,關內家之非「有 」,仍然未確。 2.對「色復異空」之批判。即色宗認為色因心之計著, 而有色之存在,故稱「色復異空」,僧肇則以「當色即色, 豈待色色而後為色哉﹗」加以呵斥。這是從般若經一切諸法 無自性空之立場來說的,蓋性空緣起之色即是色,並非由於 凡夫因認識而加上各種概念才成為色。換句話說,色性本空 ,性空緣起之色乃是假有之色,而非實有之色,元康評此家 猶存假有(即以假有為實有)(註49),周顒三宗論謂此家為 「不空假名」(註50),均可謂精允之論。 總之,僧肇認為即色義具有兩种謬誤:一是把色當作概 念法之結果,單純從認識論之觀點去理解般若空性﹔另外一 種則是不知所謂「非色」、「色空」,也即是假有之涵義。 若無假有,即無所謂性空。諸法因緣而生,是假有,亦即是 性空,此亦般若經即緣起即性空之道理,僧肇不真 (即緣起 之假有) 即空之義,亦即在此。 第三節 本無義之內涵及其得失 (一)本無義之內涵 「本無」一詞是「真如」或「大如」之古譯,意猶般若 「性空」。兩晉時,凡講般若學者,往往涉及到「本無」, 如支道林「大小品對比要鈔序」有「盡群靈之本無」,慧遠 有「因緣之所有者,本無之所無」, 而王洽與支道林書更 謂「今本無之談,旨略例坦,然每經明之,可謂眾矣﹗」 (註51)可見「本無」之談,在當時甚為盛行。但作為「本 無宗」之「本無」,當非如一般所云,而有其特殊意義所在 。 又,「本無宗」之代表人物,歷代說法不一:曇濟「六 家七宗」論以「本無宗」為第一,並未指稱何人,諸章疏謂 此為道安或法汰之說。而慧達則引及慧遠之本無義,竺法琛 所執乃是「本無異宗」﹔元康以為僧肇所破「本無」,屬之 法汰﹔吉藏謂僧肇僅破「本無異宗」,並以道安之說與僧肇 無異。綜此,本文定「本無宗」屬道安、慧遠,「本無異宗 」為法汰、法琛之說。僧肇所破者為「本無異宗」,下首論 道安「本無」義。 吉藏中論疏因緣品釋道安本無義曰: 「謂無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯 在末有,若宅心本無,則異想便息。……。安公本無 者,一切諸法 429頁 ,本性空寂,故云本無。此與方等經論,什肇山門無 異也。」(註52) 「無在萬化之前」數語,乃出於曇濟「六家七宗論」,「名 僧傳抄」曇濟傳引之較詳,文曰: 「第一本無立宗曰:『如來興世,以本無弘教。故方 等深經,皆備明五陰本無。本無之論,由來尚矣。何 者﹗夫冥造之前,廓然而已。至於元氣陶化,則群像 稟形,形雖資化,權化之本,則出於自然,自然自爾 。豈有造之者﹗由此而言,無在元化之先,空為眾形 之始,故稱本無。非謂虛豁中能生萬有也。夫人之所 滯,滯在末有,宅心本無,則斯累豁矣。夫崇本可以 息末,蓋此之謂也。』」(註53) 是本無義,曇濟實未明指何人所說。迨後,慧達肇論疏、吉 藏中論疏引曇文中語,乃以「本無宗」專屬道安(註54), 慧達文曰: 「第三解本無者,彌天釋道安法師本無論云:『明本 無者,猶如來興世,以本無弘教,故方等深經,皆云 五陰本無。明如來興世,只以本無化物。若能苟解本 無,即異想便息矣。但不能悟諸法本來是無,所以名 本無為真,末有為俗。』」 但就上述文獻論,道安之本無義,可歸納為兩點: 1. 諸法本無:經云:「五陰本無」,須得彼意,方是 本無。五陰於此當作諸法之代稱。五陰者、五蘊也﹔陰為舊 譯,蘊為新譯。蘊者,諸有為法,和合積聚之意,五蘊指色 、受、想、行、識五者而言,蓋皆因緣和合,並無固定之實 體。故五蘊之當體,本來空無,心經云「五蘊皆空」是也。 道安又謂「無在元化之先,空為眾形之始,故稱本無」,此 是援用老子「無,名天地之始﹔有,名萬物之母」,「天下 萬物生於有,有生於無」語以詮釋「諸法本無」,然此,非 謂虛豁(無)中能生萬有也,故「先」、「始」字,非時間順 序之詞,如言「本末」也。蓋以「無」、「空」為一切諸法 之本然狀態也。 2. 宅心本無,異想便息:亦即所謂「崇本以息末也」 。此點乃道安工夫論之原則。蓋因凡夫之心,滯在末有,執 著世俗各種現象上,不知現象雖紛雜, 其本性則至靜至寂 ----空,因此,「有」不可執著,必須「宅心本無」 (此即 崇本), 由禪觀而返照,以至於無欲無名,無著無為。如此 ,則異想不息自息,塵垢不除自盡,泯爾皆忘,本末等如, 而體證諸法本無之境界。 要之,道安之本無義,能洞燭諸法「本」性空寂(無), 故諸法(有)不可執著,必須崇本(本性空寂之無)﹔然慧達評 之「不能悟諸法本來是無」。此與僧叡、吉藏之以「道安與 僧肇、山門玄義無異」之說不合。 又僧叡大品經序曰: 「亡師安和上鑿荒塗以開轍,標玄旨於性空,落乖蹤 而直達,殆不以謬文為閡也。釁釁之准,思過其半, 邁之遠矣。」 僧叡謂安公之說,標旨性空,不因譯經文句之偏謬而有所隔 閡(不因謬文為閡)也。毗摩羅詰提經義疏序又曰: 「格義迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,於今驗 之,最得其實」 「性空之宗」即指道安本無義,顯即昔日安公之學與六家之 說不同﹔「以今驗之」者,譯以羅什所譯驗之也。故叡公與 吉藏均 430頁 謂之與方等經論山門無異也。然安公「性空」之說如何﹖後 人傳說道安作過「性空論」和「實相論」,惜均已失傳,故 今謹依僧叡「大品經序」來理解。僧叡於序中嘗概括般若之 基本內容云: 「功托有無,度名所以立,照本靜末,慧目以之生。 」 此意說:「度」(原名般若波羅蜜,意譯智度)這一名字所以 成立,是把作用寄托在「有無」上﹔「慧」這個名字所以產 生,是因為照「本」而使「末」寂靜。這些說法,還是沿用 「本無」這一概念以「本末」、「有無」來說。「本無」即 本性空寂,如般若經「自性空」之意。但此「本無」已非絕 對之虛豁之無,或是生萬有之無,而是合本末而為「性」, 托有無而為「空」,統一「照本靜末」與「功托有無」,此 即稱「本無」、「性空」,(註56)故此說之「本無」已非慧 達「不悟諸法本來是無」之說矣﹗僧叡又謂: 「雖義涉有流,而詣得非心﹔跡寄有用,而功實非待 。非心,故以不住為宗﹔非待,故以無照為本。本以 無照,則凝知以化始﹔宗以非心,則忘功於行地。故 啟章玄門,以不住為始﹔妙歸三慧,以無得為終。假 號照其真,應行顯其明。」 此段話已把般若經要義,如「無住」「無得」之說,「不壞 假名而說諸法實相」等全部顯示出。叡曾師道安,又稱許其 「性空」之宗最得其實,故道安之說亦當與此義相差無幾, 道安「合放光讚」隨略解序云: 「真際者,無所著也,泊然不動,湛爾玄齊,無為也 ,無不為也,萬法有為,而此法淵默,曰無所者,是 法之真也。」 以「無所有」為法之真,不著無為,亦不著無不為,此即僧 叡「不住」「無得」之旨。又說: 「諸五陰至薩云若,則是菩薩來往所現法慧,可道之 道也。諸一相無相,則是菩薩來往所現真慧,明乎常 道也。」 「法慧」----可道之道即觀照般若也,所謂「照本」之照也 ﹔諸五陰至薩云若(一切智)均是可道之道----假號之所現也 ﹔而「真慧」----一相無相----常道即是所照之「本」,「 假號照其真」,此「二者(即法慧與真慧)同謂之智而不可相 無也」,這又與僧叡「大品經序」云「漚和即始以悟終」義 相契。可見安公之般若思想與僧叡之說一致,吉藏之稱許, 焉可質疑﹖僧肇所破,當屬法汰、法琛之說。 法汰,為道安同學。曾於建業講放光經,於荊州駁道 之心無義,而出三藏記集卷十二引陸澄法論目錄有此一條: 本無難問 郗嘉賓 竺法汰難並郗答,往反四首。 高僧傳卷五竺法汰傳亦曰: 「汰所著義疏,並與郗超書論本無義,皆行於世。」 按郗超係主張支道林即色義(註57),本無義,應為法汰 之說。惜原文已佚,法汰之說已不可知。 至於法琛(竺法深)之本無義,中論疏云: 「本無者,未有色法,先有於無,故從無出有。即無 在有先,有在無後,故稱本無。」 中論疏記引二諦搜玄論述本無異宗曰: 431頁 「夫無者,何也﹖壑然無形,而萬物由之而生者也。 有雖可生,而「無」能生萬物。故佛答梵志,四大從 空生也。」 復引山門立義第五卷、二諦章下云: 「復有竺法深即云:諸法本無,壑然無形,為第一義 諦﹔所生萬物,名為世諦,故佛答梵志,四大從空而 生。」 法深之說大抵謂:「豁然無形」即是無,亦即是般若經所云 之「空」﹔而萬物即由此「空」、「無」而生, (老子謂天 下萬物生於有,有生於無,法深此說恐係脫胎於此) 所謂「 四大從空而生也」。此義似乎猶空色法,而心神為虛豁無形 者。僧肇謂此宗論點是: 「情尚于無多,觸言以賓無,故非有,非即無﹔非無 ,無亦無。」 「非有,有即無」謂空色法也,「非無,無亦無」謂其執無 ,蓋以「無」為主之「非有非無」也。故說「情尚于無多, 觸言以賓無」,因此,本宗所謂之「本無」,其實即萬物其 「本」在「無」之義,而萬物則是末有。前所謂「未有色法 ,先有於無,故從無出有。即無在有先,有在無後」也。然 以其「本」在「無」,故執著此有本之「無」,前謂不空虛 豁之心神也。這與道安「性空」之說自有天淵之別﹗慧達謂 「不能悟諸法本來是無」者,豈非法深此義耶﹗ (二)本無義之得失 此宗之弊,僧肇評曰: 「何必非此有,非無無彼無﹗此直好無之談,豈謂順 通事實,即物之情哉﹗」 「非有無此有,非無無彼無」即指此宗執末有執本無﹔執末 有,故有「末有」可空而還「本無」,執「本無」,故謂「 豁然無形,萬物由之而生」----這種即言以定旨之弊,緣於 不了解般若經所謂「非有」為非真有﹔「非無」為非真無, 蓋依「非有非無」以體顯般若不可得空也。又執有執無,不 免隔絕有無,豈能即緣起之假有假無以朗豁真諦哉﹗「豈謂 即物之情」者,殆此義也。 總結這三家之般若學﹔「心無」謂心無色有,是不及派 :「本無」流於虛無,是太過派﹔「即色」雖遠卻二家之失 ,但執著假有,仍未能體認即有即空之般若精義。故三家均 是偏而不即,為僧肇所破斥,固理有以也。 【附 註】 (註 1)參見元康肇論疏頁一六三引宋曇齊「六家七宗論」 云:「論有六家,分成七宗。第一本無宗,第二本 無異宗,第三即色宗,第四識含宗,第五幻化宗, 第六心無宗,第七緣會宗。本有六家,第一家分為 二宗,故成七宗也。」 432頁 (註 2)湯用彤以為六家七宗可分成三派。第一為本無、本 無異宗,釋本體之空無,第二為即色、識含、幻化 以至緣會四者,悉主色無,而以支道林最有名﹔第 三為支愍度立心無。此蓋恰當於不真空所呵之三家 。觀於此,而肇公破異計,僅限三數,豈無故哉﹗ 見漢魏兩晉南北朝佛教史(上) 頁二○二。 (註 3)高僧傳卷五竺法汰傳,記法汰與道睊踼齯萰L義。 (註 4)見出三藏記集卷十二 大正經第五五冊 頁八三。 (註 5) 見世說新語校箋 頁六四三。 (註 6) 同右。 (註 7) 見大正經第八冊頁三三四。 (註 8) 見僧祐出三藏記集卷八大品經序。 (註 9) 見高僧傳卷十三。 (註 10) 見高僧傳卷八。 (註 11) 見支愍度學說考。頁一二三一。 (註 12) 見卍續藏經第七二冊。 (註 13) 見支愍度學說考。頁一二三一。 (註 14) 見魏晉玄學論稿頁五九。 (註 15) 見支愍度學說考。頁一二三一。(陳寅恪先生論文 集(下)一二三一)。 (註 16) 見郭象莊子繕性篇注。 (註 17) 見王弼道德篇下篇注。 (註 18) 見老子第五章。 (註 19) 周易正義 十三經注疏本 頁一五四。 (註 20) 見大正經第四二卷頁二九。 (註 21) 見大正經第四五卷頁八四。 (註 22) 見大正經第五、六、七、八卷及大藏經索引第三 冊。 (註 23) 見大正經第八冊頁四五二。 (註 24) 見大正經第八冊頁三九九。 (註 25) 見陳寅恪支愍度學說考。陳寅恪先生論文集(下) 頁一二四三。 433頁 (註 26) 同右。 (註 27) 見大正經第七○冊頁九四。 (註 28) 同右。 (註 29) 見高僧傳卷四竺道潛傳及陳氏支愍度學說考。 (註 30) 見漢魏兩晉南北朝佛教史上頁二四五及魏晉玄學 論稿頁五九。 (註 31) 見三論典籍研究。 (註 32) 見該書頁二三四。 (註 33) 見大正經第四五冊頁一五五。 (註 34) 見中觀今論頁七四。 (註 35) 見中國哲學之精髓與創化頁二九六。 (註 36) 見大正經第四二冊頁二九。 (註 37) 見大正經第四五冊頁一五二。 (註 38) 大正經第七○冊 頁四八。 (註 39) 同右。 (註 40) 中國哲學之精髓與創化 頁二九六。 (註 41) 卍續藏經第七二冊。 (註 42) 大正經第四二冊 頁八四。 (註 43) 大正經第四五冊 頁一五六。 (註 44) 大正經第七○冊 頁九四。 (註 45) 「中國哲學之精髓與創化」頁二九二。 (註 46) 漢魏兩晉南北朝佛教史(上)頁一九○。 (註 47) 中國佛學思想概論 頁五七。 (註 48) 中國歷代思想家(十六) 郭象 頁一八。 (註 49) 大正經第四五冊 頁一七一。 (註 50)南齊書周顒傳,周顒著「三宗論」立有「空假名」 、「不空假名」及「假名空」。吉藏中論疏卷一「 不空假名」之但空色之自性而不空其宛然之相,與 即色宗無異。見中論疏頁二九。 434頁 (註 51)廣弘明集卷二八,大藏經第五二冊 頁三二三。 (註 52) 大正經第四二冊 頁二九。 (註 53) 見名僧傳抄 頁九 名僧傳第十六曇濟傳。 (註 54)吉藏雖以道安屬本無宗,與慧達說同,但認為道安 本無宗與方等經論什肇山門無異也。恐是承僧叡之 說而來。注見(註52)。 (註 55) 卍續藏經第七○冊 頁四二九。 (註 56) 參照呂澂先生「中國佛學思想概論」 頁六四。 (註 57)湯用彤先生「漢魏兩晉南北朝佛教史」(上)頁一八 九。 第五章 肇論引老莊述考 僧肇生當玄風熾盛之世,少歷觀經史,備盡墳籍,志好 玄微,每以莊老為心要,嘗讀老子道德章,謂美則美矣,然 則棲神冥累之方,猶未盡善。後雖因閱維摩經而出家,隨羅 什而歸趣於般若三論。然其受莊老玄學之影響,則不逮言, 著述中實不乏引用莊老等玄學之語彙者,本文謹揀擇其主要 三部論著,以見其融攝老莊等玄學之處: 第一節 不真空論引老莊考 1.「審一氣以觀化,故所遇而順適。」 莊子內篇大宗師章:「彼方且與造物者為人,而遊乎天地之 一氣。」(郭註:皆冥之,故無二也)又知北遊章:「人之生 也,氣之聚也。……。是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐 ﹔臭腐化為神奇,神奇復化為臭腐,故曰通天下一氣也。」 按:莊子此句意謂死生乃同一氣,能體悟此理,方能達陰陽 之變,與造物者為侶,而逍遙於天地之間。僧肇則謂聖 人從真理之立場以體察萬物之變化,才不致於與外界發 生抵觸而有所阻礙。元文才疏此句:「一氣借道家喻一 性。觀謂觀照即量智也。化謂萬物即一切事相也﹔遇謂 對遇,適者契合也。意云:諦審一氣之性以觀萬化,則 凡所對遇而無不順性而契合。」深得本旨。 2.「豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然後為真諦 者乎﹗」 老子第十章:「滌除玄覽,能無疪乎﹗」二十五章:「寂兮 寥兮,獨立而不改。」 435頁 按:僧肇此段中之「滌除」與「寂寥」即取自老子。「滌除 」、洗滌泯除之意﹔「寂寥」無聲無形之謂,形容道之 境界也。僧肇則謂非斷滅、寂寥、虛豁始為真諦 (猶老 子道之境界),意趣稍異。 3.「園林詫指馬之況。」 莊子齊物論:「以指喻指之非指,不若非指喻指之非指:以 馬喻馬之非馬,不若非馬喻馬之非馬。」 按:園林者,即指莊子。莊子此段話,乃是針對公孫龍子「 以指喻指之非指,以馬喻馬之非馬」之論辨而來。「不 若非指喻指之非指,非馬喻馬之非馬。」二句則是莊子 言論。其大義在說是莫得其偶」----「彼」、「此」的 對偶性不成立,均可齊平而渾融為一,所謂「天地一指 ,萬物一馬」是也。(註1)肇公於此則借喻作萬物均是 假名不真之意。 4.「若有不即真,無不夷跡。」 老子第十四章:「視之不見名曰夷。」 按:僧肇此句「夷」字,有「泯滅」意,與老子不同。 第二節 物不遷論引老莊考 5.「物不遷論」 莊子德充符:「審乎無假,不與物遷。」 按:莊子「不與物遷」句意謂審察真理,不隨物象變化而流 轉。僧肇「物不遷」則謂物性本空,靜末嘗異,言「不 遷者,立教本意,只為中根執無常教者說,故云中人未 分於存亡也。」(註2) 6.「靜躁之極未易言也。」 老子二十六章:「靜為躁君。」 按:老子此句意在發揮「靜能制動」之理論,勸人「至虛極 ,守靜篤。」僧肇則駁斥常人靜躁對立之說,強調「靜 躁不二」。 7.「逆俗故言淡而無味。」 老子三十五章:「道之出言,淡乎其無味。」 按:老子此句意謂道唯其常,無聳動眾人耳目之異也。故言 之則淡乎其無味,視之則窈冥而無物,聽之則希微而無 聲。僧肇亦以真諦之理多逆俗,意義雷同,均用來形容 常人對「道」或「真諦」之看法。 8.「緣使中人未分於存亡。」 老子四十一章:「中土聞道,若存若亡。」 436頁 按:「中士」即中等資質之人。僧肇此「中士」則指小乘緣 覺聲聞執無常教者而言(慧達肇論疏) 9.「仲尼曰:回也見新,交臂非故。」 莊子田子方:「吾終身與汝交一臂而失之,可不哀與﹗」 按:此章郭象莊注:「夫變化不可執而留,故雖執臂相守而 不能令停,若哀死者,此亦可哀也。」至於僧肇此意, 元康注云:「今謂郭注不然,今言交一臂而失之者,謂 交一臂之頃,已失前人,非謂交臂執手不能令停也。明 知交臂之頃,前已非後,言誰遷耶﹗然前已非後,則是 遷義,而言不遷者,此明無有一物定住,而從此遷向彼 ,故曰不遷也。」 10「野馬飄鼓而不動。」 莊子逍遙遊:「野馬也,塵埃也。生物之以息相吹也。」 按:此句陸德明經典釋文註云:「蓋喻鵬之純任自然,亦猶 野馬塵埃之累動而升,無成心也。(註3)僧肇意則謂「前 氣非後氣,故飄鼓而不動。」以明不遷義。 11「莊生所以藏山。」 莊子大宗師:「夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣。然夜半 有力者,負之而走,昧者不知也。」 按:郭象注莊此句云:「天地萬物無時而不移也,世皆新矣 。」「世皆新矣」即元康「註肇論疏」「前山非後山」 ﹔然「前山非後山」,故前山不遷至後山,理趣著論點 與「無時而不移」剛好相反。 12「仲尼所以臨川。」 論語子罕篇:「子在川上:逝者如斯夫,不舍晝夜。」 按:此句與前句意同。 13「去住雖殊,其致一也。故經云:正言似反。」 老子七十八章:「受國之垢,是謂社稷主﹔受國不祥,是謂 天下王。正言若反。 按:僧肇引此語,意在強調去住,動靜雖名言殊異。其實是 同一體。而老子本意大抵就世人以正言為反言之論而已 。 14「成山假就於始簣。」 論語子罕篇:「譬如為山,未成一簣﹔止,吾止也﹔譬如平 地,雖覆一簣﹔進,吾往也。」 按:論語本章意旨在強調「琱腄v之重要。且「琱腄v完全 操之在己﹔進則成,止則敗。而僧肇則在說明「前功在 於前而不失。」意趣亦不同。 15「修徒託至於初步。」 老子六十四章:「合抱之木,生于毫末﹔九層之台,起于累 土:千里之行,始于足下。」 437頁 按:此章意旨與前章句同。 16「璇璣電捲。」 王弼周易略例:「處璇機而觀大運,則天地之動未足怪也。 」 按:璇機又作璿璣、璇璣。古代可運轉之天文儀器也。詞本 於尚書舜典:「在璿璣玉衡,以察七政。」然元康又一 解,以「璇璣」當指此年七星中之「旋」與「機」二星 而言,以二星含括七星。「璇機電捲」即謂「七星運轉 ﹔猶如電卷也。」意甚是。(註4) 17「三災彌綸而行業湛然。」 周易繫辭:「易與天地准,故能彌綸天下之道。」 按:此句僧肇但取周易「彌綸」一詞耳。 第三節 般若無知論引老莊考 18「少踐大方。」 老子四十一章:「大方無隅。」 莊子秋水:「吾長見笑於大方之家。」 按:老子「大方」﹔即最方正之意。莊子「大方」,成玄英 疏:「方,猶道也。」大方即大道之意。僧肇「今借此 語,以喻大乘之法也。」 19「獨拔於言象之表者。」 周易繫辭傳:「子曰:書不盡言:言不盡意。然則聖人之意 ,其不可見乎﹖子曰:聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫 辭焉以盡其言。」 玉弼周易略例:「言者所以明象,得象而忘言﹔象者所以存 意,得意而忘象。」 按:僧肇此句脫胎於王弼「得象而忘言」「得意而忘象」而 來,旨在形容羅什法師言悟般若,不假言象也。 20「妙契於希微之境也。」 老子十四章:「視之不見,名曰夷﹔聽之不聞,名曰希﹔搏 之不得,名曰微。此三者不可致詰,混而為一。」 按:僧肇此借「希微」一語,以喻般若無聲無形,什法師能 妙契會也。 21「游刃萬機。」 438頁 莊子養生主:「彼節有所聞,而刀刃者無厚。以無厚入有間 ,恢恢乎,其於游刃必有餘地矣。」 尚書皋陶謨:「競競業業,一日二日萬幾 。」 按:「游刃」引自莊子,「萬機(萬幾)」引自尚書。僧肇今 借此句言秦王者,外能游智刃斷割國務,內能終日弘通 佛道也。 22「為試罔象其懷,寄之狂言耳。」 莊子天地篇:「黃帝曰:異哉罔象,乃可以得知乎﹗」 按:天地篇此段乃述:黃帝遺其玄珠,使智、離誰朱、契詬 等索之均不得,唯罔象 (即無象) 能得之。郭象注云: 「罔象,無心之謂。離聲色,絕思慮。……唯罔象無心 ,獨得玄珠也。」僧肇引此句亦取「罔象無心」之意, 蓋「般若雖非名相可及,將欲悟物,亦當內亡其象,外 寄其言以辯之,非言欲言故云狂也。」(元康疏) 23「虛其心而實其照。」 老子第三章:「是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志, 強其骨。」 按:老子「虛其心」,意謂聖人為政,當淨化人民之心思。 僧肇此喻謂不取相也。 24「獨覺冥冥。」 莊子知北遊:「昭昭生於冥冥。有倫生於無形。」 按:莊子「冥冥」有「幽暗而不可見」之謂。僧肇則以「冥 冥」形容般若理境。文才新疏:「冥冥屬所證之理,以 智證理,返照歸寂。獨覺者,智無二故。 25「聖人功高二儀而不仁。」 老子第五章:「天地不仁,以萬物為芻狗﹔聖人不仁,以百 姓為芻狗。」 按:「聖人不仁」,雖引自老氏,但取義不同。文才新疏: 「彼云:天地不仁以萬物為芻狗。意云:天地無私,雖 以仁生成萬物,於物不望其報,如人縛芻為狗亦不責於 吠守,此老氏意也。論意云:大權普度功高天地,然無 緣之慈化而無化,不住化相,故云不仁。如金剛般若云 :四生九類我皆度之,功高也,而無有一眾生實滅度者 ,不仁也。」 26「和光塵勞。」 老子五十六章:「和其光,同其塵。」 按:僧肇引老子此語,意在明聖人和光同塵,在有同有,在 無同無。同有,不取有﹔同無,不取無。以「不取於有 無,亦不捨於有無也。」(肇公語) 27「恬淡無為而無不為。」 老子四十八章:「無為而無不為。」三十七章:「道常無為 而無不為。」 439頁 莊子天道章:「虛靜恬淡寂寞無為者,天地之本,道德之至 。」 按:「無為而無不為」一語,大抵老莊意謂:以無為,故能 無所不為﹔肇公則是無為即無不為,蓋本於般若性空即 緣起也。 28「抱一沖谷。」 老子第十章:「載營魄抱一,能無離乎﹗」第二十二章:「 聖人抱一為天下式。」 按:「營魄抱一」之「抱一」乃指神魄合一之意。「聖人抱 一」之「抱一」,則是守道之意。一者,道也,獨一無 二之謂。僧肇此則取後者。 29「續鳧截鶴。」 莊子外篇駢拇章:「長者不為有餘,短者不為不足。鳧脛雖 短,續之則憂﹔鶴脛雖長,斷之即悲。」 按:莊子此段意謂萬物各自有正,不可以此正彼而損益之。 故不離齊物之旨。肇公則借此句以闡明般若與真諦異而 不異之理。 僧肇三論所引老莊等之條文,已列於前。此三論乃探討 肇公思想之重心。故雖僅就三論考述,然僧肇思想中援引乃 至融攝老莊者,大抵不離此。從上列考述中,吾人當可歸納 出:無論僧肇對老莊思想持何種態度﹖ 幾近三十條之引用 (註5),對簡短之三篇論著,不可謂不長,故僧肇深受老莊 等玄學之影響,當無可疑者。就兩晉思想背景言,此亦是玄 學風氣下之必然現象。然影響有深淺、偏正等之差異,僧肇 受老莊影響之程度又如何﹖就僧肇三論所引老莊等之語彙考 察,約略可分作四個部份: 即 (1) 授用老莊等語句及其意義者,如 2.「園林託指馬之況」條 7.「言淡而無味」條 19「獨拔於言象之表」條 20「妙契於希微之境」條 21「游刃萬機」條 22 「為試罔象其懷,寄之狂言耳」條 26「和光同塵」條 (2) 援用老莊等語句以擬配佛義者(註6),如 1.「審一氣以觀化」條 8.「中人未分於存亡」條 9.「同也見新」條 440頁 11「莊生所以藏山」條 12「仲尼所以臨川」條 14「成山假就於始簣」條 15「修徒託至於初步」條 23「少踐大方」條 25「功高二儀而不仁」條 27「無為而無不為」條 28「續鳧截鶴」條 (3) 援用老莊等語句而不取其義者,有 2.「豈謂滌除萬物」條 5.「物不遷」條 6.「靜躁之極」條 10「野馬飄鼓而不動」條 16「璇璣電捲」條 23「虛其心」條 24「獨覺冥冥」條 (4) 詞彙引自老莊等,但無關於義理思想者,如 4.「無不夷跡」條 17「三災彌綸而行業湛然」條 就此四項論,僧肇思想完全承受於老莊者,如(1)項中 ,與肇公根本思想----「即緣起即性空」較為契近者,只有 「園林託指馬之況」一條,然此條乃「諸法假號不真」之輔 證,捨之亦不礙義。至於第(2)項,則所謂「格義」 (狹義之 格義) 佛教也。唯「格義」亦自各有其思想分野,非可一味 混同,此等十一條中,二者思想之分際(註7)本文已略述於 前,第(3)、(4)項,肇公但借老莊等語句以發揮般若思想而 已。茲章本文嘗謂僧肇之「格義」佛學,乃用格義而不昧於 格義之醇熟期之格義,殆由本節證之矣﹗(註8) 附注 441頁 (註 1) 見王煜老莊思想論集 頁一七五。 (註 2) 慧達肇論疏 頁四百四十二。 (註 3) 郭慶藩莊子集釋 頁六○。 (註 4) 見肇論疏 大藏經第四五冊 頁一七○。 (註 5)除此諸條外,亦有單言片字出自老莊者,如無狀、 無名、閉智、塞聰……等。但以無關義理內涵,故 不列。 (註 6)此「擬配」,即「擬配格義」之說。簡言之,即二 者之意義有足以相互比較者,參見林傳芳「格義佛 教思想之史的開展」華岡佛學學報第二期 頁五九 。 (註 7)此所謂「二者思想之分際」,並非指僧肇與老莊之 整體思想上之差異,而是單就所引之條文而論。 (註 8)本論文第八章亦有探討僧肇「假名觀」受老莊玄學 之影譽,請參考。 第六章 由「不真空論」之解題探討僧肇般 若思想之根本要義 本章順承第四章,僧肇破斥三家般若學之得失,而確立 般若空----不真空之正義。 佛學因受時代思潮之發展而有著層層不斷之衍變,最能 顯示此種衍度之內涵者,即是對經論注疏這一環。歷代肇論 之注疏由於受到華嚴、涅槃、楞嚴等經論思想體系之影響, 致使對「不真空論」之解題並非一致。本章則在透過對「不 真空論」之各種解題以突顯僧肇般若思想之要義。 統攝「不真空論」之各種解題,依其語型及其所蘊涵之 意義,約可歸納為三種類型,即「真空不空」之妙空論,「 不真不空」之相即義及「不真即空」之中道觀。謹先分別敘 述各類型之旨趣,而後論斷其與肇公本論之相契性,以此而 彰明本論之根本內涵。 第一節 真空不空之妙空論 「真空不空」這一語式,即不「真空」之轉化而成。意 謂世俗所云之「空」,「不」是「真」實之般若「空」,換 句話說,般若空非虛無空或斷滅空,而是空而不空或不空而 空。此是剋就真諦而言。前賢持此種解題者,計有唐代澄觀 國師及明憨大 442頁 師等,茲以此二說略述於下: 澄觀華嚴經隨疏演義鈔卷三十二云: 「此中真空是所破病人謂真諦一向無物為真空義,是 故肇公以不不之,云不一向是無物,故云不真空。謂 即萬有之無性名為真諦,何曾一向是空,故云不真空 也。」(註1) 依此義,「真空」這一名詞,即指世俗所謂一向無物之斷滅 空,而肇公「不真空論」則在否決這種斷滅虛無之「真空」 ,因此於「真空」上安立一個「不」字以遮遣之。但這只是 「不真空」之否定意義而已。因而又有「不真空」所詮顯之 肯定意義,此即是妙有之「真空」。 「言真空是不空空者,即真空上以明中道,謂空與不 空無障礙故。言不空者,以空無空相故﹔重言空者, 亦名非不空,謂餘一切相無不盡故。是故非空非不空 名為中道,是名真空義。(註2) 此「真空」,已非前謂世俗所云之虛無斷滅之「真空」,而 是妙有之「真空」。此妙有之「真空」----不空空之意義可 從「不空」與「空」兩方面來說明。所「言不空者,以空無 空相故」,此即意謂般若空無空相可得,因法若有法相,必 是虛妄法,此與金剛般若經「凡有所相,皆是虛妄相」、心 經「空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味 觸法……以無所得故」等理趣相同。只不過在語句表達方式 上略別:般若經等以遠離一切相、無所得而謂之「空」,澄 觀則認為「不空」,兩者對「空」字之解釋不同。但另方面 ,「真空」雖遠離一切相,亦並非是虛無斷滅空,而又是「 餘一切法無不盡故」,也即是說「真空」是含攝妙有之「真 空」,此義即稱為「空」或「非不空」﹔乃是針對前執著「 真空」遠離一切相之「不空」而言。 綜合前二義:「不」是斷滅之「真空」,可說是「不真 空論」之作用層﹔而不空空之妙空之「真空」則是作用層所 呈顯之境界層。統言之,即依不「真空」而顯豁不空空之「 真空」。若光就不空空之「真空」一義論,則是「空」與「 不空」圓融無礙之中道,此謂「即真空上以明中道也」。 與澄觀國師具有同一理趣解題者,尚有明憨山大師,其 「不真空論」解題云: 「此論真空不空,以為所觀真諦之境也。不真有二義 :一有為之法,緣生故假,假而不實,其體本空,此 俗諦不真故空,名不真空。真性緣起,成一切法,體 非斷滅,不是實實的,名不真空。」(註3) 又憨山注「不有不無」句云: 「言不有者,即俗諦不有也。不無者,真諦不無也。 以俗諦假有不真故空。真諦緣生,故不是實實斷空, 故題稱不真空,含有二義。」(註4) 察憨山解題,所謂「真空不空」----真諦之境也,此即澄觀 所云之妙有之「真空」之境界層也。但憨山又分別說明兩種 不真義----即俗諦不真有與真諦不真空。俗諦所以不真有, 以諸法緣起,其體本空,故其有非真有,而是假有(或妙有) (註5),此意 443頁 同澄觀所謂之「不有有」(註6)﹔真諦所以不真空,以其依 「真性緣起,成一切法,體非斷滅」,故其「空」 (真諦之 空、般若空) 非實實在在的空,而是空而不空之妙空。憨山 解題首先標舉「真空不空」之境,以為肇公全論所欲彰顯之 題旨所在。簡要言之,「真空不空」之意義,即云般若「真 空」「不」是世俗所認為之斷滅「空」,猶澄觀言「不」是 一向無物之「真空」也。憨山又謂: 「有是假有為妙有,空非斷空,為妙空,此則非有非 空為中道第一義諦也。」 以「非有」顯「妙有」,以「非空」顯「妙空」,合此「非 有非性」以顯「妙有妙空」之中道第一義諦。故憨山之中道 乃就有空而論,與澄觀之「即真空以明中道」稍異。 歸納前述,此說要義如下: 1.從文句詮釋言,澄觀以為「不真空論」之「真空」即 指世俗所云「向無物之斷滅空,而「不」字則是遮遣義,憨 山亦釋「不真空」為「不是實實的空」----即世俗所認識之 「真空」是「實實的空」,故二者意趣一致。蓋均意謂:「 不真空論」乃在破斥世俗以般若空是「一向無物」之斷滅空 之執。但憨山另有「俗諦不真故空,名不真空」之說,此則 異於澄觀者,而與元康、文才說同。(註7) 2.從內容歸趣言,澄觀認為「不真空」即是與「不有有 」相對(語詞上之相對,非內容上之相對)之「不空空」,而 這亦即是憨山所稱「真空不空」(或空非斷空)之「妙空」。 要言之,澄觀與憨山均認為本論在呈顯妙有之「真空」---- 即妙空之理境。 3.從理論根據言,二公之「妙空」論,均已不同於初期 般若經「勝義畢竟空」之說,而較偏向於受真常妙有(註8) 一系思想影響之後期般若學。今再略述之: 澄觀謂「真空」即「不空空」,又由「不空」與「空」 兩方面來闡述此「不空空」義,其說當承自與其同為華嚴宗 大師之法藏,法藏十二門論宗致義記云: 「真空中有二義:一非空義,謂以空無空相故﹔二非 不空義,謂餘一切法無不盡故,是故非空不空名為中 道。」(註9) 按澄觀之學,深受法藏之影響,而法藏之學立本於真常唯心 之法統,貫攝性空、唯識二系,故澄觀有勝義不空之思想, 亦理之當然﹔如澄觀前段對「真空」之詮釋,即完全取自於 法藏此說。實則仔細深究,「不空空」一詞,本出自大般涅 槃經卷五: 「謂解脫者名不空空。……。又解脫者名空不空。空 者謂無二十五有及諸煩惱,一切苦,一切相,一切有 為行,如瓶無酪,則名為空。不空者謂真實善色常樂 我淨,不動不變,猶如彼瓶色香味觸,故名不空。」 「不空空」從「空」及「不空」兩方面意義﹔「空」者即指 世俗諸煩惱,諸有為法,法藏、澄觀謂之「不空」﹔「不空 」者則 444頁 是其真常妙有之一面,法藏、澄觀則認為「非不空」,故法 藏澄觀之「不空空」說當本於此。至於後期般若經「真空妙 有」之思想,如大般若經卷五六七: 「法界即是不虛妄性,……即是不變異性,即是諸法 真如……諸法真如過諸文字,離言語境,一切語業不 能行故,離諸戲論,絕諸分別,無此無彼,離相無相 ,……無染無著,清淨離垢,最勝第一性常不變,若 佛出世若不出世性相常住,……是名實相、般若波羅 蜜多、真如、實際、無分別相、不思議界、亦名真空 。」(註10) 此段經義,足以代表深受涅槃、華嚴等經影響之後期般若經 「真空妙有」之思想。「過諸文字,無染無著,離言語境」 等句意同法藏、澄觀「不空空」之「不空」義﹔「若佛出世 不出世,性相常住」、「不虛妄性、不變異性」等則如「不 空空」之「非不空」或「空」----即「妙空」之說。然法藏 、澄觀之融會真常、真空之學,亦由此可證。 至若憨山解題及注釋中所云如「真性緣起」、「真如緣 起」、「體非斷滅」、「不變隨緣」、「隨緣不變」等語意 看,不無融攝楞嚴經、大乘起信論「真常唯心」之思想。 (註11)姑舉例於下: 論云:「故童子歎曰:說法不有亦不無,以因緣故諸 法生。」 注曰:「引經證成,攝歸真諦,非有非無也。楞嚴云 :真性有為空,緣生故如幻,無為無起滅,不 實如空華。以從因緣,故非有無。」 論云:「夫無則湛然不動,可謂之無。萬物若無,則 不應起,起則非無,以明緣起,故不無也。」 注曰:「湛然者,以始教相宗,不許真如隨緣,謂凝 然不變。故論主出此文以破執無之見,意謂真 如既已隨緣成一切法,則非凝然不變矣。以真 如有不變隨緣,隨緣不變二義。」(註12) 前引「楞嚴」注「維摩經」非有非無,後引「起信論」真如 隨緣不變和不變二義以破始教相宗。可見憨山解題亦仍然深 受真常系經典之影響。 總之,澄觀與憨山注解「不真空論」實具有「真空妙有 」之思想,均以真常思想會通般若空。(註13) 第二節 不真不空之相即義 此語型之意義,同樣地以「不」為遮遣字﹔「真」字指 凡夫所持俗諦實有而言﹔「空」字則就凡夫或小乘學者謂真 諦為虛無斷滅空而言。因此,「真」與「空」二字,均指所 執,而「不真空論」即在破此執,以明不有不無之中道義也 。前人持此說者,據元康「不真空論」解題云: 「有人云:真者是有,空者是無。言不真空,即明不 有不無中道義也。」 445頁 可見,此說乃元康(初唐人)時代某些人士之主張。惜資料缺 漏,不能詳析,但據此數語論,細看之下,似乎也是從不真 有與不真空兩方面來理解「不真空」,這點與憨山解題類似 ,但內涵歸趣異致。此說可論者大抵如是。 第三節 不真即空之中道觀 此語式以「不真」一詞,剋就一切諸法言。一切諸法皆 從緣起而生,以緣起故,一切諸法無自性,無自性即是空, 故此語式可寫作「不真即空」。前人持此說者頗多,如元康 、遵式、文才及近代學者湯用彤、呂澂等。今略舉前人之說 論述於下: 元康「不真空論」解題云: 「此論第二明空,申真諦教也。諸法虛假,故曰不真 ,虛假不真,所以是空耳。」 遵式亦曰: 「不真者,非實也。緣生,故物性非實有。緣起,故 物性非實無,以此而推,性非有無,故曰不真也。言 空者,寂也。由事相不真,以顯性本虛寂故。此則「 不」字是能破智,「真」是所破執。乃即俗雙破有無 也。「空」字是所顯中道第一義諦。故中論云:因緣 所生諸法,我說即是空,不實有也﹔亦名為假名,不 定無也,亦名中道義,空寂也。又不了緣生者執有執 無,或起異見,迷於至理,今以不真雙破二執,令即 事契理,理本自寂,故曰不真空也。」(註14) 文才解題亦云: 「一切諸法無自性生,資緣而起,起而非真,如幻如 夢,當體空也。故下云:待緣而有,有非真有。又云 :萬物非真,假號久矣,皆明不真。又云:即萬物之 自虛,色即是空,皆明空也。」(註15) 三師所云,固有詳略,然大意一致:蓋謂一切諸法資緣而起 ,無自性可得,故如幻如夢,虛假不真,不真即稱空。以無 自性空故,一切諸法不可謂之有,亦不可謂之無。惜世俗有 情昧惑於此緣生無自性即空之至理,因而執緣起有為定有, 緣起無為定無,此執有執無之自性見,遵式所謂「真」---- 所破執者也。肇公為破世俗有情此種常斷見,故為說「不真 有」以破凡情之定有﹔為說「不真無」以破凡情之定無,此 即「雙破有無」也。於此而導迷啟悟,體證非有非無之中道 義。 又,此說以一切諸法緣生無自性之當體稱為「空」,故 此「空」非離一切諸法,非謂一切諸法虛假不真外別有「空 」可得,乃諸法虛假不真之當體即是空,此語型可書寫成「 不真即空」,其意在此。此與澄觀、憨山於「不真有」外別 立「妙有」,「不真空」外別立「妙空」之說迥異。 再者,緣起無自性即空之「空」,因不離一切諸法,然 其所顯豁之理境(即實相、真諦、中道等),乃非一切名言所 能擬議,而是言亡慮絕,不落相待,超越有無而遠離一切戲 論。故知,「不真即空」之「空」字,唯假名抒義而已,為 渡脫眾生不 446頁 得已即眾生固有之名言概念而善巧用之,以洗蕩一切執著使 之達於蕭然無寄之正覺海。大智度論云:「為可度眾生說畢 竟空。」中論青目釋:「空亦復空,但為引導眾生故以假名 說。」(註16)即此意也。 元康解題又謂此論「申真諦教也」,其言即以世俗執一 切諸法之有為定有,一切諸法之無為定無,此種執有執無之 自性見,乃眾生流轉生死之根本癥結。肇公為豁破此種有無 之自性見,因依緣起說「非有」以破定有,「非無」以破定 無,使之契悟諸法無自性即空觀,而體證一切諸法之如實相 。於此「非有非無」之教,即稱「真諦教」也,故「非有非 無」不可執有「非有非無」之理境。如肇公云:「非有非無 ,信真諦之談也」(元康注曰:非有非無是真諦教也)。此點 又與澄觀、憨山二公注解「真諦」為空而不空(或不空空)之 妙空理境二者異趣。簡言之,元康以「真諦」非理境而為言 教也。 總結此說,亦可歸納其要義: 1.從文句詮釋言:此說語型可作,「不真即空」。「不 真」就一切諸法言。一切諸法皆是緣起無自性即空,惜眾生 迷惑至理,以至執有為定有。執無為定無 (此即不真之「真 」。肇公為導迷啟悟,乃開示此緣起無自性即空之至理以破 斥凡情之迷執,故以「不」字不(遮遣)之(不真空之「不」 也), 而顯豁一切諸法本性虛寂之畢竟「空」。「不真即空 」大意如是。此「空」乃就一切諸法之當體無自性而安立, 並非在否定緣起之一切諸法。 2.就內容歸趣言:此說歸趣,在於即俗顯真 (此「真」 字,指諸法如實相), 亦即是就一切諸法緣起無自性即空之 悟觀中,當下顯豁一切諸法之實相。而此諸法實相乃是言亡 慮絕,不可思議,超越一切戲論,唯證相應的。此即意謂「 實相」(或言真諦、空、中道)等只是遮遣世俗執惑而假名抒 義之詞而已。再者,依此緣起無自性空而安立之二諦 (真諦 與俗諦), 亦同樣是為使凡情導迷啟悟之言教而非理境也。 3.從理論根據言:此說要點----不真即空(空是畢竟空) 及二諦為教二義,可說是本於般若三論之旨趣而來。中論觀 四諦品云: 「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道 義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是 空者。」(註17) 元康、遵式二師注解中的曾引「眾因緣生法」一偈,此偈乃 三論祖師聖龍樹引證佛說,以開顯緣起性空之正義。此偈大 意是: 「一切眾多因緣所生的法,我佛說他就是空的。雖說 是空,但並不是否認一切法。這空無自性的空法,亦 說為是假名的。因離戲論的空寂中,空相也是不可得 的。……。所以一切法空,而不能以為勝義實相中, 有此空相的。這即緣起有的性空,亦是中道義。…… 。緣起幻有,確實是空無自性的,是佛的如實說,龍 樹不過是詳為開顯而已。一切的一切,如不能以緣起 假名,說明他是空,就不能寂滅有無諸相,也不能證 悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立,為離一切 妄見的,以為實有空相或空理,這可以產生兩種不同 的倒見:一、以為有真實的空性,為萬有的實體﹔一 轉就會 447頁 與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有。即成為謗 法的邪見。明白了因緣生法是空的,此空也是假名的 ,才能證悟中道,不起種種邊邪見。這樣的解說,為 本頌正義。」(註18) 一切諸法緣起不真,不真即空,空是畢竟空,是假名說,在 這段詮釋中找出了它的理論本源。又「二諦為教」之說,中 論觀四諦品亦云: 「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義 諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真 實義。」 諦,是正確真實之意。二諦中,世俗諦指世俗有情所認識之 真實﹔第一義諦(又作真諦、勝義諦)是聖者所覺證之諸法實 相之境界。然諸法究竟之真理是不二唯一的,要知,世俗有 情所謂真實是虛妄的,是自性見執,是凡夫錯亂之心境所顯 現的。佛陀說法,乃因世俗說世俗,而暫許之為諦。目的是 在依世俗緣起以顯示聖者之第一義諦。如不明因緣義,如何 能成立無自性空﹔不依世俗說法,不明業果生死事,怎麼會 有解脫﹖所以,世俗諦是言教,而非理境。至於第一義諦, 亦是隨順諸法實相而擬義之言教,其真實內容則是言亡慮絕 的。以文字般若、觀照般若、實相般若三者為例,前二種雖 屬世俗,卻是隨順般若勝義而安立,以此才能趣入究竟而真 實之實相般若中。故第一義諦之說,也是離不開世俗言教的 。元康之說即本於此。 第四節 印證與貞定 上述三種解題,除第二說由於資據缺漏,難以論斷外, 第一和第三解,各有其理趣,本節即將此二家之說與本論語 句相印證,進而貞定其間之相契性,以突顯肇公作論之本意 與宗趣。 (一)就題稱文句審定 「不真空」一詞,澄觀和憨山均詮釋為「不是真實的空 」,意在破世俗執般若空為斷滅空, 而顯立「真空不空」 (或不空空)之說。元康等謂一切諸法緣起無自性,故虛假不 真,不真即空。二說語式,可表作: ┌─有───→假有妙有 (此解為澄 │ 觀、憨山之說) (1)不──真┤ └─空(無)─→妙空 (不真空論即在 顯此妙空) ┌─有─┐ (2)不真┤ ├─→空 (假名之空) (此解為 │ │ 元康等之說) └─無─┘ 448頁 二說大別在於(一)前者就空論空,後者依有契空﹔(二)前者 有破有立,破世俗斷滅空,立真空不空之妙空﹔後者則破即 顯,破執緣起之空為斷滅空之當體即顯緣起無自性空﹔(三) 前者以「空」為不了義,故別立「妙空」﹔後者以「空」為 了義,「空」亦假名安立。今引本論之語辭文句考察。 「諸法虛假不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人 非真人也。」 此語引自大品放光般若經(註19),「不真」一詞或源於此。 肇公謂「萬物非真,假號久矣」即承此意而來。由此知:「 不真」一詞當泛指一切諸法(或萬物)而言。從凡情看,一切 諸法有生有滅,若存若亡,實則透過般若空慧之體悟,這不 過是緣起法之幻相而已,並非諸法之本然實相,此乃緣於凡 情不知諸法均是「緣起性空」,虛假不真,故有此生滅、存 亡之自性執。肇公又曰: 「欲言其有,有非真生﹔欲言其無,事象既形,象形 不即無,非真非實有,然則不真空義顯於茲矣。」 此段即論主在破斥世俗執定有定無以至隔絕有無而落於邊見 之說。蓋一切諸法都是性空緣起,若說它是有,有並非真實 而生﹔說它是無,卻有形象可尋。蓋以「若應有,即是有, 不應言無﹔若應無,即是無,不應言有」。故世俗所云之有 ,並非是真實有﹔無,並非是真實無。「不真空」之「不真 」即指此非真有之「有」和非真無之「無」。故知,元康等 之說契於此義。同時,一切「有」法和「無」法,以緣起無 自性,即稱為「空」(此「不真空」之空),故「不真」與「 空」所意味之意義內涵並無差異,只是「不真」乃就諸法之 法相言,而「空」則指諸法之體性(無自性)論。比之般若經 「緣起性空」一語,「不真」指性空緣起之事象,「空」乃 緣起性空之「空」。故知,「不真」即「空」,「空」即「 不真」,非「不真」外別有「空」可得。「不真空論」之題 稱意義不外乎如是,然元康等可謂深得其旨歟﹗ (二)就內容歸趣論辨 澄觀謂本論在顯立「不空空」(非空非不空之中道),亦 即就真空以明中道。憨山則云:「此論真空不空,以為所觀 真諦之境也」,又謂此論以妙有妙空破世俗之不真有、不真 空而顯立非有非空之中道第一義諦﹔故其所謂「非有非空」 一語,實際上即等於妙有妙空之有空無礙之理境。故此二公 所云,均指含具妙有之真空,這與初期般若經論主一切法空 或畢竟空----以「空」為究竟之理趣有別。而元康等注解正 是以「空」為究竟了義,其解題云: 「所明空者,諸大乘經論皆以空為宗本,今之學者多 生誹謗,謂說空者,為不了義,無有慧明,可不悲哉 ﹗」 足見元康乃本著聖龍樹三論學之本懷----以「空」為究竟了 義,而反對當時以「空」為不了義之說。故以元康立場,必 然反對澄觀與憨山別立妙空之說 (澄觀亦有反對元康注解之 言)(註20), 因元康以時論「非有非空」為中道義乃畫蛇添 足之論(註21),非得意也。元康謂本論在「明空」,此「空 」即指般若經所云之「畢竟空」、「一切法空」,意謂一切 諸法均不可得,以 449頁 遮斷一切戲論,朗豁諸法實相。若以破邪與顯正來說,澄觀 與憨山是破邪外別有顯正,元康則是破邪即顯正,二說差異 如是,今尋肇公本意: 「夫至虛無生者,蓋是般若玄鑑之妙趣,有物之宗極 者也,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉﹗」 此段實為本論宗趣所在。至虛者,畢竟虛寂也,蓋般若經所 云之畢竟空也(註22)﹔無生者,不生也,意當涵不生不滅也 。此無生畢竟空,即諸法之究竟實相也(有物之宗極者也), 唯般若始能玄鑑朗照也,即若非能體悟「不真即空」之聖哲 ,何能契證其中﹖所謂「有無之間」者,一者乃順當時思想 界之好談有論無而來,二者「有」、「無」乃泛指凡情對一 切諸法之迷執(包括生滅、常斷等),故肇公即從「有」、「 無」此一論點以暢明萬物不真即空之奧旨。 若就整部肇論言,本處所云之般若,即是「般若無知論 」之般若﹔所云之「至處無生」,亦即是獨靜於名教之外之 「真諦」,亦即是「涅槃無名論」之「涅槃」(註23),以無 知無不知之般若始能朗照言亡慮絕,不可思議之諸法究竟實 相(又作中道、畢竟空、實相般若、空、真諦等)。此即稱境 智合一,空有無礙之中道妙證。若以「有」、「無」二詞來 表達,即「非有非無」。本論嘗引諸經論云: 「摩訶衍論云:諸法亦非有相,亦非無相。」 「中論云:諸法不有不無。」 「童子嘆曰:說法不有亦不無,以因緣故,諸法生。 瓔珞經云:轉法輪者,亦非有轉,亦非無轉,是謂轉 無所轉。」 此諸經論均以「非有非無」顯示一切諸法不可得----畢竟空 之旨趣,肇公謂此乃眾經之微言也,故又申述曰: 「有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無,夫無則湛 然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無 ,以明緣起,故不無也。」 「然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所 以不有,故雖有而非有﹔有其所以不無,故雖無而非 無。雖無而非無,無者不絕跡﹔雖有而非有,有者非 真有。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致 一也。」 由於諸法皆緣起,故有非真有,無非真無,有與無俱不真, 不真之當體即是空,亦即「有」之當體即畢竟空,「無」之 當體亦畢竟空,「有」「無」雖名稱殊別,其本性皆畢竟空 ,則無絲毫差異。於此結知,「非有非無」一詞具有三義: (1)否定有無等邊見戲論,即以「非有」遮有,以「非無」 遮無。(2)雖有而「非有」,即即無以觀有﹔雖無而非無, 即即有以觀無:(3)前二說為「非有非無」之空觀過程,此 說則表經由此空觀離執斷惑所顯證得之真諦畢竟空 (亦假名 安立,本不可言說,故肇公本論不言空(註24),意在但依「 非有非無」而開顯,而所開顯之實相果境,即以「非有非無 」、「真諦」、「至虛無生」諸語來表示(註25)。) 故證知 ,肇公本論旨意實在發揮般若三論學破即顯之論辨精神。 再者,一切諸法無生畢竟空,並非意謂一切諸法是斷滅 虛無。世俗不解者,或以畢竟空,即等同斷滅空﹔於佛教學 界,亦 450頁 有以畢竟空為偏真,非圓融究竟之論,澄觀、憨山二師解題 謂本論在破斷滅空而申明妙有之真空,其意恐在此。實則若 理解般若經一切諸法緣起即空之宗趣,自不必有此疑惑。因 諸法緣起,緣起之當體即畢竟空,換句話說,畢竟空不礙緣 起有,緣起有不礙畢竟空,肇公謂「即萬物之自虛」、「道 遠乎哉,觸事即真」,引般若經「不動真際為諸法立處」 (註26),均在發揮此即緣起即性空,即性空即緣起之圓悟, 只因本論側重在即俗顯真,故多說「即萬物之自虛」、「觸 事即真」,故深證此諸法即自虛 (性空) 即真 (實相) 之當 體即緣起有之全體朗現,所謂一念頓了即空即假,何嘗不圓 融﹖只不過此空有無礙之圓融中道義乃從一切諸法至虛無生 之絕待觀中顯豁而出。非至虛無生外,別有妙有之真諦。肇 公全論之根本要義即在此。 (三) 所引經論考察 本論思想依般若經「緣起性空」為宗趣,自論主所引論 考察,亦可得證,今列述其所引條目於後: 1. 摩訶衍論云:諸法亦非有相,亦非無相。(註27) 2. 童子嘆曰:說法不有亦不無,以因緣故諸法生。 (註28) 3. 瓔珞經云:轉法輪者,亦非有轉,亦非無轉,是謂 轉無所轉。(註29) 4. 中觀云:物從因緣故不有,緣起故不無。(註30) 5. 摩訶衍論云:一切諸法,一切因緣,故應有﹔一切 諸法,一切因緣,故不應有﹔一切無法,一切因緣 ,故應有﹔一切有法,一切因緣,故不應有。(註31) 6. 道行云:心亦不有亦不無。(註32) 7. 中觀云:物無彼此,而人以此為此,以彼為彼。彼 亦以此為彼,以彼為此。(註33) 此諸條,即從事相、說法、心、彼此等角度,以闡明一切諸 法皆從因緣而生,故不可執著有無等諸法。 8. 放光云:諸法假號不真,譬如幻化人,非無幻化人 ,幻化人非真人也。(註34) 9. 成具立強名之文。(註35) 10. 寢疾有不真之談。(註36) 此三條乃順一切諸法因緣生一義而來。一切諸法悉由緣起, 畢竟不可得,故緣起之有即是假有,幻有,故稱不真。此於 本於般若經三假之說而來。(註37) 11. 經云:色之性空,非色敗空。(註38) 12. 超日有即虛之稱。(註39) 13. 經云:甚奇世尊,不動真際,為諸法立處。 451頁 此三條說明一切諸法因緣生之當體即稱為「空」(即虛),並 非離卻緣起之一切諸法而別有個「空」可得,論主謂「即萬 物之自虛」、「非離真而立處,立處即真也」等,即在發揮 此義。 14. 中論云:諸法不有不無者,第一真諦也。 (第一真 諦一語,為肇公義)。(註40) 15. 放光云:第一真諦,無成無得﹔世俗諦故,便有成 有得。(註41) 16. 經云:真諦俗諦,謂有異邪﹖答曰:無異也。(註42) 此三條申二諦教也。二諦即真諦(第一義諦、勝義諦)和世俗 諦(俗諦、世諦)。諦,有如實、真實之義。世俗執性空之緣 起有為實有,本不成為諦,非諸法究竟實相,具有差別、相 待、有所得等特質,如說有無、生滅、斷常一異等。然佛陀 說法設教則依俗諦以開顯真諦(聖者所覺悟之諸法實相),意 在使眾生從有無等相待法中以通達一切諸法「非有非無」、 「離言絕相」之畢竟清淨中。(肇公謂至虛無生),故稱真諦 為「非有非無」、「無成無得」,(肇公謂真諦獨靜於名教 之外)。故知,諦雖有真俗之分,諸法實相則是唯一,是真 俗不二。肇公所謂「二言未始一,二理未始殊」也。 總結此章,肇公「不真空論」之題旨,當以元康等之說 為符契,澄觀、憨山二師雖較不契於論旨,乃其時代背景及 個人學行等因素影響所致,若二師所處時代或有當以真常妙 有學而信解佛義者,吾人又何必強加以畢竟空之旨﹖而二師 之說又何嘗非即俗顯真之趣﹗再者,亦且由此章之考釋。當 可證知,肇公「不真空論」之根本要義乃不離般若「緣起性 空」義。 【附 註】 (註 1) 見大正第三十六冊 頁二四二。 (註 2) 同右。 (註 3) 見憨山著「肇論略注」卷二 頁四五。 (註 4) 「肇論略注」 頁五四。 (註 5) 有是假有,妙有之說,亦見於憨山解題。 (註 6) 「不有有」即是不有之有之意。同(註1) 。 (註 7)「真常妙有」一詞,指涅槃經一系之思想。主佛性 具有「常、樂、我、淨」、「如來常住」、「真實 不空」等意。 (註 8) 見大正第四十二冊 頁二一五。 (註 9)憨山「不真即空」一義,與元康、文才之說同,詳 本章第三節。 (註 10) 大正第七冊 頁九二九。 (註 11)楞嚴經及大乘起信論之作者問題,曾引起諍論,可 參閱「現代佛教學術叢刊第三五冊----「大乘起信 論與楞嚴經考辦」。 452頁 (註 12)真如有隨緣不變,不變隨緣二義,這是取自大乘起 信論之說。 (註 13)本文僅對澄觀、憨山二師對「不真空論」解題之旨 意加以探討。至於二師之其它思想則不論。憨山注 文中亦有與三論思想相契者,然非其特殊處,本文 但就其要義而論,並不包括其全部思想。 (註 14)見遵式「注肇論疏」卷二,卍續藏經第七○冊 頁 百十七。 (註 15) 見「肇論新疏」 頁二○八。 (註 16)見「中論觀四諦品第二十四」青目注。大正第三十 冊 頁三三。 (註 17) 大正第二十冊 頁三三。 (註 18) 參見印順法師著「中觀論頌講記」 頁四七○。 (註 19)「幻化人」之喻,意取自放光般若經卷十八 大正 第八冊 頁一二八。另外,中論觀顛倒品第二十三 亦有「猶如幻化人」之語。 (註 20)澄觀嘗云:「康公云:萬法不真故空,不得肇意」 。見大藏經第三六冊 頁二四二。 (註 21)見元康不真空論解題。大正第四二冊 頁一七○。 (註 22)「畢竟空」一詞「首先出現於放光經卷一,後來羅 什改譯大、小品經時便大量使用。但放光經中有時 又譯作「至竟空」,光讚經則譯作「究竟之空」, 故「至虛」一詞語意作「畢竟空」,當無可疑。 (註 23)「涅槃無名論」有以為是偽作,(湯用彤、石峻), 有以為是僧肇作,只是內容經後人改動增加。見呂 澂中國佛思想概論頁一一二。本文以為「涅槃無名 」與「真諦獨靜於名教之外」二者義理是一貫的, 故從後者之說。 (註 24)肇「不真空論」,除標題和文中引經:「色之性空 ,非色敗空」有「空」字外,其餘再無明言「空」 者。 (註 25) 此諸語亦是順諸法實相而擬之抒義假名。 (註 26)「不動真際,為諸法立處」語出摩訶般若波羅蜜多 經卷二十五﹔ 般若無知論又引放光經卷二十九: 「不動真際為諸法立處,聖跡教也」作「不動等覺 而建立諸法」。 (註 27)摩訶衍論,即大智度論。本語意引自該書卷六,大 正第二五冊 頁一○五。 (註 28) 引自維摩詰經佛國品第一。 (註 29) 引自菩薩瓔珞經卷十二。 (註 30) 意引自中論觀四諦品第二十四。 (註 31) 意引自大智度論卷八。 (註 32) 道行般若經卷一。 453頁 (註 33) 意引自中論觀苦品第七。 (註 34) 同(註19)。 (註 35) 「成具」指成具光明定意經。 (註 36)「寢疾」指維摩居土託病顯法之事,見維摩經問疾 品。 (註 37)「三假」,指受假施設、法假施設、名假施設。見 羅什譯大品經卷二三假品第七 頁二三○。本文另 章討論僧肇之假名觀。請詳。 (註 38) 引自維摩經入不二法門品。 (註 39) 「超日」指超日明三昧經。 (註 40) 意引自中論觀四諦品。 (註 41) 引自放光經卷五 頁三六。 (註 42)引自摩訶般若波羅蜜經卷二二道樹品 頁三七八。 第七章 僧肇之假名觀 假名觀----觀察萬物不真,假號久矣,以此而悟入勝義 空中,是般若思想之主要論點之一,也是「不真空論」之要 題。前章已述及「不真空論」之解題----亦即不真空論之根 本內涵,在於顯示一切事物不真即空之義理。但所謂「不真 」一詞,若正面地表達,即是般若經(大品)中所常用之「假 名有」(假施設),因為「不真」與「假名有」同樣都在表達 一切諸法性空之義。如周顒著「三宗論」,其中之「假名空 」一義,即是承僧肇之「不真空」而來。但在語意表達上, 「不真」一詞似乎偏於消極而否定之意謂,而「假名有」則 較具肯定而積極之意謂。故本章謹隨解題之後,進一步論述 僧肇之「假名觀」。章分三節,首節敘述般若經義中「假名 」之意義及其價值,其次則探討不真空論「假名觀」之論證 ,末則言其特殊性格。 第一節 「假名」之意義及價值 (一)假名之意義 454頁 假名一詞,梵文作 (Prajnapti) 。漢譯有多種,簡要 言之:音譯為「波羅聶提」,意譯作「假名」,直譯作「假 施設」。按「假」字,有假借、虛妄不實之意,如「色香味 觸之因緣和合,借名為酪。」此即是說:「酪」的存在即是 「假名有」,而「酪」字即是「假名」,故所謂「假名有」 (或假名),即意謂著此種「有」並非是一切諸法之本然實相 。如火有熱性,然吾人說「火」字時,並無「火」之熱性, 故「火」之名並不相應於「火」之性質。但說一切事物都是 「假名有」,並非是否定一切事物之存在,只是說此「有」 不是真實的存在,是假的存在,虛幻的存在。扼要地說,一 切緣起之有均是屬於假名有。 「一切諸法都是假名」,這個概念,可說是諸般若經論 所共許的。但在般若經之發展史上,並不是在初期般若經中 就出現有「假名」一詞,如說「假名」或「假施設」等之用 例,小品道行般若經及大明度無極經均尚未使用,只到了大 品經之放光般若及光讚般若,才加以明確而較有嚴整之解說 及使用。小品經中對「一切諸法都是假名」這個概念之表達 ,大多作: 「菩薩行般若波羅蜜,一切字法不受。」 (道行經般 若卷一) 「菩薩隨般若波羅蜜教,當如是幻化及野馬,但有名 無形。」(道行般若經卷九) 但在大品經中,就有「假號品」(放光、光讚)、「三假品」 (什公譯)等專門來介紹「假名」這一概念之種種問題。造成 這種現象之主要原因,乃是小品和大品所面臨之時代思潮不 一樣,印順法師說: 「小品般若只提出『但有名字』也就是『一切法但假 施設』,從一切法「但名無實」中,悟入一切法不可 得,無生,無二無別,這是重體悟,而不重說明的﹔ 然而大品經成立之時,由於佛教中某些部派執有『實 法有』(如薩婆多部)或者對一切事物都是假名的說法 並不完全的認同。大品經因而起來加以攻擊之,於是 對小品經文『但有名字』的意義,在學理上,作了更 進一步的詮釋與開展」(註1) 此說甚是,然而或許由於小品經對「假名」這個概念之陳述 過於精要而零散,不易把握它的內涵,才使得依照小品經或 放光、光讚經 (二經所說,不如羅什重譯來得嚴密周詳) 來 研究般若思想之東晉般若學家----六家七宗,並不甚注意「假 名觀」之意義。到了羅什重譯大品經時,才特別注意而作了 整體的介紹,這對僧肇之般若學說,恐怕就具有極大的啟示 。至於對「假名觀」之內涵,大品之進於小品者,大約有三 點: 1.對「假名觀」這個概念之陳述,大品經更加富有理論 性和邏輯性,如經文中常反覆地舉用「皆和合故有,但以名 字故說﹔是名字不在內,不在外,不在中間。」試舉一例為 證: 「譬如眼和合故有,是亦不生不滅,但以世間名字故 說。是眼不在內,不在外,不在中間。耳、鼻、舌、 身、意和合故有,是亦不生不滅。但以世間名字故說 。色乃至法亦如是,眼界和合故有,……。」(註2) 「舍利弗,但有名字,故謂為菩提,但有名字,故謂 為菩薩,但有名字,故謂為空」(同右 頁二二一) 「菩薩但有字,佛亦但有字,般若波羅蜜亦但有字, 色但有字,受想行識亦但有字,舍利弗,如我但有字 ,一切我常不 455頁 可得。」(同右) 由諸法但有名字,而歸納出「一切諸法常不可待」這種歸納 法的使用,常見於經文中。 2.把「名字」也視為「一切諸法」之一類,亦即「名字 」亦為一切諸法所涵概。扼要地說,「名字」本身亦是因緣 和合之假有。如說: 「名字是因緣和合作法,但分別憶想假名說。」(註3) 「譬如說我名,和合故有。是我名不生不滅,但以世 間名字故說。……譬如外物、草木、枝葉、莖節,如 是一切但以名字故說,是法及名字亦不生不滅,非內 非外非中間住。」(註4) 3.經文中又嚴整地確立「假名」一詞所涵概之範圍,提 出了「名假施設、受假施設、法假施說」三假。這三假之意 義,大品經及大智度論均作了詳盡之說明(註5)。大品經謂 :「如是須菩提,菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假施設,受 假施設,法假施設,如是應當學。」大智度論卷四十一作了 如下之闡述: 「菩薩應如是學三種波羅聶提(假施設之音譯),五眾 等法是名法波羅聶提﹔五眾因緣和合故名為眾生﹔諸 骨和合故名為頭骨,如根莖枝葉和合故名為樹,是名 受波羅聶提﹔用是名字,取二法相,說是二種,名為 名字波羅聶提。」(註6) 簡要言之,以眾生為例:眾生由五蘊(五眾) 因緣和合而產生 。五蘊即是法假施設,眾生即是受假施設,而「眾生」和「 五蘊」這兩個名詞則是名假施設。緣於此,可歸納其說於下 : 1.所有構成宇宙萬物之基本元素,包括五蘊、十二入、 十八界等,「皆和合故有,但以世間名字故說。」此即「法 假施設」。為假名之第一個範疇。 2.所有由上述基本元素所構成之複合體,諸如山河、樹 木、鳥獸、蟲魚等,亦「是和合故有,但以名字故說。」此 即「受假施設」,為假名之第二個範疇。 3.所有稱述產生宇宙萬物之因(即法假施設)及其所生之 果(即受假施設)之詞語與命題----即「名字」,「是因緣和 合作法,但以分別憶想假名說。」此即「名假施設」,為假 名之第三個範疇。 4.所有觀察宇宙人生的內在因果秩序與「空性」相應的 詞語與命題,「但有名字故謂為空」,此為假名的第四個範 疇。 5.所有由上述範疇中層層透達而出,由此而導向空性人 格化的精神發展歷程,「般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦如是 ,皆和合故有,但以名字故說。」此為假名之第五個範疇。 (註7)大品經對假名之界說,可謂詳盡而徹底,一切諸法性 空唯名之理論至此而確立矣﹗而思想背景與大品經不同之僧 肇,其述假名一詞之界說與意義,並無如此精詳之規定。只 是直接點出一切萬物不真,都是假號。基於此故,其論證假 名時,也採取與大品異趣之方式。此為格義影響所致也。 456頁 (二)假名之價值 觀察宇宙萬物(一切諸法)都是緣起性空之「假名」,以 此而體證一切諸法不可得空,此節是「假名」之價值。換句 話說,「假名」是著重真觀實悟的。而這點,大品經仍然是 繼承著小品經之精神,並沒有改變般若「假名觀」之根本價 值----從一切法之但名無實中,悟入一切法之不可得,無生 ,無二無別,如所謂「是法及名字,亦不生不滅,非內非外 非中間住。」「不生不滅」即無生、無二無別﹔「非內非外 非中間住」豈非即一切法不可得之旨﹖因此,大小品經對「 假名觀」所掌握之要義,可說是一貫的。 明確地說,雖然一切諸法都是有名無實的「假名」,不 能如實相應於宇宙萬物之本然真相。但「假名觀」絕非是否 定論或虛無論,是不可廢棄,而有著肯定積極之價值的,因 為: 1.佛所覺證以「假名」宣說:從般若經義之觀點論,如 說一切諸法都是「假名」,這句話,並非憑空而起,而是有 它獨特而真切之涵義。蓋佛陀所證覺之諸法實相(實相般若) ,唯佛陀能如實了知,而佛陀以下諸有情則不能,佛陀為使 諸有情能如其所覺證,便依此不可說、不能說之般若實相境 界中而方便善巧地開示。這方便善巧地開示,並非是信口胡 言或漫無準的, 而是擬義的宣示,是「假名」的般若---- 「文字般若」。簡言之,「假名」的「文字般若」是從「實 相般若」中流露出來的。 2.依「假名」安立諸法:前面是縱地說,此是橫地講。 一切諸法及稱述一切諸法之名言概念等,都是「假名」、「 文字般若」、「實相般若」等佛法亦不例外,都是佛陀隨順 世間種種名言概念而安立的。也就是說,佛陀使用世間所知 道的名言概念來說明佛法,所謂「依世間名言,施設一切法 。」淺白地說,佛陀是站在眾生的立場,用眾生所知道的語 言文字,來施設他所要表達的佛法,使眾生能體會佛法的內 涵要義,然後從日常生活的思想言行中加以修行印證。然而 ,這一切說明的語言文字等,卻都是「假名」。如「佛說緣 起」這個命題是「假名」,但沒有「佛說緣起」這句話的內 涵啟示,那能體悟一切諸法是真實緣起而生。「假名」之安 立價值即在於此。 3.由「假名」諸法而悟證無生畢竟空:「無生畢竟空」 即是「實相般若」。佛以「假名」宣說諸法,安立諸法,並 非只是在陳述「一切諸法都是假名」這個概念,或者是環繞 這個概念而引發的種種理論﹔其主要目的,在於藉這個概念 所涵攝的意義。以導迷啟悟,深入一切諸法的本性空寂---- 無自性之「實相」中。也就是說,藉「文字般若」而啟「觀 照般若」以契入諸法「實相般若」。若以上述「三假」作說 明,行觀照般若,則先破名假,次破受假,再破法假。大智 度論說: 「行者先壞名字波羅聶提,到受波羅聶提﹔次破受波 羅聶提到法波羅聶提﹔破法波羅聶提,到諸法實相中 ,諸法實相,即是諸法及名字空般若波羅蜜。」(註8) 457頁 「觀照般若」即「空觀」,「空般若波羅蜜」即是「實相般 若」。依觀而遂次破遣「三假」,並非是絕對地說法。因為 ,「三假」是相離相即的,上根者可由諸法之當體即破三假 ,悟入實相﹔中根及下者,則如大論所言,先破名假,次破 受假,再破法假,由物體之名而物體本身而構成物體之元素 ,蓋由外而內,由易而難也。總之,通過「三假」而體悟諸 法實相,也正是般若經「不壞假名而說諸法實相」之意義。 故無「假名觀」,即無從了悟諸法實相。 第二節 僧肇「假名觀」之論證 僧肇「假名觀」之內涵,乃根源於般若思想,而其論證 之形式及方法,則深受莊子及先秦名家之影響。本節但揀擇 不真空論之條文,分別從「有無相假」、「名實無當」、「 彼此互待」三項作說明,以見僧肇如何論證「假名觀」。 (一)「有」「無」相假 緣起法的一切事物,不能說它是有,也不能說它是無。 經上之所以說有說無,並不是究竟的解說,只是在言論上隨 著世俗而作的一種方便施設,也即是說:說有是假有,說無 也是一種假無,然而執著自性具的有情,卻多「即言以定旨 」,聞有,即認為是實有﹔聞無,也認為是實無。如此沈溺 在實有實無的邊見中,是永遠沒辦法獲證解脫的,有見於此 ,肇公展開了對這種自性見執的破斥,引摩訶衍論云: 「一切諸法,一切因緣,故應有﹔一切諸法,一切因 緣,故不應有﹔一切無法,一切因緣,故應有﹔一切 有法,一切因緣,故不應有。」 本段確立在緣起法則下,一切事物的存在 (有), 皆從因緣 而有,但以從因緣的緣故,也可以稱為「不是有」即「無」 。同樣地一切事物的不存在 (無) 皆從因緣而「無」,但以 從因緣的緣故,也可以稱作「有」 (如其無,即是有) 換句 話說,緣起法的一切事物,是有不定有,無不定無。接著又 說: 「尋此有無之言,豈直反論而已哉﹗若應有,即是有 ,不應言無﹔若應無,即是無,不應言有。」 前段之理論是「立」,本段所言則是破斥凡情之邊見,所以 是「遮」凡情執著實有實無,即是把「有」「無」視作相反 的二種論調,其實「有」和「無」那裡只是如此呢﹖假使如 一般有情所說,一切事物是「有」,就不應該再說一切事物 是「無」。反之,假使認為一切事物是「無」,就不應該再 說一切事物是「有」﹔為一切事物若存「有」,就應該是永 琱變的有﹔一切事物若是「無」,也應該是永琱變的「 無」,一切事物不應該有從「有」變「無」或從「無」變「 有」的現象。既然一切事物不能說是「有」,也不能說是「 無」,又何以經文中又說「有」說「無」呢﹖肇公謂: 458頁 「言有是為假有,以明非無,借無以辨非有,此事一 稱二,其文有似不同,苟領其所同,則無異而不同。 」 經文中所說的「有」,為的是要通過「有」,以詮顯一切事 物不是「無」。同樣說,「無」也是要表示一切事物並非是 「有」,意即在破斥有情眾生的「有」見。可見「有」和「 無」只是兩個「名假施設」之不同名稱而已,它所要表達的 功用是一致的﹔也即是說,都是在詮顯「不可得」的道理。 (二)名實無當 「名實無當」說,為肇公「假名觀」之論證之一,「不真空 論」云: 「夫以物,物於物,則所物而可物。以物物非物,故 雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履真 ,然則真諦獨靜於名教之外,豈曰文言之能辨哉﹗」 「夫以名求物,物無當名之實﹔以物求名,名無得物 之功。物無當名之實,非物也﹔名無得物之功,非名 也,是以名不當實,實不當名,名實無當,萬物安在 。」 這二段話,吾人可依次整理成三個層次,即 (1) 以名求物,物無當名之實﹔物無當名之實,非物也 。以物物於物,則所物而可物﹔以物物非物,故雖 物而非物。 (2) 以物求名,名無得物之功,名無得物之功,非名也 。 (3) 是以名不即物而履真,物不即名而就實。名不當實 實不當名,名實無當萬物安在﹖ 就(1)所云,是從物之「名」這個立場來論述「名實無當」 。「以名求物」一段,是說從物的名言概念來認識物,物沒 有與其名言概念相當的內容本質(實)﹔既然,物沒有與其名 言概念相當的內容本質,那麼這個物也就不能稱為物了。「 以物物於物」一段謂用物的名言概念加之於「非物」上,那 麼它(指非物)雖然被加上名言概念,仍然不是物。「物物」 二個字、前「物」字指世俗所加與物的名言概念,次「物」 字,則作動詞用。「以物物非物」之「非物」一詞,則是指 不存在於現實界,而只存在於名言概念之範疇中的「物」, 如龜毛兔角之屬。 就(2)所言,則正好反過來,從名所指涉之「物」之立 場來論述「名實無當」。「以物求名」一段之大意,是說用 「物」來推求其名言概念,名言概念也沒有反應所指涉之「 物」的內涵本質。假如說名言概念能具有如其所指涉之「物 」的功能,那末,我人言,一切火名,皆須炎熱,言一切水 名,皆須濕潤。由言火名水名而不得炎熱濕潤,由此可知, 「名」與「物」之實是不相當的。名言概念既然不能如實具 有所指涉之「物」的功能﹔也就不成其為名言概念了﹗ (3) 第三段所言,乃是根據前二段之記述推論而得。「 物」既然沒有為其名言概念所指涉之實質內容,「物」即不 成為名之物。同理,名言概念也不能反應其所指涉之「物」 的實質內容,名即不成為物之名。前者即是「物不即名而就 實」,後者則是 459頁 「名不即物而履真」,既無「名」與「物」之「實」互不相 當,那裡還有所謂萬物的存在呢﹖可見所謂「名」、「物」 等都是空的,都是不真的,都是相依相待而安立的假名有。 (三)彼此互待 從「名」「實」的立場來論證「名實無當」,這是縱地 說:若「彼」「此」這個角度來論證,則是橫地說。橫地論 證﹔亦並非肇公首創,仍然是襲用前人如公孫龍、莊子等之 說。雖然論說的名相方法一樣,但歸趣則異致:如公孫龍著 重在「正名實」,莊子著重在消融「彼」「此」之對立,而 肇公則在透過「彼」「此」之相待相依以見「名」「實」之 不相當,而顯萬物唯是假名。「不真空論」曰: 「中觀云:物無彼此,而人以此為此,以彼為彼。彼 亦以此為彼,以彼為此,此彼莫定乎一名,而惑者懷 必然之志。然者彼此初非有,或者初非無,即悟彼此 之非有,有何物而可有哉﹗故知萬物非真,假號久矣 ,是以成具立強名之文,園林託指馬之況,如此,則 深遠之文,於何而不在﹖ 「彼」和「此」是一對指代詞,泛指一切事物之相待性。中 論的方法論中,有時也使用到「彼」「此」,但大多數則以 「自」「他」來指代。本段大意,是說緣生無自性的事物本 身並沒有「彼」「此」的差別,只是人們習慣地 (自性執的 認識觀) 把這個當作「彼」,把那個當作「此」﹔因為,你 認為的「彼」也可能就是別人的「此」,如憨山注云:兩人 東西對立,同觀一標,東者謂在西,而西者謂在東,然標之 物,實無東西。由此可見「彼」「此」不能由一個固定的名 來決定,而迷惑的人硬是要去分別「彼」「此」。因而實際 上,「彼」和「此」本來不能說是有(非有),迷惑的人的見 解也不能說是沒有(非無)。既然明白了「彼」和「此」是不 存在的,那裡還有什麼事物可以認為是有呢﹖事物不有,即 是事物不真有的意思,如此所謂「事物」,也不過是假的稱 號而已。底下,肇公又引用成具光明定意經和莊子的言論來 應證,成具經云: 「是法無所有,強為其名也」 (肇公引作成具之強名 之這「法」字,意義通「物」,所以此句也即「萬物 不真,假號久矣」的意思。莊子齊物論云: 「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指﹔以馬喻 馬之非馬,不如以非馬喻馬之非馬。」 莊子這段話,歷代雖有許多註解,多未得其要。其實,莊子 這段語是針對公孫龍的「指非指」和「白馬非馬」之說而發 的,「以指喻指之非指」和「以馬喻馬之非馬」則是莊子的 言論。莊子這段話的大意,今人王煜老莊思想論集謂: 「公孫龍『白馬非馬』的非字﹔不是『內容的論謂』 ,亦非『類屬 係』的否定,祇肯定『白馬≠馬』或 否定『白馬 = 馬』,『非』指不等於,『不』指不 含於。事實上:白馬 E 馬,正如拇指E 指………。 莊子認為甘脆直截的說:「馬包含黑馬,黃馬等等, 所以白馬不等於馬」,「指包括拇指、食指、無名指 、中指、尾指五種,所以拇指不等於指」 460頁 勝過驚世駭俗地說「白馬非馬」和「指非指。」(註9) 莊子雖然作如此論說,其旨趣並非建立「以非指喻指之非指 」和「以非馬喻馬之非馬」之名理,而是在說明「彼是(此) 莫得其偶」,謂「彼」「此」的對偶性,不能成立,所以「 彼」「此」所代表的言論與事物均可齊平而渾融為一。所謂 「天地一指,萬物一馬」是也。 至於肇公,則本於緣起法的要義,並不否定「彼」「此 」的存在 (惑者初非無)。 只是否定「彼」「此」能定名定 物之獨立自存的執著而已。般若無知論中,有難者曰「即名 求物,物不能隱」。肇公所破斥者即是指此種觀念,然而「 彼」「此」既然不能如實的「彼」「此」,則「彼」「此」 亦只是假名之說罷了,「彼」「此」如此,一切萬物均是如 此。 第三節 僧肇「假名觀」之特質 (一) 語辭上取自名家 在前節論證僧肇「假名觀」時,所用以表達之語辭如 「名」「實」、「彼」「此」,考究起來,(1) 並非承順般 若經, (2) 而是取自於名家。就 (1) 而言,般若經在表述 「假名觀」時大抵多作如: 「一切字法不受」(道行經道行品第一) 「有名無形」(道行經隨品第二十七) 「假託為名而有言聲」(光讚經卷二) 「但以名字說」(摩訶般若經卷一) 「不見一切名字,不見故不著」(摩訶般若經卷一) 經文中並無使用「名實」, 「彼」和「此」等語辭的。就 (2) 而言,相應於般若經之「假名觀」,在中土學術方面, 則有所謂「名實」問題。「名實之辨」,自先秦孔子倡「正 名」迄魏晉玄學之「言意之辨」,始終是中國學術史上的一 個重要課題。然而,仔細推究,首先以「名實」一詞相對作 討論者,則是名家中之公孫龍子,公孫龍子著有「名實論」 一篇。且在彼文中,又廣泛地以「彼」「此」這對指代詞來 表達論述「名」「實」之關係。雖然「名實論」一篇,意在 「正名實,定彼此」,這與莊子「泯是非」,法家之「綜核 名實」,漢魏「循名責實」,乃至魏晉玄學之「才性名理」 理趣有別。但「名實論」一篇中所舉用之語辭,即「名實」 ,「彼此」「當不當」「正」,「位」等,「似乎都為後世 名實之辨者所援用,如牟宗三先生即有莊子「如指馬,彼此 」皆拾取當時辯者(公孫龍系)之口實而別玄義者也」之說。 (註10) 461頁 吾人且觀肇公之論證「假名觀」不僅援用「名」與「實 」,「當不當」,「彼」和「此」等字眼,而且還特別引莊 子指馬之況。然「指馬」之況,乃根源於公孫龍子之「指物 篇」和「名實篇」。肇公是否直接受到公孫龍子之影響,並 無文獻可徵,然肇公「愛好玄微,每以莊老為心要」。由此 我人或可推斷,肇公「名實無當」,論中引用之語辭,恐是 直接取自莊子或以莊子為主之魏晉玄學,如向郭,莊注等而 來。然追根溯源,莊子之「泯是非,齊物我」之「名實論」 ,其口語承自名家公孫龍一系而來 (莊子名實論之內涵則深 受名家另一系惠施合同異說之影響), 故本作乃以肇公「名 實無當」論之語辭源自名家。 (二)論辯上,兼攝莊老 僧肇假名觀之三種論證中,「有無相假」,這大抵是同 於中論之「正反相銷歸實之辯證法」(註10),「名實無當」 雖取自名家公孫龍之口實,但這種論辯,除僧肇深有得於般 若經一切事物但有名無實外,恐亦受到莊老否定認知意義及 魏晉玄學中之「言不盡意」說之影響。「蓋言不盡意」辯, 溯其歷史源頭,乃是由先秦名家之「名實之辨」而來。先秦 名家所談之名實問題,旨在強調「名」與「實」得一一相對 應。「物以定實,實以定名」。此在原則上肯定「名」能據 實盡實的。可是到了魏晉盛行「才性名理」,也探討「名實 之辯」。但「才性名理」則在品鑒人品,才性。這在原則上 ,「名」與「實」不能一一相互對應。此即意謂:「名言」 不是指謂的名言,而是品鑒的名言,欣趣的名言,而「實」 亦不是外在的形物,一定的對象,而是生命的姿態。如是此 種品鑒名言即無一定之形物為其對應之實。雖足以指點而透 露出生命的姿態之內容, 然此內容是永不能為名言所盡的 (註11)。 (參見才性與玄理頁二四三), 於此而有「言不盡 意」之觀念產生。從「名」與「實」不能一一相互對應這個 觀點來說,僧肇之「名實不當」,與魏晉才性名理之名實之 辨是相同的。只不過僧肇之說,並非人物上之品鑒,才性方 面而言,而是可以普遍地應用到一切事物之上, (這如緣起 法也是普遍地一樣), 這點,又比「言不盡意」在範疇上更 加擴大。 至於「彼此互待」這種論辨,中論多作如「自」和「他 」「彼」「自」等,大智度論中亦有以「彼」和「此」為相 待有之說,故老子有「有無相生,難易相成」之相對主義, 莊子亦有「彼出於是,是亦因彼」之說,但在老莊思想中, 若從「道」的絕對立場言,則是「彼此莫得其偶」即如「彼 和「此」等相對觀點均於此而消融渾化。就般若經論方面考 查,「彼」和「此」這對指代詞,從語勢句型上看,僧肇在 論述「彼此互待」時,似乎受到莊老有相當程度之影響,再 者,僧肇註維摩經阿閃佛國品云: 「不此而同此,故此而不此﹔不彼而同彼,故彼而不 彼,豈復以此而同此,以彼而同彼乎﹔此明聖心無彼 此,有以而同也。」 此段文句簡直是在攻擊公孫龍之「故彼彼止於彼,在此止於 此,可,彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。」 (見名實 論)之 462頁 說而相契於莊子「物無非彼,物無非是」「彼是莫得其偶, 謂之道樞」之說。另外涅槃無名論會異第十一亦云: 「夫止此而此,適彼而彼,所以同於得者,得亦得之 ﹔同於失者,失亦失之,我適無為,我即無為,無為 雖一,何乖不一耶」。 此段實是脫胎於老子第二十三章「故從於道者,同於道﹔「 德」者,同於德﹔失者同於失。同於道者,道亦樂得之﹔同 於德者,德亦樂得之﹔同於失者,失亦樂得之。」只不過僧 肇歸趣於為即無為﹔非一非不一之般若空觀而已。老子是「 無為而無不為」,以「無為」之心而顯「無不為」之用,而 僧肇則本於蕩相遣執之般若,發揮一切諸法二而不二之思想 。」 (三)理趣上歸於般若 在玄佛交融之時代,僧肇之「假名觀」在語辭上,雖有 取自名家者﹔在論辯法上,亦有兼攝莊老者,這亦是格義學 中情勢使然之事,然於此並不妨礙其「假名觀」之歸契於般 若思想也。 蓋般若思想之「假名觀」,乃是如來解說一切諸法,皆 猶如幻但假有號,其號不起不滅,倚託為名而有聲,其名無 內無外,不處兩間(不落兩邊)----這即是遠離一切戲論執著 的如實觀的,而僧肇雖言「物無彼此」「彼此莫定乎一名」 ,終則歸於「彼此初非有,惑者即非無」之「非有」「非無 」,不落有無兩端。謂般若空觀,也即是遠離一切戲論執著 的諸法如實觀。同樣,僧肇也從「名實不當」之論辯中,而 歸於「真諦獨靜於名教之外,豈曰文言之能辨哉。」「真諦 」即指一切事物之本然「實相」,「名教」者,即安立於世 間言教之不究竟法,不真實法,虛幻法、方便法。如說有說 無、說一說異、說常說斷、說生說滅、說動說靜等。一切事 物之本然「實相」,當然不是這些世俗自性實見的名字概念 所能相應契證的。故般若無知論云: 「般若義者,無名無說,非有非無,非實非虛,虛不 失照、照不失虛,斯則無言之說,故非言所能言,言 雖不能言,然非言無以傳,是以聖人終日言,而未嘗 言之。」 所謂「非言無以傳」「終日言而未嘗言」即是真諦亦不離名 言而得,此猶本章論「假名」之價值所引中論:「不依世俗 諦,不得第一義。」之意也。足見僧肇雖思辨玄遠深致,同 於向郭等玄學家。但其思想旨趣,則歸於蕩相遣執,非有非 無,不落兩邊之空觀中,此其所以相應於般若法門之一也。 又僧肇歸結「不真空論」說: 「聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物 之自虛,不假虛而虛物也。故經云:甚奇世尊,不動 真際,為諸法立處。非離真而立處,立處即真也。然 則道遠乎哉﹗觸事而真。聖遠乎哉﹖體之即神。」 這段言論,不只是本論之綜結,其實也即在總敘般若經「假 名觀」之要義及價值。本章首敘般若經「假名觀」之價值有 三點,即「佛所覺證以假名宣說」、「依假名安立諸法」、 「由諸法假名而悟證無生畢竟空」。僧肇則以精鍊善巧之文 句發揮了其中要點: 463頁 1.「不動真際,為諸法立處,非離真而立處也。」「真 際」,即「實相般若」、「無生畢竟空」,乃佛所覺證也。 佛欲以所覺而覺諸有情「故依所覺而善巧開示一切諸法。此 所開示之一切諸法並非離卻所覺之真際而存在。所謂「文字 般若」從「實相般若」流露出之說也。這即是「佛所覺證以 假名宣說也」。 2.「即萬物之自虛(立處即真)不假虛而虛物也」,此蓋 就假號之萬物立場以言「虛」(空、真、真際),也即是「依 諸法假名以悟無生畢竟空」之意。「即萬物之自虛」,即萬 物本身以以體「空」、悟「空」、證「空」也﹔「不假虛而 虛物」,即非依「空」以體「空」、悟「空」、證「空」也 。蓋萬物本性即是「空」也,故體「空」、悟「空」而證「 無生畢竟空」,自當不離假號之萬物也。 由上知,僧肇之「假名觀」是根據於般若經,與般若經 義相應。只是在表達語式上,其言「即萬物之自虛」、「觸 事即真」,似乎較為簡要鍊達,更能肯定「假名」萬物存在 之價值,不必如般若經言「假名」「空」之理論上之曲折詳 盡繁瑣,同時也可免除「假名」「空」在思想上所引起之誤 解﹔如謂「空」為斷滅空、虛無空,此是僧肇之進於般若經 者也。 【附 注】 (註 1) 見初期大乘佛教之起源與開展 頁七二七。 (註 2) 摩訶般若波羅經卷二,大正第八冊 頁二三○。 (註 3)摩訶般若波羅蜜經卷一 大正第八冊 頁二二一。 (註 4) 同(註2)。 (註 5)摩訶般若波羅蜜經卷二 頁二三一。及大智度論卷 四十一 大正第二十五冊 頁三五八。 (註 6) 大正第二十五冊 頁三五八。 (註 7)上參見游祥洲先生論龍樹僧肇對般若經假名觀的闡 揚及其現代意義一文普門雜誌第四○期。 (註 8) 同右。 (註 9) 見王煜老莊思想論集 頁一七五。 (註 10) 見「名家與荀子」頁九一。 (註 11)唐君毅「辯論法之類型」,民主評論十二卷十二期 。 參閱「才性與玄理」 頁二四三。 第八章 僧肇之二諦義 464頁 僧肇之「二諦義」,本文已散論於前(第六章末),此章 則作詳述。二諦義,乃佛教之重要課題,歷代諸宗派祖師均 有關於二諦之研究如四重二諦、七重二諦等問題。尤其三論 宗之二諦,更有其獨特要義。僧肇思想本於般若三論,下開 中土三論宗。故本章敘般若三論之二諦義,次論肇公之二諦 ,再則述三論宗之說,藉以探討僧肇二諦義於中土三論學史 上之價值。 第一節 般若三論之二諦義 三論 (實則應包括四論,即中論、十二門論、百論、大 智度論,均在詮釋乃至發揮般若經義之論典), 蓋順「三論 學」或「三論宗」一詞而來。三論諸作中,均論及二諦義, 且大義雷同。 二諦(俗諦和第一義諦)之產生,依般若經義,乃佛陀隨 順其所覺證----實相般若而開示。因諸法實相,本不可言說 ,但不說,無由導迷啟悟,令眾生契入,故不得不方便言說 ,斯意如前章論「假名」之價值,云「依佛所覺證以假名宣 說」是也。此「假名宣說」即以二諦而統攝之。大品經具足 第八十一云: 「菩薩摩訶薩住二諦中為眾生說法。」 大智度論卷四十二云: 「二諦無故諸法錯亂」。 卷七十三又云: 「須菩提問:不轉故名阿鞞跋致,轉故名阿鞞跋致, 佛二種答:以二諦故,所謂世諦第一義諦也。」 以二諦統攝諸法,佛菩薩即依此二諦為眾生說法,故若無二 諦,則諸法錯亂。由此知,二諦是佛菩薩為教化眾生而安立 。中論觀四諦品謂: 「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義 諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真 實義。若不依俗諦,不得第一義﹔不得第一義,則不 得涅槃。」 十二門論觀性門第八曰: 「有二諦:一世諦,二第一義諦。因世諦得說第一義 。若不因世諦,則不得說第一義諦。若不得第一義諦 ,則不得涅槃。若人不知二諦,則不知自利、他利、 共利。若知世諦,則知第一義諦。知第一義諦,則知 世諦。」 大智度論卷三十一曰: 「世俗諦故有,第一義故破。以俗諦有故,不墮斷滅 中。第一義諦破故,不墮常中。」 465頁 又卷九十一: 「菩薩住二諦中,為眾生說法。不但說空,不但說有 ,為愛著眾生故說空,為取相著空眾生故說有,有無 中二處不染,如是方便力為眾生說法。」 又卷九十九曰: 「佛法中有二諦,世諦第一義諦。世諦故言佛說般若 波羅蜜,第一義諦故,說諸佛空無來無去。」 以上所引,均在說明二諦。若加以歸納,不出三個概念: (1) 依世諦,得第一義諦﹔依第一義諦,得涅槃義。(2) 世 俗諦故言有,第一義諦故言無。(3) 世諦與第一義諦雙遣, 即以世諦(說有),不墮斷滅中﹔以第一義諦(說空),不墮常 中。然二諦之內涵如何﹖則未加以說明,今復引中論觀四諦 品「三是偈」論述之: 「眾因緣生法﹔我說即是空,亦為是假名,亦是中道 義。」 此偈因有三「是」字,故稱「三是偈」,素為中國佛教界如 三論、天臺、賢首等師所注重。向有兩種解釋之諍論。注中 論之印度高僧青目釋曰: 「眾因緣生法,我說即是空,何以故﹖眾緣具足和合 而物生,是物屬因緣故無自性,無自性故空。空亦復 空,但為引導眾生故以假名說,離有無二邊故,名為 中道。」(註1) 此義把「亦為是假名」之「為」字,作「因為」解。意謂: 眾因緣所生之一切法,我(佛)說這就是「空」,而亦因為這 「空」是假名,故這「空」也就是中道義。從文法上說,此 意以「眾因緣生法」為主語,「我說即是空」,是謂述語﹔ 後兩句「亦為假名」與「亦中中道義」則均以「我說即是空 」為主語,即「假名」與「中道意」均就「空」而說之謂。 謹列圖示之: (主語) (謂述語) ┌─亦為是假名 (空亦復空 │ ,但以假名說) 眾因緣生法,我說即是空┤ └─亦是中道義 (此空離有 無二邊,亦名為中道) (主語) (謂述語) 據此說,蓋就「空」以明中道也。約二諦來說,「眾因假生 法」之幻有假有,眾生執以為實有,這是俗諦,因緣所生諸 法之當體無自性,「我說即是空」,這是第一義諦。但這第 一義諦也是假名之有,為引導眾生開悟之方便說,目的在離 有無二邊以顯勝義空----見中道義也。所謂「依世諦此說, 乃在申一切法畢竟空之旨趣。因唯有徹證畢竟空,才能通達 緣起幻有,故中論於此偈下接著說,「未曾有一法,不從因 緣生,是故一切法,無不是空者。」青目師此釋,世以為深 得中論本義。(註2) 此偈之另外一解,則是把「為」字當作「是」字解。「 為是」組成一合義複詞。在文法上,則以首句「眾因緣生法 」為主語,而「我說即是空」與「亦為是假名」為其謂述語 ,第四句「亦是中道意」則對兩謂述語作一綜結。如此語意 與前說稍異 : 466頁 謂「眾因緣所生之一切法,我(佛)說它們就是空,同時它們 也就是假名,因而這亦就是中道義。」亦列圖示於下: (謂述語) (主語) ┌──我說即是空 眾因緣生法─┤ 亦為是假名 └──亦是中道義 蓋因緣生法,為內外共知見之因果事實。世人不察,執因緣 有為實有,不知因緣有是無自性的,無自性即是空。故此空 是不礙緣起有,而緣起有是無自性空之假名。換句話說,「 因緣生法」雖是「空」,而又是「假名有」。以緣起無自性 空故,不落入常見、有見、增益見﹔以性空而假名有故,不 落入斷見、無見、損減見。總之,一切因緣生法是非常非斷 、非有非無、不增不減,如是照了而不落二邊,即名為中道 。故非性空假名外別有中道。約二諦來說,即緣起之性空, 是為第一義諦。此「空」是不礙有之「空」----「假空」﹔ 而性空之緣起有,則為俗諦,此「有」是不礙空之「有」-- --「假有」。如是空有相即,二諦無礙,即稱中道。與前說 稍異。然謂俗諦假有破斷滅空,以真諦假空破實有執,乃本 於前大智度論卷三十一云「以俗諦有故,不墮斷滅中﹔第一 義諦破故,不墮常中。」而來,此中「俗諦有」,即指性空 之緣起假有,故可破但空執,而不墮斷滅中﹔「第一義諦破 故」,則指緣起之性空----假空,以破世俗實有執,故不墮 常見。此種論辨方法,可稱之為「二諦雙遣雙照以顯真俗不 二之中道」也。若與前式「就空以明中道」說相比,本式立 論則較為圓融,歸趣實無異致,均在破遣一切執著,申「畢 竟空」之旨趣。然三論之中,已具有此二義,世人或以後式 為中國佛學家始創,誠誤矣﹗(註3) 總結本節所述,般若三論之二諦義,約有下列要點: (一)二諦是依佛所覺證之緣起正法----實相般若而開示 。 (二)二諦統攝一切法,是佛菩薩為眾生說法之根本原則 ,亦是假名。 (三)二諦之方法論:據前所述,一者「就空以明中道」 ,是說二諦而著重第一義諦,即「依世諦而得第一義諦,依 第一義諦而得涅槃(即中道)也。另一種是「雙約二諦以明中 道」,則是依俗諦假有破斷滅無,真諦假空破實有執,二諦 相互奪破以遠離二邊。 (四)二諦之歸趣,均在破遣一切諸法執,顯豁中道畢竟 空。如第一式就空以明中道----解勝義空見中道義,即第二 式雙約二諦雙破雙照有無亦同樣在顯豁中道畢竟空。如說「 假有」和「假空」亦仍然屬於「假名」,而「假名」即是「 空」,即是依俗諦契入第一義諦,依第一義諦以得涅槃之旨 趣。故般若三論之二諦義旨在顯豁勝義空,還證如佛所證實 相般若也。 第二節 僧肇之二諦義 467頁 為探討僧肇之二諦義,本文僅先尋揀本論有關文句,後 再分述其要義: 1.「真諦獨靜於名教之外,豈曰文言之能辨哉﹔然不能 杜默,聊復厝言以擬之。試論之曰:摩訶衍論云:諸 法亦非有相,亦非無相﹔中論云:諸法不有不無者, 第一真諦也(註4)。尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物, 杜塞視聽,寂寥虛豁,然後為真諦者乎﹔誠以即物順 通,故物莫之逆﹔即偽即真,故性莫之易。」 此段界定「真諦」一詞之內涵特質﹔「真諦」是「獨靜於名 教之外,非文言所能辨﹔」是「非有非無」,亦是「即物順 通」。 2.「放光云:第一真諦,無成無得﹔世俗諦故,便有成 有得。夫有得即是無得之偽號,無得即是有得之真名 。真名故,雖真而非有﹔偽號故,雖偽而非無。是以 言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未始殊 。故經云:真諦俗諦,謂有異耶﹗答曰:無異也。此 經直辨真諦以明非有,俗諦以明非無﹔豈以諦二而二 於物哉﹗」 此段引述經典以申明二諦之意義、關係及其價值。然肇公所 言,有契合經義者,亦有本於經義而發揮己意者。 3.「童子嘆曰:說法不有亦不無,以因緣故,諸法生。 瓔珞經云:轉法輪者,亦非有轉,亦非無轉,是謂轉 無所轉。此乃眾經之微言也。何者﹖謂物無邪﹖則邪 見非惑﹔謂物有邪,則常見為得。以物非物,故邪見 為惑:以物非有,故常見不得,然則非有非無者,信 真諦之談談也,故道行云:心亦不有亦不無。中觀云 :物從因緣故不有,緣起故不無,尋理即其然矣﹗」 此段眾引經論以解說真諦「非有非無」之要義。蓋以「非有 非無」乃是眾經之微言也。 4.「尋此有無之言,豈直反論而已哉﹗若應有,即是有 ,不應言無,若應無,即是無,不應言有。言有是為 假有﹔以明非無,借無以辨非有。此事一稱二,其文 有似不同,苟領其所同,則無異而不同。」 此段說明經典上言「有」言「無」之目的。以此而顯示二諦 為教之意義。 根據上述四段文意,本題茲分四個要點以探討: (一) 二諦之界定﹖ (二) 二諦之安立﹖ (三) 二諦之關係﹖ (四) 二諦之方法﹖ (一)二諦之界定 僧肇所云之二諦,即指真諦和俗諦。俗諦是「有成有得 」,意謂對一切諸法有所執著,有所成就也,如執緣起有為 定有實有,執緣起無為斷滅無也。真諦則是「獨靜於名教之 外,非文言所能辨」、「非有相亦非無相」、「不有不無」 和「無成無得 468頁 」,從這些語句考察,僧肇之真諦觀,仍充份地發揮了般若 經一切諸法不可得空之旨。換句話說,其所謂真諦,即相應 於本論開宗明義所云「至虛無生」----無生畢竟空。此外, 又謂真諦「即物順通」,這表示真諦是離不開一切諸法,是 從緣起幻有之俗諦上顯現的。簡要言之,俗諦泛指一切執著 ﹔真諦則是遠離一切執著,而且是從一切諸法上顯豁。若合 題稱「不真空」論,「不真」是指俗諦,「空」則指真諦。 (二)二諦之安立 僧肇根於「不真即空」義,以為一切諸法都是緣起而生 ,幻化不真,故不可謂之有,亦不可謂之無。若「謂物無邪 ,則邪見非惑﹔謂物有邪,則常見為得。以物非物,故邪見 為惑﹔以物非有,則常見不得。然則非有非無者,信真諦之 談也。」蓋以物為有為無,即是有成有得之俗諦,而落於邪 見斷見﹔真諦則是離有無二邊,破遣一切邪惑執見,是「非 有非無」,故引維摩詰經中童子嘆曰:「說法不有亦不無, 以因緣故,諸法生。」瓔珞經云:「轉法輪者,亦非有轉, 亦非無轉,是謂轉無所轉。」「說法」與「轉法輪」,均指 佛陀之言教也。佛陀之言教不外乎真俗二諦,然這亦是緣起 法,雖轉而無所轉,說而無所說,故同樣不可執為定有定無 ,是真是俗,否則便落於偏有但空之流。但由此知,僧肇認 為二諦是佛陀本於緣起法而安立的。 (三)二諦之關係 一切諸法實相,至虛無生,本無所謂真、俗二諦,更遑 論有二諦之差別。僧肇所謂「二理未始殊」、「真俗二諦無 異也」、「有無稱異,其致一也。」等,均是就諸法實相而 言。至於「二言未始一」,有真俗二諦之差別,則是就佛陀 之言教上說,就眾生觀行修為立場來論的。二諦之關係,也 即由這方面來建立。僧肇釋放光經「第一真諦,無成無得﹔ 世俗諦故,便有成有得。」句云: 「夫有得即是無得之偽號,無得即是有得之真名。真 名故,雖真而非有﹔偽號故,雖偽而非無。是以言真 未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未始殊。」 此段大意是:經中以為真諦是無成無得,俗諦是有成有得, 並非意謂二諦就是相反相背,而是有其彼此相成一致的一面 。因為所謂俗諦「有得」,其實是真諦「無得」之假號﹔雖 然是假號,並非就是說它不存在。換句話說,它是假號之有 ,是依「真諦無得」而安立的假號之有。反過來說,所謂真 諦「無得」,亦只是俗諦「有得」之真名﹔雖說它是真名, 並非意謂它就是確實存在。換句話說,真諦「無得」的存在 ,只是對俗諦「有得」而安立存在,其本身並非實有個真諦 「無得」可得。總之,真俗二諦是相待地存在,是佛陀為渡 化眾生之言教假名說,是要使眾生從真俗相待相奪中以悟解 那真俗不二之絕待----即諸法實相,僧肇又引大品經說: 469頁 「真諦俗諦,謂有異邪﹗答曰:無異也。此經直辨真 諦以明非有,俗諦以明非無,豈以諦二而二於物哉﹗ 」 如前所云:就諸法實相言,本無所謂真、俗二諦,故說「無 異也」。但佛陀在言教上說二諦,卻有其用意所在﹔如佛說 真諦,是要闡明一切諸法不是如世俗所執之實有,因為諸法 本性空寂,無成無得﹔佛說俗諦,則是要闡明一切諸法不是 斷滅無,是有它性空的緣起幻有。這種說法,也即是: 「言有是為假有﹔以明非無﹔借無以辨非有。」 依假有以明非無,也即是「俗諦以明非無」﹔「借無以辨非 有」,則是說「真諦以明非有」。前者是俗諦教,後者是真 諦教。教雖有二,所顯之理則唯一。因此,以真俗二諦相奪 相待之理論,當是肇公二諦義之重要旨趣。 (四)二諦之論理 本題旨在探討僧肇二諦義之理論方式,重點則放在真諦 觀上。從前述文句考察,僧肇二諦義往往依著「有」、「無 」來表達。然由於「不真空」全論文句簡約,語意反覆,若 要充分理解文中「有」、「無」、「真諦」、「俗諦」和「 空」之連鎖關係,實非易事,本題試圖站在「真諦觀」這一 論點上加以明辨澄清。 僧肇對「真諦」之意義,謂「真諦獨靜於名教之外」, 「非有非無,信真諦之談也」,卻又說「真諦以明非有也」 等,其中語意有可等同者,亦有彼此相函者。最引起爭論之 重點,則是真諦為「非有非無」,又何以說「真諦以明非有 」﹖兩句語意是否相反矛盾﹖本題即針對此點闡發。 「真諦獨重於名教之外,非文言所能辨﹗」此「真諦」 當是「不真空」之「空」,也即是指論中「至虛無生」,是 破遣一切諸法執著如實有定無等而顯豁,故又稱「非有非無 」。至於「真諦以明非有」一句,若單獨論,所「非」之「 有」,亦可泛指一切有所得法。此時,這「真諦」亦可等同 於「獨靜於名教之外」之「真諦」。然考察論文中,「真諦 以明非有」一句卻與「俗諦以明非無」併列,可見,這「真 諦」並不是指著「非有非無」來說,又是破斥世俗實有執而 已,換句話說,這「真諦」只是單破單照,而非雙破雙照, (俗諦以明非無之俗諦,亦是單破單照), 與「非有非無」 (雙破雙照) 之「真諦」意趣便不同。於此,謹合「有」、 「無」列圖說明之: (1) 有----俗諦(以明非無)(假有以明非無)(不落斷見) 無----真諦(以明非有)(借無以辨非有)(不落常見) (2) 有、無----俗諦(前式俗諦有和真諦無)(不真) 非有非無----真諦(獨靜於名教之外,至虛無生)(空) 第(1)式之「有」和「無」指世俗二見。故佛說「俗諦有」 破斷滅無,說「真諦無」破世俗真實有,以此而顯「空」 (亦稱非有 470頁 非無)。 然亦不可執能破之俗諦有和真諦無,否則即落於第 (2)式。第(2)式中,所謂俗諦(有、無)是指執前式「俗諦有 」和「真諦無」而言,不知這是佛陀之教二諦﹔而非二種理 境。因此,又說「非有非無」以破此執見,而顯「至虛無生 」之第一義諦。此亦即是「不真空」之「空」。 上二式二諦義之宗趣,均在闡明一切諸法皆緣起,非有 非無,畢竟不可得。然二式之論辨方式不盡相同。前式是以 二諦相奪令離有無二見而顯空,後式則是依俗諦顯第一真諦 。僧肇本論中雖具有此二式,但歸趣則在第二式。另外,若 理解本文上述二圖及其說明,對於「有、無、俗諦、真諦和 空之連鎖關係,及兩種真諦之問題,自可袪除疑雲。 第三節 三論宗之二諦義 首先辨明「三論學」與「三論宗」這兩個名詞,「三論 學」即純粹以「三論」為研究對象之學﹔而「三論宗」則是 一綜合學派,除研究三論外,也融會了如「淨名」、「涅槃 」、「法華」、「勝鬘」等大乘經典,一般均以隋唐間之嘉 祥大師----吉藏為三論宗之集大成者。因此,研究三論宗之 學說,也幾乎等於研究吉藏之思想。本文於此所述「三論宗 之二諦義」,亦即是著重吉藏之二諦義而說的。吉藏之二諦 義,除在「大乘玄論」、「淨名玄論」、「三論玄義」和三 部論疏(中論疏、百論疏、十二門論疏)中都有廣泛地或重點 地闡述外,另有專門著述----「二諦義」作更反覆、更詳盡 之討論,本題只揀擇其中主要論點----兩種二諦、四重二諦 和「理」二諦加以敘述: 兩種二諦,即是「於諦」和「教諦」兩種,這也是根據 中論觀四諦品一偈而衍伸發揮。中論觀四諦品云: 「諸佛依二諦,為眾生說法﹔ 一以世俗諦,二第二義諦。」 青目釋此偈云: 「世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒謂有,『於』 世間是『實』﹔諸聖賢真知顛倒性故,知一切法皆空 無生,『於』聖人是第一義諦名為『實』。諸佛依是 二諦而為眾生說法。」 此宗即根據此段文意而建立「於二諦」之說。諦有真實不顛 倒義。「於二諦」即是取自於「『於』世間是『實』和『於 聖人是第一義名為『實』二句而得。蓋諸法實相,非空非有 ,離言絕相,而世間凡情緣起有為定有實有,這實有定有之 說,對「於」世間凡情言,即稱世諦,知一切法使本性空寂 而不顛倒,對「於」出世聖賢言,亦可稱為諦----第一義諦 。這二諦本是不離非空非有之諸法實相的。但凡聖二者卻執 成為偏有,但空二種諦實,即有、空二諦,以此有、空二諦 即稱為「於二諦」或「二於諦」。故吉藏大乘玄論卷第一二 諦義第八攝法: 471頁 「『於諦』者,色等未曾有無,而於凡是有,名俗諦 ﹔約聖是空,名真諦。『於』凡是有名俗諦故,萬法 不失﹔「於」聖是空名真諦故,有佛無佛性相常住。 」 蓋諸法實相,不待世俗執有而增,亦不待聖者體空而減。故 知此「二於諦」並非是究竟理境,只是佛陀言教云便之所依 而已,如青目釋云「佛依是二諦而為眾生說法」,「是二諦 」即「二於諦」﹔「為眾生說法」即是「教諦」,故吉藏又 說: 「教諦者,諸佛菩薩了色未曾有無,為化眾生,故說 有、無為二諦教,欲令因此有無悟不有無,故有無是 教,而舊義明二諦是理者,此是於諦耳。」 「舊義明二諦為理」,這是指三論宗以外之其它各宗派大多 執二諦為理而言。吉藏以為此種說法只相當於自宗之「二於 諦」而已。執二諦為理之說,是不契佛意的。因為佛說有「 二於諦」,只是佛為渡化眾生而假名安立之「教二諦」。而 「教二諦」之目的,則在因此真俗二諦而悟入真俗不二之中 道。如說「有、無為二諦教,欲令因此有、無,悟不有無。 」也。簡言之,「言,教二諦」,即在申「不可得空」之旨 ,但若再進一層論之,「教二諦」又可開展為「四重二諦」 ,今略述之: 據大乘玄論第一卷看,四重二諦之說如下: ┌有----俗諦 第一重┤ └空----真諦 此種破毘曇宗實有實空二諦。雖空而宛然假,雖有而宛然空 。 ┌空有 第二重┤ └非空非有 此種破成實師假有假空之二諦,即假有假空是俗,有空不二 ,故非有非空是真。 ┌二(空有)不二(非有非空)----俗諦 第三重┤ └非二非不二----真諦 謂「對大乘師他依分別二為俗諦,依他無生分別無相不二真 實性為真諦。今明,若二若不二,皆是我家俗諦,非二非不 二,方是真諦。」 ┌前三重二諦----是俗諦 第四重┤ └非非不有、非非不空----真諦 謂「大乘師復言,三性是俗,三無性非安立諦為真諦。故今 明,汝依他分別二真實不二是安立諦。非二非不二,三無性 非安立諦皆是我俗諦,言亡慮絕,方是真諦。」 二諦雖有四重,其實均在破斥一切有所得之說,而申「不可 得空」,故若會得緣起性空之精神,即初重二諦即可。 472頁 三論宗之二諦義,除兩種二諦及四重二諦外,由於面對 當時各宗派之思想刺激,因本於三論「畢竟空」,「無所住 」之旨趣,在理論上又作了更進一步之發揮,不只有著更周 密嚴謹之遮遣方法﹔在「顯正」方面也有更圓融之詮釋,這 就是約「理」 (二諦教之理,抒義字,表詮地說) 而立之二 諦,亦由此點顯示三論宗與三論在二諦方面之異處: 中論疏卷第十觀四諦品云: 「因緣所生法,此牒世諦也﹔我說即是空,明第一義 諦也﹔亦為是假名,釋上二諦並皆是假,既云眾緣所 生法,我說即是空,此是有宛然而空,故空不自空, 名為假空﹔空宛然而有,有不自有,名為假有。亦是 中道義者,說空有假名為表中道,明假有不住有,故 有非有﹔假空不住空。故空非空﹔非空非有即是中道 。」 空宛然而有,有宛然而有,空有無礙,二諦雙照,即是中道 。這是前節釋「三是偈」之第二種解說,吉藏以為這是就二 諦法門說法中最為圓融者,是橫豎無礙的。橫無礙,指空有 無礙﹔豎無礙,指假即中(假名空有即是中道)。二諦義卷上 云: 「言立義者,因緣無礙二諦。如中論所說,因緣所生 法,我說即是空,即是假名,即是中道。橫豎皆無礙 ,假即中,即豎無礙。二不礙不二,不二不礙二﹔不 二為二用。因緣生說,我說即是空,即橫無礙,有不 礙空,空不礙有﹔有為空用,空為我用。何但空有無 礙,唯就有中一切法無礙。」 此段所結「唯就有中一切法無礙」一語,就二諦立場看,也 即是「因緣無礙二諦」之義,意謂法法無礙,法法即是中道 也。至於「二不礙不二」,二即指空有無礙之假空假有二諦 ,不二則指所表真俗不二之中道。吉藏又進一步說: 「說二悟不二,此二諦並得,何者﹖因二悟不二,二 即是理教,不二即是教理。二即是中假,不二即是假 中。二即體用,不二即用體。故此二諦是得也。」 此義大抵不失「不二不礙二,二不礙不二」之旨。理與教, 體與用,中與假均表二而一,一而二之關係。理是教之理, 教是理之教﹔中道是假名而顯之中道,假名是不離中道之假 名﹔體是用之體,用是體之用。若至極底說,則是「圓假圓 中」。大乘玄論卷一云: 「問何物是體假用假﹖何為體中用中耶﹗答:假有假 無是用假,非有非無是體假﹖有無是用中,非有非無 是體中。複言,有無非有非無皆是用中用假﹔非二非 不二,方是體假體中﹔合有四假四中,方是圓假圓中 。」 此段旨在表示約「理」(表詮)而立之四重二諦,謹列圖式於 下: ┌假有假無----用假 (一)┤ └非有非無----體假 ┌(而)有(而)無----用中 (二)┤ └非(而)有(而)無----體中 473頁 ┌(而)有(而)無,非(而)有(而)無----用中用假 (三)┤ └非二、非不二----體假體中 ┌圓假 (四)┤ └圓中 此約「理」(表詮)之二諦,層層轉進,層層提昇,而以「圓 中」為宗極。這無非在表明體用、假中之圓融無礙性﹔「圓 中」,則指此圓融之無限性、遍滿義、不可說性。也即是前 所謂「就有中一切法無礙也」。若與前(遮詮)之四重二諦相 望而言,遮詮是用,表詮是體﹔遮詮是教,表詮是理。然體 用理教均是言教範疇內之相待相成。 第四節 僧肇二諦義之價值 從本章前三節所述中,吾人不難獲證,僧肇之二諦義實 上承般若三論而加以發揮,自三論學之發展史立場看,則是 三論學在中土首度得到確立與闡揚﹔再者,由吉藏二諦義之 內涵探討。其說固有獨特且圓融之處。實則亦可由僧肇二諦 義中尋得根源﹔換句話說,僧肇之二諦義亦有下開三論宗之 旨趣。本節即從繼往和開來二理路以顯示僧肇二諦義在中土 三論學史之價值。 (一)繼承般若三論 般若三論之二諦義,如本章首節所述之要點,於僧肇之 二諦義中均加以承受,此或許因於僧肇般若思想之根本要義 ----「不真空」乃是般若「緣起性空」之另一種表達方式, 而內容理趣並無殊異所致。 (1) 就「真諦」之界定來說:僧肇謂真諦「至虛無生」 、「獨靜於名教之外」、「即物順通」和「非有非無」。這 是承自中論「就勝義空以明中道」一義而來。「至虛無生」 即「畢竟空」,「獨靜於名教之外」即「無所得」,「即物 順通」即「依世諦得第一義諦」,「非有非無」即中道遠離 二邊。文辭雖異,內涵則無差別。 (2) 就二諦之安立說:僧肇認為二諦是佛陀本於緣起法 而施設之言教,故佛陀說俗諦有是要「假有以明非無」,不 是要表示俗諦是有﹔說真諦無是要「假無以明非有」,不是 要表示真諦是無。這是相應於大品經「菩薩住二諦中為眾生 說法」的。又因為說二諦是言教,故不可執有「假有」「假 無」之理。所謂「說法亦不有不無」「轉法輪者,亦非有轉 ,是謂轉無所轉」即是此義。 (3) 就二諦之關係言:僧肇也承繼了般若三論「因世諦 得說第一義﹔若不因世諦,則不得說第一義諦」之二諦相待 有,認為「俗諦有得即是真諦無得之偽號,真諦無得即是有 得之真名。真名故,雖真而非有﹔偽號故,雖偽而非無」, 也即是說,「有 474頁 得」與「無得」、「真名」與「偽號」都是相依相待而安立 的。 (4) 就二諦之方法言:僧肇具有二重二諦,歸趣則在就 「非有非無」以明真諦,這是不離三論就勝義空以明中道之 說也。而其第一重二諦,謂「真諦以明非有,俗諦以明非無 」,恐是受到大智度論(僧肇稱摩訶盾論)「俗諦有故,不墮 斷滅中﹔第一義諦破故,不墮常中。」之啟示的。但在語氣 上,僧肇借無明非有,假有明非無之理論,更強調了二諦之 所以為教之意義。 綜而論之,僧肇二諦義之精神與理論,可謂取自般若三 論,是三論思想在中土之弘揚者。羅什雖傳譯了般若三論典 籍,本身卻無有關這方面之著作留下來,但被羅什譽為「秦 人解空第一」之僧肇,適好彌補了這個缺憾﹗且由「不真空 論」中二諦義之取自於三論看,也可體會到明蕅益大師許肇 論為「醇乎其醇」,當非過譽﹗至於三論宗師吉藏推之為「 中國玄(空)宗之始」,更肯定了僧肇對般若三論思想之體悟 之深切。 就中土般若學之發展來說,僧肇以前之般若學者----六 家七宗亦有真俗二諦之說,惜多不契般若經義,茲以心無、 即色、本無三家為例:心無家執心無色有,可說是聞有住有 ,聞無住無,學二諦而失二諦也﹔即色義不破假有,則是執 俗諦,所謂不空假名也﹔而本無家觸言以賓無,流於斷滅無 者,蓋執真諦也。三家均失於以二諦為理境。而僧肇則稟承 三論義旨,朗照三家偏而不即之謬誤,確立真諦「非有非無 」之絕待觀。其於中土,此之謂「玄宗之始也」。 (二)開展三論宗風 從三論宗與般若三論二者之二諦義來比較考察,三論宗 之異於學者,無非是約「理」而立之四重二諦。然本文以為 此四重二諦,未嘗不是受到僧肇般若思想之啟發。 吉藏的「理」之四重二諦約「教」之四重二諦之主要差 異是:前者是橫豎無礙,而歸於圓假圓中,後者則但由豎無 礙而歸於絕待中。前者兼涵橫無礙,後者則異。所謂橫無礙 ,即是空宛然而有,有宛然而空,空有無礙,二諦雙照之義 ,這如吉藏對中論「三是偈」之詮釋。但這個說法,恐是受 僧肇「假有以明非無,借無以明非有」之啟發。二諦義章中 說: 「就二諦門說法者,大有三意:一者說世諦說第一義 諦,令眾生悟第一義諦﹔二者說二諦令離有無二見﹔ 三者說有無令悟非有非無,說二悟不二也」 (註5) 說二諦令悟第一義諦,這是般若三論之二諦義,此義是龍樹 正義,吉藏指著是青目中論釋。說二諦令離有無二見,肇公 有此義: 「說二諦令離有無二見。故大品經云:菩薩住二諦為 眾生說法。論釋云:為著有見眾生,說第一義諦﹔為 著無見眾生,故說世諦。為著有無二見眾生,故菩薩 住二諦說法也。肇師論亦爾。借有以出無,借無以出 有。借有以出無,住世諦破無見,借無以出有,住第 一義諦破有見。故說二諦破二見也。」(註6) 475頁 「論釋」,即指大智度論卷九十一「為愛著眾生故說空,為 取相著空眾生故說有」云爾。「借有以出無」,肇師論作「 假有以明非無」﹔「借無以出有」肇師論則作「借無以明非 有」,蓋均在說明二諦互奪有無二見也。但「假有假無」之 教,乃緣於「理」上「有」「無」之不可得而來﹔肇師「不 真空論」云: 「萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不 有,故雖有而非有﹔有其所以不無,故雖無而非無。 雖無而非無,無者不絕虛﹔雖有而非有,有者非真有 。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也 。」 此段是從「理」和「事象」之立場,正面說明「有」「無」 之不可得。以「有不即真,無不夷跡」故,認為「有而不有 」(不真有),「無而不無」(不真無)。不真有故空,不真無 故空,故「有」「無」稱異,其致均歸於「空」也。既然「 有」「無」均不真不可得。又何以經典中常說有說無﹖實則 說有是為破無見,說無則是破有執。然而於此所說之有和無 ,似乎已隱含著「有」是有而無(有而不有),「無」是無而 有(無而不無),「有」「無」無礙之義,這已趣近吉藏所說 「空宛然而有,有宛然而空」----空有無礙之橫無礙。其實 ,在僧肇和吉藏間之朗大師(吉藏之師)已具有此義,三諦義 章和大乘玄論中均引述其說: 「大師舊云:假名說有,假名說空。假名說有為世諦 ,假名說空為真諦。既名假有,即非有為有﹔既名假 空,即非空為空。非有為有,非異空之有﹔非空為空 ,非異有之空﹔非異空之有,有名空有﹔非異有之空 ﹔空名有空﹔有名空有空故,有空即空有也。」(註7) 「有空即空有」,當是吉藏「教師即理教」、「用體即體用 」之說所本。然追根溯源,豈非得自肇師「有而不有」,「 無而不無」。 吉藏二諦義宗極在「圓中」,意謂「唯就有中一切法無 礙也」。這句話是可相應於華嚴宗之「事事無礙法界」和天 台宗之「一念三千」。自三論宗立場說,吉藏以為這句話之 內涵是本於中論「三是偈」,若從理論上說,也未嘗不是得 自肇師「觸事皆真」義語。肇師由「不真即空」而轉成「觸 事皆真」,內涵不離「緣起性空」,但立論卻已從否定事物 之真實而言空,而轉成說事物本身即是實相,肯定了事物存 在之價值,在佛教學理上,這是一大轉變突進,可說是由「 三論」而轉成「三論宗」之一大關鍵。吉藏之「就有中一切 法無礙也」,理趣仍不離此句,但立論則無其簡潔扼要﹗ 綜結此題,吉藏二諦義在學理上之進於般若三論者,大 抵是「橫無礙」和「圓中」兩點,「橫無礙」之理論本於大 智度論,孕育於肇師﹔「圓中」則得自肇師「觸事皆真」義 ﹔足見,肇師論不唯確立且弘傳了般若三論學,也展開了中 土三論宗,謂之為中土三論宗之始祖,亦當非過譽歟﹗ 【附 注】 476頁 (註 1) 大正第三○冊,頁三三。 (註 2)印順法師「中觀論頌講記」曾把此義解說作「依緣 起法說二諦教,說二諦教顯勝義空、解勝義空見中 道義」三層。請參見該書頁一七。 (註 3)此「二諦無礙之中道」,三論宗集大成者嘉祥大師 吉藏即持此義,詳見本章第三節。 (註 4)元康「肇論疏」以為「第一真諦」一句當是肇公語 。 (註 5) 大正經第四五冊,頁八三。 (註 6) 同右。 (註 7)二諦義卷下,頁一○四,大乘玄論卷一,頁二二。 第九章 結 論 誠如導論所說,本篇係採取以縱為主,以橫為輔之方式 寫作。「縱」指兩系理路(僧肇以前):一是指兩晉般若學之 發展﹔一是指印度西域佛教般若三論學之發展,後者是總體 的,前者雖是區域的,但因其受中土玄學之刺激影響,故亦 有其獨特意義。在根本義理上,後者固可以涵蓋前者而視之 為分支﹔但在理論詮解發揮方面,前者顯得較為圓融。若「 縱」「橫」相望,以整個佛教般若三論學之發展為「縱」, 則兩晉般若學之發展為「橫」﹔以兩晉般若學之發展為「縱 」,則魏晉玄學之交涉激揚便是「橫」﹔「橫」系之刺激推 展滋潤也充實了「縱」系在學術思想上之生命內涵。然而, 這兩系「縱」「橫」之交織開展之過程,正是肇論產生之思 潮背景,肇公般若思想之意義、價值與地位均由此而凸顯。 僧肇以前之兩晉般若學,諸般若學者所共同面對之「基 源問題」,其內涵在於使般若正義能明確化,條理化,俾能 研習弘傳。支謙之改譯小品,並援玄入佛,創譯註和合譯: 士行之鑽研般若,遠至于闐求得大品放光般若經,法護之傳 譯光讚般若經,廣開名僧名士之交遊等均代表般若學草創期 對此「基源問題」所作之精神志業。其中,支謙之援玄入佛 ,格義之說即萌於此﹔法護之廣開名僧名士之交遊,玄佛之 交融自斯而興矣﹗其要者,此期所傳譯之大小品般若經,更 提供東晉初年「六家七宗」理解般若正義之依據。 東晉初期,般若學興盛之契機,首根於西域大乘佛教之 契應也。此蓋緣於其時般若學者所根據以鑽研之原典,均取 自西域傳弘大乘性空學之國度﹔復以此際,整個印度西域大 乘佛教之發展正由性空邁進真常、瑜伽二途,而中土大乘佛 教之發展過程 477頁 亦猶如是。故考究之,東晉般若學之興盛,實乃承印度西域 性空學之餘波而來。擔當此一承纜志業者,即前諸譯學家二 支、朱、竺及後來之羅什等師。 宗教之傳弘續業,往往繫於傳教者之努力開拓。本乎此 ,東晉般若學之興盛契機,亦有緣於諸法僧自我內在之反省 與激進。而此時之般若學由於深受玄學融攝之影響,因此在 「使般若正義能明朗化、條理化」之此一「基源問題」上, 般若學者所面對之主要課題,是如何玄學格義以理解般若思 想,甚至傳播般若思想。「六家七宗」所表現之般若理論和 精神,正是如此。 說到「六家七宗」之般若理論。僧肇則歸納為心無、即 色、本無三派。依般若正義之觀點衡定,這三派之說,皆是 偏而不即,尚未確實認清般若思想之真面目﹔而且格義色彩 濃厚。「心無」派主心無色有,「即色」派執假有為實有, 「本無」派則流於虛無﹔「心無」派是不及派,「本無」派 則是太過派,「即色」派仍然不能體悟空有相即義。三派之 說,適好與魏晉玄學三派雷同,如何晏、王弼之尚無(本無) ,裴頠之崇有(心無),向秀、郭象之有無玄同(即色)。因此 之故,有以為般若學三派係受玄學之影響所致。但仔細深究 ,此種論調未必絕對真確﹖不受格義影響之西藏中觀學,何 嘗無不及與太過之說(見中觀今論頁一八一)﹗再者,小乘佛 教中亦有偏空執有如心無、本無、即色三家之論者,豈逮中 土般若學始然﹗但客觀地分析,從般若學與玄學二者之理論 加以比較研究,卻有其足以格義擬配之內因外緣:內因即指 理趣之相近,和思辨之雷同﹔外緣則指清談玄風中名僧名士 之交遊。因此,當般若經義不通達及經典不完備之條件下, 般若學者借用玄學格義來理解般若,可謂符契事理。這從當 時般若學者如支遁、道安等之著述中考察,不難發現此說不 誣。然而也因為這層格義之關係,以致誤解般若經義。因而 才使得對般若學具有真知卓識之道安喊出「格義於理多違」 之呼籲。般若學發展過程中之第三重客觀限制----格義佛教 之不允當,於此為道安慧眼所正視而洞燭。道安此一獅子吼 ,又使般若學向前邁進一大步,也開拓了般若學之新生命。 故在僧肇以前之般若學派中,以道安性空一宗最得其實。至 此,所謂般若學「基源問題」之內涵,已呈現朗豁之機。 僧肇之般若思想,是兩晉般若學之綜結,亦整個佛教般 若三論體系之重鎮。其稟承龍樹、羅什之要義,確立般若性 空之精義,宛如一輪皓月,朗照兩晉諸般若學說之疑雲。雖 然,吾人若從其思想之表達性格來加以論究,格義意味仍然 濃厚,但內涵之精神與骨幹,卻是般若的。這從第五章「肇 論引老莊考」及第七章論「假名觀」中即可獲證。 僧肇之般若思想,本篇依據「不真空論」,分別就「不 真空」、「假名觀」及「二諦義」三個主要論點來探討,並 與般若三論之說略作比照,以較二者之異同。 透過第六章對「不真空」之解題考釋,吾人獲悉:僧肇 般若思想之根本要義即是「不真即空」,意謂一切萬物不真 ,不真即空,其實這只是般若三論「緣起性空」在語句上之 轉換而已。一切萬物,胥是緣起,故不可謂有,亦不可謂無 ﹔有是不真有,無是不真無,有無均不真,此即是「空」。 但在言論表達方面,僧肇並無如三論所謂「無自性」之語, 而僅就事象之「有不即真,無不夷跡」----有、無之不可得 而稱之為「空」。此兩者之異點﹔然若從其內涵考察,其所 謂「空」,仍就萬物不真之 478頁 當體而稱之,如般若意云,並非離去不真之萬物而別有「空 」,故說「即萬物之自虛」。 另方面,從「有」這個角度來論,一切萬物不真,這不 真之萬物,也只是一種假號。故承「不真即空」之論述後, 又有「假名觀」----觀察萬物假名不真而悟入無生畢竟空之 理境。於此顯見「假名」是要透過行觀體悟的,在這小品般 若經中具備這種精神,即如大品般若經雖力陳「假名」一義 在理論上之詳盡周密,如所謂「三假」之說,但也仍然保存 著重體觀之一貫要旨。由於思想背景之不同,僧肇並無像般 若經必須面臨部派佛教中對「假名」之各種偏執,而作詳盡 地解析與破斥,其所謂「假名」,只是直就萬物之不真不可 得而說。不真之萬物之存在,只是一種假名之存在。於「不 真空論」中,吾人可尋揀得三種「假名觀」之論證:即「有 無相假」、「名實無當」、「彼此互待」。「有無相假」, 謂「言有以明非無,借無以明非有」﹔「名實無當」,謂「 物不當名而就實,名不即物而履真」﹔「彼此互待」,謂「 此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志」。另外,又引成具光 明經及莊子之文以證成其說。就其論證之語辭如「名實」、 「彼此」,大抵是取自名家及老莊等,此或玄學格義影響所 致也。但其「假名觀」之意趣則歸於「非有非無」之真諦, 而相應於般若經依「三假」以契證諸法實相之義。 一切萬物既不真,有無均不可得,何以經論上又說有說 無﹖於此故有二諦教之說。論及二諦,六家七宗亦有二諦之 說,惜礙於文獻不足,難以論述。般若三論之二諦,雖別有 二說,其實只是一系,旨在依緣起說二諦教,說二諦著重在 第一義諦,所謂依世俗諦入第一義諦,入第一義諦見中道義 也。僧肇之二諦義,大抵承般若三論此義,而開為兩重,初 重是說有為俗諦,以明非無﹔說無為真諦,以明非有。次重 則以初重俗諦有和真諦無為俗諦,真諦是「非有非無」,雙 遣(亦雙照)二邊。遠離一切執著戲論而顯「至虛無生」之理 ﹔「至虛無生」一義猶三論之「中道」。其初重亦是承大智 度論說空破有執,說有破空執,空有二處不染一義而來。但 初重論述中謂有而不有(無),無而不無(有)已下開法朗、吉 藏「空宛然而有,有宛然而空」之說﹔再者,僧肇之「觸事 皆真」,吉藏則轉化為法法無礙,法法皆中道之「圓中」。 吉藏二諦義之宗趣深受僧肇之啟發有如是者也﹔故龍樹、羅 什之三論宗,經吉藏之宣弘而結果,唯此結果未嘗非由僧肇 闡揚----此所開之花而致之者也﹗ 總結本篇所述,僧肇般若思想之內涵,根本要義在「不 真即空」,依此要義,可破三家般若學之失﹔依此要義,能 釐清玄佛格義之分際;依此要義,而開展出「假名觀」與「 二諦義」。於此,肇公之般若思想,般若三論學之發展上, 應具有下列三點價值: (一)批判三家,確立不真空義。 (二)援引玄學,釐清格義歸趣。 (三)弘揚般若,遞衍三論宗風。 「批判三家」,即就魏晉般若學之發展之「縱」底言;「確 立不真空義」,則是得自印度西域般若三論思想,亦是「縱 」底言;這兩系之發展,至肇公而融合為一。「援引玄學, 釐清格義歸趣」,此是魏晉玄學之交涉格義之此一大學術空 間----「橫」 479頁 底言,肇公思想宗主般若,而非玄學; 對於玄學,但汲取其 語彙或某些論辨而已,故雖援引格義,卻不昧於格義也。「 弘揚般若,遞衍三論宗風」,又是「縱」系之開展,乃承「 確立不真空義」復加以發揮而來。肇公般若思想之繼往與開 來,其義大抵如斯而已矣! 參考書目舉要 壹、大藏經經、論、注、疏部 大正藏經索引 第 3、13、20、24冊 新文豐出版社 道行般若經 漢 支讖譯 大正第八冊 (新文豐出版社) 大明度經 吳 支謙譯 " 放光經 西晉 無羅叉譯 " 光讚經 西晉 竺法護譯 " 摩訶般若波羅鈔經 後秦 鳩摩羅什譯 " 小品般若波羅蜜經 同右 " 摩訶般若波羅蜜經 同右 " 佛說仁王般若波羅蜜經 同右 " 大般若經(六百卷) 唐 玄奘譯 大正第五、六 、七冊 中觀論 印度 龍樹菩薩造 大正第三○冊 後秦 鳩摩羅什譯 十二門論 同右 大正第三○冊 百論 印度 提婆菩薩造 " 大智度論 印度 龍樹菩薩造 " 寶藏論 後秦 僧肇 大正第四五冊 肇論 後秦 僧肇 大正第四五冊 注維摩詰經 後秦 僧肇 大正第三八冊 肇論注 陳 慧達 卍續藏第一五○冊 480頁 中觀論疏 隋 吉藏 大正第四二冊 十二門論琉 同右 " 百論疏 同右 " 三論玄義 同右 大正第四五冊 大乘玄論 同右 " 二諦義 同右 " 三論遊意義 隋 碩法師 " 十二門論宗致異記 唐 法藏 大正第四二冊 肇論疏 唐 元康 大正第四五冊 大方廣佛華嚴經疏 唐 澄觀 大正第三五冊 大方廣佛華蕨經隨疏演義鈔 唐 澄觀 大正第三六冊 中論疏記 日本 安澄 大正第六五冊 肇論新疏 元 文才 大正第四五冊 肇論新疏游刃 元 文才 卍續藏第九六冊 注肇論疏 宋 遵式 " 肇論略注 明 憨山 " 夾科肇論序注 宋 曉月 " 物不遷正量證 明  道衡 卍續藏第九七冊 物不遷正量論 明 鎮澄 " 物不遷論辯解 明 真界 " 貳、大藏經史傳部 出三藏記集 梁 僧祐 大正第五五冊 弘明集 梁 僧祐 大正第五二冊 高僧傳 梁 慧皎 大正第五○冊 廣弘明集 唐 道宣 大正第五二冊 481頁 名僧傳抄 梁 釋寶唱 參、儒道經論及史傳部 周易 清阮刻十三經注疏本 藝文印書館 尚書 清阮刻十三經注疏本 藝文印書館 論語 清阮刻十三經注疏本 藝文印書館 老子微旨例略 晉 王弼 藝文印書館 老子 晉 王弼注 河洛出版社 莊子集釋 郭慶藩 明倫出版社 莊子讀本 黃師錦鋐 三民書局 三國志 晉 陳壽 世界書局 晉書 唐 房玄齡等 鼎文書局 世說新語校箋 楊勇 明倫出版社 漢晉學術編年 劉汝霖 長安出版社 東晉南北朝學術編年 劉汝霖 長安出版社 肆、一般佛學論著 閱藏知津 明 蕅益大師 新文豐出版社 肇論研究 日本 塚本善隆等著 中央圖書館藏 漢魏兩晉南北朝佛教史(上)(下) 湯用彤 商務印書館 魏晉南北朝佛教小史 黃懺華等著 大乘文化出版社 中觀今論 印順法師 正聞出版社 中觀論頌講記 " " 中國佛教史略 " " 性空學探源 " " 初期大乘佛教之起源與開展 " " 482頁 佛法是救世之光 " " 如來藏研究 " " 無諍之辯 " " 以佛法研究佛法 " " 般若經講記 " " 大乘起信論講記 " " 中國佛學思想概論 呂澂 天華出版社 印度佛學思想概論 呂澂 天華出版社 中觀思想論集 張曼濤編 大乘文化出版社 三論宗之發展及其思想 張曼濤編 大乘文化出版社 三論典籍研究 " " 般若思想研究 " " 西域佛教研究 " " 中國佛教的特質與宗派 " " 中國佛教史論解 " " 十二門論隨解 智諭法師 西蓮淨苑 中印佛教交通史 東初法師 中華大典編印會印行 三論宗綱要 李世傑 佛教出版社 中國大乘佛學 方東美 黎明書局 華嚴宗哲學(上)(下) 方東美 黎明書局 佛性與般若(上)(下) 牟宗三 學生書局 中國哲學思想史佛學篇 羅光 " 佛學研究方法論 吳汝鈞 " 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