明末淨土宗蓮池大師雲棲袾宏之佛化儒道

及其逼近耆那教與反駁天主教
王煜
新亞書院學術年刊第19期(1977.09)
香港新亞書院出版
頁17-47


17頁 (一)從袾宏追溯智顗與淨影慧遠 三教合一的學說,萌芽於漢末而絢爛於晚明四位顯赫的 僧侶﹕雲棲袾宏(1535∼1615)、紫柏達觀(真可,1544∼1604) 、憨山德清(1546∼1623)、蕅益智旭(1599∼1655)。其中以蓮 池大師--古杭(杭州)雲棲寺的袾宏最為積極、活躍和長壽 ,故被尊稱蓮宗(淨土宗)或蓮社第八祖。他遠承初祖廬山慧 遠和四祖永明延壽,直接啟迪了智旭。智旭本喜儒術,嘗撰 數十論文以摧毀道佛兩教,但於十六歲時閱覽袾宏的「自知 錄」與「竹窗隨筆」,大受震撼之餘,焚掉自作的闢佛說。 智旭廿三歲時嘗在一個月內度夢見德清,可知憨山老人也啟 迪了他。然而德清遠居禪宗聖地、六祖遺骸所在的曹溪 (廣 東省曲江縣東南) (註1),智旭改就憨山門徒雲嶺剃度。 (註2) 袾宏不遺餘力地調和折衷儒佛云﹕「儒而悟佛道,不妨 為天下僧人師﹔僧而明聖學,不 18頁 妨為天下儒人師。如其不然,業有專攻,門庭各別。修、齊 、治、平之術,應屬素王(如孔子)﹔羯磨(Karma乃業或行為 」布薩(Posadha乃淨住、善宿、長養、八戒)之儀還皈緇侶( 僧)耳。(註3)學者問道﹕「未受戒者皆名惡人,近則沙彌、 比丘,驚蒙斯號﹔遠則堯舜周孔,濫被斯名﹔隋煬超文、景 (漢帝)之先,房融軼姚(崇)、宋(璟)之上,寶所未喻。」房 融是唐代洛陽人,武后時以正諫大夫喻鳳閣鸞臺平章事,神 龍初年貶死高州,嘗與天竺沙門般刺密諦等共譯首楞嚴經。 (註4)袾宏答得妙﹕ 此有二義。 一者待義。未受戒,善者皆名為惡,猶未 登聖地,皆名為凡,非兇惡之惡也。 也佛法每 (常 ) 勝世法。 世間之善人,在佛法中猶名惡﹔世間之聖人 ,在佛法中猶名凡也。 二者激勵義,不受戒即惡。明 戒必不可不受也。 據斯二義,然則堯舜周孔雖不受戒 ,不失為世間聖人﹔隋君 (煬帝 )、房相 (融 ) 使 ( 如 ) 終持戒, 又豈但超文景、 軼姚宋而已哉﹗(註 5) 隋煬帝楊廣(569∼618)驕奢淫逸、窮兵黷武、矯情偽行、拒 諫飾非、誅戮忠良、疏薄骨肉,晚年如阿力山大大帝(356∼ 323B.C.)那般沉湎酒色。楊廣東征高麗、討琉球(今沖繩島) 且通使日本,南平林邑,西通西域,北鎮突厥。阿力山大卻 一味向東征伐波斯和印度,竟於33歲之青年枉逝巴比倫。兩 位馬其頓與中國的帝皇皆擁有傑出的父親和老師,都恃才傲 物兼好大喜功。在迷信符瑞鬼神與屠戮功臣故舊方面,隋文 帝楊堅(541∼690)父子比腓力大帝父子更壞。詼諧的是﹕楊 堅在某年的誕辰敕令禁屠,為了弘揚孝道與佛法中的戒殺。 (註6)偽君子對同類殘酷、對親友刻薄,卻喜歡表演對父母 之孝及對禽獸之仁。亞里士多德由於父親是腓力的御醫,遂 獲三千奴隸蒐集標本,將柏拉圖那批理想化、神秘化和實體 化(hypostatized)的理型(Ideas),修改為物理物的形式( Form)或本質,取締了共相或概念的超絕性與實體性,醞釀 出生物學的分類,堪稱生物學的始祖。可惜亞氏所懷抱的倫 理學和政治學,未能感化剛愎自用的阿力山大﹔恰似天台宗 的智顗,亦無法引領弟子楊廣踏上內聖外王的正軌。優秀的 人格,時常不足以改造頑劣的根器。智者大師被老師慧思預 測為「說法第一」且「損己利人」,畢生注疏佛經,利他甚 於利己。事實上,他遵從慧思的囑咐而南下弘法。他謙稱「 位居五品」,我們深信他最低限度已臻相似位或十信位或六 根清淨位,甚至菩薩位中至尊的等覺位,僅餘極少的無明, 「一念警策」地頓悟便可成成佛,達致究竟位或妙覺位。天 台宗依法華經所倡「六即」,表示修心必經六大階次(詳見 智者「法華玄義」卷五)﹕ (1)理即佛(2)名字即佛(3)觀行即佛(4)相似即佛 (5)分 真(證)即佛(6)究竟即佛。智顗自以為只超過(1) (2)的「外 凡」階段,達到 (3) (4)「內凡」階段之初級「觀行」,即 修止觀和六度(波羅密),仍未清淨六根,未與佛相似,遑論 (5) 階部分地證真的賢聖位或菩薩位。菩薩擺脫氣質的偏私 ,心境宛若儒家所謂「天理流行」, 19頁 非但滅絕枝末惑(由無明之根長出的見惑、思惑與塵沙惑), 而且對治根本惑(「無始無明」或與法性同體的「同體無明 」),只剩一品(點)微細無明及「無明習」(習氣的模樣)。 所以菩薩是準佛,乃佛之具體而微,正如儒門朱子之恩師李 侗(延平)可稱程顥(明道)的具體而微。智顗是楊廣的授戒師 ,他對這位不長進門生的影響,未必大過嚴詞教訓宋哲宗的 程頤(伊川)。智者大師的哲學地位,當然望塵莫及才智「周 遍咸(函容)」的亞里士多德,卻可約略相當於西方中古士林 哲學的元魁、顯揚亞氏的聖多馬。兩位頂尖兒的宗教哲學家 ,理論頗為繁瑣,與印度教的桑羯羅(註7),鼎足而三。 蓮池大師不忍訶斥表面上的佛徒楊廣,以假設語氣暗示 楊氏不守八戒。他甚敬仰隋楊帝的老師智顗,不但因為後者 品學兼優,更因他亦屬淨土宗,嚮往西方極樂的淨土,嘗撰 「菩薩戒義疏」,可能也作了「觀無量壽佛經疏」、「阿彌 陀經義疏」、「淨土十疏論」及「五方便念佛法門」。(註8) 智顗「維摩經略疏」卷一將十法界的居處分為四類﹕(1) 凡 聖同居土(2)方便有餘土(3)實報無障礙土(4)常寂光土。 (1)凡聖同居土又名染淨國﹕凡居土有二善道(天、人三 善趣)和四惡道(阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄合稱四惡趣)。 聖居土又分﹕(甲)實聖﹕二乘(緣覺、聲聞)及地前菩薩,地 前乃十地之前﹔菩薩位或賢聖位包括十住、十行、十迴向、 十地,故地前菩薩的修養共有三十品位,皆超越了六根清淨 的十信相似位。(乙)權聖﹕地上(十地品位中)菩薩和佛如來 為化有緣而居此界內。至於「人同居土」又分﹕(甲)淨土﹕ 而方安養世界清淨莊嚴,沒有四惡趣。 (乙) 穢土﹕娑婆 ( Saha),(註9)世界充滿不淨,可分欲界(兼具形軀、情欲與心 狀或心態)、色界(兼具形軀與心狀)、無色界(只有心狀)。 (2)方便、有餘土屬界外,二乘及菩薩證方便道時所居 ,他們已修空、假二觀的方便道,斷滅了見思惑(通惑),捨 棄了分段生死(分段指眾生死期不同),但未斷意生身(Will- body),(註10)及無明惑 (別惑),仍有變易生死的殘餘。意 生身又名意成身或意化成身,是隨意志而產生的形軀,初地 以上的菩薩能夠隨便採取任何形相以拯救眾生,故意留惑潤 生。楞伽經區別三種意生身﹕(a) 三昧樂正受意生身﹕在三 昧或禪定的福祉中所獲致。 (b)覺法身性意生身﹕了悟現象 界萬物皆無自性或琠囥庣篘撽坅嵷珣艦峞C(c) 種類俱生無 所作意生身﹕深探佛陀的內在證悟然後獲致。此身的行為皆 非計較的 (calculative),(註11)。然而菩薩破了見思惑或 煩惱障,亦斷了智障之塵沙惑(障事智),但未斷絕智障之其 餘兩容--無明惑(障理智),仍有「不思議變易死」,只免 除肉身的「分段生死」。不可思議的非肉身端賴菩薩的本願 ,可採取任何姿態出現,無壽命限制。倘若菩薩的大悲使他 甘願永居地獄以度最後一位仁兄,他在遂願後才讓此奧妙的 變易身或意生身消逝。顯然,此意成身(manomayakaya)的菩 薩後來演變成「三身佛」(註12)此說 20頁 中之「化身佛」。楞伽經和大乘起信論闡釋了三身的哲理。 其實,變易身就是「化身菩薩」。 (3)實報無障礙土又名果報土或蓮華藏世界,乃「法身 菩薩」之居所。此菩薩已觀一實諦,發真無漏,得真實果報 ﹔但未徹底滅盡無明。因為接受佛的報身 (Sambhogakaya乃 佛對菩薩所顯現,二乘及凡夫皆不能見), 故名實報。此土 色心無礙,每世界攝一切世界,故因陀羅網那樣重重無盡, 遂稱無障礙。華嚴經的「因陀羅網世界」和攝大乘論的「華 王世界」亦指此土。 (4)常寂光土又名法性土。真如佛性既非身亦非土,今 故且就智性方面說「身」,法性方說「土」。「常」指法身 ,「寂」指解脫,「光」指般若。所以常寂依次指涉涅槃經 所倡不縱不橫的三德秘密藏。三德是法身德、般若德和解脫 德。 智顗強調前三土為眾生自業所感,惟獨常寂光土是佛所 得。仁王般若經便謂「唯佛一人居淨土」。如將四土匹配三 身,那末(1)凡聖同居(2)方便有餘二土是應(化)身佛所住, 宜合稱「應土」。 (3)實報無障礙土乃報身佛所化處所,稱 為「亦應亦報土」。 (4)常寂光土是法身佛的居處,名曰「 非應非寂之真淨土」。智者大師的淨土論大致同於淨影慧遠 之說。凡聖同居土相當於慧遠的「事淨土」方便有餘土相當 於慧遠的「相淨土」,實報和寂光兩土相當於慧遠的「真淨 土」。淨影慧遠是北齊法上的高足,比智顗早生十五年,可 能啟迪了智者。此外,慧遠和智顗都視阿彌陀佛為應身而非 報身,因為觀音受記經謂「彼佛入滅後,觀音補處成佛。」 阿彌陀原指無量壽或無量光,但仍須候補成佛,其壽有盡。 (二)蓮池大師調和儒佛之仁愛慈悲以致近似耆那教 在「戒殺放生文」的附篇「釣弋說」,袾宏替孔子辯護 道﹕ 語云﹕「予釣而不網,弋不射宿。」疑有脫文也 。……聖人者,仁之至也。故堯之仁如天。釣矣弋矣 ,直不網不宿耳,是仁有未至矣。或曰舜德好生,不 廢四凶之誅。釣弋奚病焉﹖不知四凶罪人,魚與鳥何 罪﹖文王澤及枯骨。枯骨無知,魚鳥有知。胡孔子不 諳物情至是﹗人饋魚,子產畜之池中。子產之所畜, 孔子之所釣。子產惠人,孔子其忍人耶﹖賜 (子貢名 端木賜) 生而畜,共(拱)雉而不食。孔子之仁、之德 、之澤、之惠,必不減於堯、舜、文王、子產明甚。 是知中和致、萬物育。聖王治世,使鳥獸魚鱉咸若。 弗育弗若,何以為孔子﹖然則魯人獵較(註13),孔子 亦獵較,獨何與﹖曰﹕「孔子當仕,有官職而從王事 ,不得已也。若釣弋,則孔子自為之也,於可已而弗 已也。」意(臆測)者子下或有曰字。子曰﹕「釣而不 網,弋不射宿。」俗習未易挽,姑就其習而為未世仁 術也。蓋孔子之言也,非孔子〔之〕事也。〔智旭不 加曰字而評云「可與六祖吃肉邊菜同參」。〕(註14) 21頁 儒學是典型的人類中心主義 (anthoropocentrism),視人格 為最高價值,倫理和政治是人格的表現,非人的事物,無論 動物、植物、礦物,不管固態、液態、氣態,甚至現代發現 的物質第四態「等離子態」和第五態「超固態」,皆為成就 人格的工具。儒家強調仁愛的差別性,由親近至疏遠,愛的 程度難免遞減,否則容易淪於矯情飾性。愛家人甚於鄉人、 國人、天下人,愛自己的君親師多於別人的君親師,除非同 君或同親或同師。孔子與蘇格拉底,先後訶斥證父偷羊的少 年,和指證父親殺人的Euthyphro。東方西方最尊崇的聖哲 皆非鼓吹大義滅親的法家。孔子在愛人類之餘,偶然關懷比 人類低等的動物,規勸貪婪的同胞切勿大規模屠殺魚鳥,尤 其是避免射殺皈巢育兒的父母。這甚不徹底的戒殺主義,與 印度教、耆那教與佛教的不害(Ahimsa)大異其趣。印度人多 信六道(趣)輪迴,殺禽獸可能等於不自覺地傷害親友的再成 肉身(reincarnation)。另一方面,印度宗教的慈悲憐憫不 規限於首席動物的人類,往往擴充至整個動物界,憐惜眾生 的生存意志,甚至將戒殺列為誡命,具備內在價值而非但工 具價值。耆那教(Jainism)與佛教創始和流行於相似的時空 ,互相熏陶。耆那教的始祖Vardhamana,(599∼527B.C.)稍 早於釋迦(567﹖∼487﹖B.C.)和孔子(551∼479B.C.)。然而 耆那教可溯源於776B.C.逝世的Parsvanatha。此派的形上學 屬多元的實在論,相信宇宙充滿生命力的Jivas,略似來布 尼茲的單子論與柏格森的創造進化論。其倫理學偏重五方面 ﹕(1)純淨或不殺害,非但為負面消極的戒條,且屬正面消 極地對萬物的仁慈。(2)布施與誠實。(3)高貴的行為,如不 偷盜。 (4)貞潔的言、思與行。 (5)捨離一切世俗的興趣。 (註15)此等規範近似佛教與耶教俱備的十誡。在佛教一切宗 派中,以淨土宗最重視居首的殺戒,故最近似耆那教。學者 Hopkins 譏評耆那教為「否定上帝、崇拜人類與滋養害蟲。 」(註16)不錯,耆那教、佛教好像中國的儒道兩家,不肯定 或者否定人格神﹐只肯定和崇拜神格人﹐即聖人或真人。至 於養育害蟲,袾宏竟像耆那教徒一般,並非蠢至養蟲害人, 而是嚴謹遵遁最廣的殺戒,盡量避免殺傷非機械的一切生命 Jivas (註17)。然而袾宏似根本不知印度的其他宗教,只不 自覺地實踐了耆那教的殺戒,提倡不飲有蟲水、勿大小便於 生草,(註18)水蟲應受過濾,惟恐飛蟲撲火自焚,(註19)不 得故意害水蟲,(註20)不害微蟲,甚至欣賞不除蚤虱及以身 餵蚊蛭的苦行。(註21) 幸而他承認滅蝗蟲與蛟龍的意義, (註22)可見他受先秦人文主義的陶冶,珍視人的生命甚於蛟 龍與蝗。加以智顗力言「一色一香,無非中道」,吉藏肯定 草木亦有佛性,禪門的牛頭宗喜談「青青翠竹,盡是法身﹔ 鬱鬱黃花,無非般若。」天台九祖荊溪湛然斷言「無情有性 」,於是袾宏深信樹林、池水、風聲、水鳥都能說法(註23) ,「蠢動含靈,皆有佛性。」(註24)難怪他不願相信聖人孔 子也殺魚鳥,遂強作解人,增一曰字,將孔子的行為改成對 世俗的勸誡。須知孔子非素食或蔬食主義者 22頁 ,他與耶教徒同以禽獸為人類的營養。馬廄失火時,他只關 懷有無人罹難,未想及馬的性命。他和孟子皆在實用主義和 功利主義的立場,反對大規模的血腥獵殺。孟子鄙視禽獸, 謬誤地斷言七十歲老人非食肉不飽。可喜的是﹕孟子借齊宣 王對犧牛一念之仁以開悟這個多欲的君主。然而宣王用羊代 牛,同樣殘忍。子貢對犧羊嘗動慈念,過度喜愛祭禮的孔子 竟忽略子貢的仁慈,而堅持屠羊以祭。宋明儒欣賞禽獸與草 木的生機春意,心胸廣闊過先秦儒家,但非將仁與誠(相當 於佛性)擴拓至一切生物。 禮記云﹕「君無故不殺牛,大夫無故不殺羊,士無故不 殺犬豕。」(註25)麻煩出在﹕如欲殺牲,何患無辭﹖袾宏遂 謂﹕ 儒釋禁戒,大略相似,而疏密不同。 如五戒,一曰不 殺,謂絕無所殺也。而儒止 (只 ) 言無故不殺牛羊犬 豕, 不言不殺﹔止言釣不網、弋不宿,不言不釣弋, 是知儒戒成世間 (俗 ) 善, 佛戒成出世間 (真 ) 善 。 儒受佛戒,自古有之,無足異者。且出假菩薩先曾 入真, 既從真而假,則世出世間隨所欲行,罔弗如意 。不背儒童,兼持佛律,亦復何礙﹖(註 26) 蓮池大師將孔子宣稱的「三戒」(色、鬥、得)和「四毋」( 意必固我)錄為菩薩戒的事義(註27)。他樂意相信贗品「清 淨法行經」所言孔子乃釋迦教化中國而用的化身之--「儒 童菩薩 (Manava or Sumedha),(註28),希望孔子遵守佛教 的殺戒。其實袾宏已將孔子佛家化,恰似莊子山木篇將孔子 道家化。他又將帝舜理想化云﹕「天地之大德曰生。舜之德 曰好生。德一而已。……儒道釋三聖人之徫蹟鼎峙夫三方, 若環拱然。而園介乎其中,是曲阜之仁里、摩竭之慈室、西 華(道士成玄英稱西華法師)長生葆真之靈宅,天合而冥鄰也 。豈偶然之故歟﹖」(註29)袾宏建造放生池於某園中,比擬 三教聖地,尤其是佛陀成正覺所在的中印度摩竭提(陀)國, 摩竭一字原為魚王鯨魚。 (三)對儒學與道家之批評與反駁 然而袾宏和德清究竟是僧侶,當然以佛教為至尊,方始 統攝道與儒教。袾宏論三教云﹕ 人有琩奶瞗R「三教一家。 」遂至漫無分別,此訛也 。……一家之中寧無長幼尊卑親疏聞﹖佛明空劫以前 ,最長也,而儒道言其近。 佛者天中天,聖中聖,最 尊。 而儒道位在凡。佛證一切眾生本來自己,最親也 。而儒道事乎外。( 註 30) 又云﹕「有謂釋言萬法皈一,道言抱元守一,儒言一以貫之 ,通一無別。此訛也。夫不守萬而守一,更無萬。是萬與一 不二也。又二教止說一,今更說一皈何處,是二教以一為極 ,而佛又超乎一之外也。鳴呼玄哉﹗」(註31)證眾生的佛性 和超乎一以外,確是佛家特色。但是儒家也證眾生的仁體或 誠體,道家也證眾生的道心(靈台、天府),亦最親而非事外 。「超乎一」只表示佛教那套無執的存有論較為複雜。至於 道教,袾宏說﹕ 23頁 道家目精氣為三寶。 而世人遂以佛法僧配之。此訛也 。 夫自性開覺名佛,自性軌則名法,自性清淨和合名 僧。 彼精氣神何為哉﹖即令以先天元精、元氣、元神 為說, 亦豈知此元神者猶屬識陰 (蘊) 乎﹖ (註 32) 精氣神三者是修行者必然具備的。「精」非真人,豈能配佛 ﹖氣與法不倫不類。「神」非整個修行者,怎可配僧﹖ 對宋儒的抨擊佛教,袾宏反駁道﹕ 宋儒謂釋氏只要必如槁木死灰,遂斥為異端虛無寂滅 之教。 此訛也……蓋未曾博覽佛經,止見小乘枯定, 未見大乘定慧雙修中道第一義諦﹔止見空如來藏,未 見不空如來藏。 又何況中道不居空、不空如來藏耶﹖ 彼以為槁木, 吾以為萬樹方春﹔彼以為死灰,吾以為 太陽當午。識者自應平必等量。(註 33) 「槁木死灰」語出莊子齊物論,形容軀體與心靈所臻致的出 神狀態。應帝王篇中列子的恩師真人壺子向神巫季咸初次顯 現的「杜德機」閉塞了生意,比槁木死灰更似將死,季咸嘆 為「溼灰」,暗示不可復燃,乾灰始易再燃。「杜德」相當 於禪宗所謂閉關,即「不涉萬緣」(雲門文偃三句之首)或「 截斷眾流」(雲門弟子德山緣密圓明三句之首),暫時不讓感 官交接塵境。小乘的枯定或枯木禪只停滯此第一階段,僅悟 空如來藏。大乘必須第二階段「隨波逐浪」和第三階段「函 蓋乾坤」。前者相當於老子的「有」,壺子的「善者機」和 「衡氣機」﹔後者相當於老子的「玄」,壺子的「波隨(流) 機」。用道家的術語,小乘如隱士,「無」而不「有」不「 玄」,「與天為徒」而不「與人為徒」不「與古 (已逝之聖 賢) 為徒」。依禪宗三關的術語,小乘自囿於從凡入聖的「 初關」,未闖過從聖回凡的「重關」,遑論凡聖俱不立的「 牢關」,勝鬘經區分空和不空的如來藏,空是泯滅了煩惱, 不空意謂包含無量的無漏(無煩惱)的功德。大乘起信論遂言 一心開二門﹕真如門和生滅門。大乘的中道超越了空與不空 、真如和生滅的對峙。試表列如下﹕ 老子 無 有 玄 莊子 與天為徒 活人為徒 與古為徒 智顗 空(真) 假(俗) 中 杜順 真空絕相觀 理事無礙觀 事事無礙觀 (周遍函容觀) 禪宗三關 初關 重關 牢關 (從凡入聖) (從聖回凡) (凡聖俱不立) 雲門三句 不涉萬緣 目機銖兩 函蓋乾坤 德山三句 截斷眾流 隨波逐浪 函蓋乾坤 黑格爾 道之在 道之對 道之在且對 其自己 其自己 其自己 黑氏舉例 聖父 聖子 聖靈 God-in- God-for- God-in-and- Himself Himself for-Himself (辯證法 正論 反論 合論) 袾宏又攻擊宋儒說﹕ 宋儒云﹕「佛典本出老莊。 」世人不知,駭謂奇語。 譬之被虜,劫去家珍,反從虜 24頁 借用。此訛也。老莊之書具在,試展而讀之,其所談 ,虛無、自然而已。虛無、自然,彼說之深深者也, 尚不及佛法之淺淺。而謂佛從老莊出,何異謂父從子 出耶﹖清涼(澄觀)大師以邪因、無因二科斷老氏為外 道。況莊又不及老,而宋儒膚見至此,可哂也。或又 云﹕「解佛經者多用引六經、諸子,何也﹖噫﹗此方 文字惟孔老為之極,不此之引,而將誰引﹖然借其語 ,不用其意,深造當自得之。(註34) 未知袾宏所謂宋儒指誰人,我深信中國人幾乎皆知佛教來自 天竺。初期中國佛教的「格義」僅借儒道兩家的術語而免採 其意,然而印度佛學非但在措詞,而且在思想的內容方面, 深受孔孟老莊等「外道」或「異端」所改造。最中國化的佛 學,撇開晉代幼稚的六家七宗,當推鳩摩羅什的兩大高徒﹕ 主張善不受報和信仰眾生皆具佛性的竺道生,和受老莊啟蒙 後始倡物不遷、般若無知及涅槃無名的僧肇。般若和莊子的 「無知之知」都可稱為玄智,均指無經驗內容的超越知識 ( Transcendental Knowledge without empirical knowing) 。般若照空,覺悟現象界中一切事物皆遭因果律束縛,永不 自在自由,惟獨超越界中的法身、佛性、涅槃真我方為自由 。「無知之知」觀照的內容卻是萬物的自在相,真人的心境 一旦逍遙無待,便可將受制於因果連鎖的對象物(objects) 從現象界提升至超越界,搖身一變而為自在物(ejects),隨 真人而逍遙無待。我不相信袾宏了解莊周的自然或自在,充 其量他理解虛無的意義之一,三教共通的破執遣著。「無」 有三義﹕物理的空間,形上的實體或渾沌不確定的模態,心 境之破執、靈活而非空洞怠惰。一般佛徒未能領略「無」之 形上學義蘊。袾宏將道家哲學過度簡化為虛無自然這兩個觀 念,也可以將佛學過度簡化為一個空字所詮表的單一觀念, 因為釋迦以前,印度早已流行著輪迴流轉和涅槃寂靜的信仰 。可憐中國佛徒常誤解涅槃是佛教始創的理想。關於宇宙的 起源,道佛兩家大致觀點相似,皆可謂自然生或無因生,非 上帝或梵天所刻意鑄造。莊子的形上學、知識論與價值論均 超過老子,正如孟子的道德哲學勝於孔子。可惜古今中外的 歪風是拚命褒揚學派的始祖而痛貶後期的頂峰人物,譬如崇 孔老以抑孟莊,或尊孔孟荀以抑周張程朱陸王。蓮池大師對 莊子思想「非愚則誣」,試觀下列三段﹕ 有俗士聚諸年少沙彌莊子。大言曰﹕「南華義勝首楞 嚴。 一時緇流及居士輩無斥其非者。夫南華於世 (俗 ) 」書誠為高妙,而謂勝楞嚴,何可笑之甚也。 士固 村學究, 其品猥細不足較,其言亦無旨趣,不足辨 ( 辯 )。獨恐誤諸沙彌耳。 然諸沙彌稍明敏者,久當自 知,如言囗 (音偷,即黃銅,乃銅鋅之合金 ) 勝黃金 以誑小兒。小兒既長,必唾其面矣。 或曰﹕「莊子義則劣矣。 其文玄曠疏逸,可喜可愕, 佛經所未有也。諸為古文辭及舉子業者,咸靡 ( 委順 ) 然宗之。 則何如﹖」曰﹕「佛經者,所謂至辭無文 者也。而與世人較文,是陽春與百卉爭顏色也。 25頁 置勿論。子欲論文,不有經四子在乎﹖而大成於孔子 。吾試喻之。孔子之文,正大而光明,日月也﹔彼南 華,佳者如繁星掣電,劣者如野燒也。孔子之文,停 滀而汪洋,河海也﹔彼南華,佳者如瀑泉驚濤,劣者 如亂流也。孔子文,融粹而溫潤,良玉也﹔彼南華者 ,佳者如水晶琉璃,劣者如□珂碔砆也。孔子之文, 切近而精實,五穀也。彼南華者,佳作如安南之荔, 大宛之葡萄,劣者如未熟之梨與柿也。此其大較也。 業文者宜何師也,而況乎為僧者之不以文為業也﹗ 曰﹕「古尊宿疏經造論, 有引莊子語者,何也﹖」曰 ﹕「震旦 (中國 ) 之書,周孔老莊為最矣。佛經來自 五天〔竺〕, 欲借此間語而發明,不是之引,而將誰 引﹖然多用其其言, 不盡用其義,彷佛而已矣,蓋稍 似而非真是也。南人之 (至 ) 北,北人不知舟,指其 車而曉之曰﹕「吾舟之載物而致遠,猶此方之車也。 」借車明舟,而非以車為舟也。(註 35) 黃銅、野燒、亂流、劣玉、酸澀(濇)之梨柿 (杜甫病橘詩﹕ 「酸澀如棠梨」),均屬無聊的詆毀。難怪袾宏的文采遜於 德清。「格義」確借儒道喻佛,堪稱「借車明舟」。東方哲 學的特色之一,是喜用指點的、鬆懈的、藝術的、空靈的語 言,避免嚴謹的、質實的、分析的科學的定義。維也納學派 的先驅維根什坦,雖不諳東方文化,但不自覺地冥契東方的 語言觀--言不盡意,戲言其「哲理論」的精華在未寫的第 二部分。(註36)這「無書之書」比袾宏讚佛典「至辭無文」 ,豈非更超脫﹖成長於維也納的另一分析哲學家波柏 ( Popper) 在晚年的形上學中,將世界分為五層﹕(1)物理物 (2)意識及潛意識(3)語言與理論(4)藝術製作(不包文學)(5) 社會結構。佛家雖有(3)(4)(5),但佛學的主旨「空」僅在 「(2)生(1)」此主觀唯心論。(註37) 除卻褒楞嚴以貶莊子,袾宏又揚華嚴以抑易經云﹕ 宋儒有言﹕「讀一部華嚴經,不如看一艮卦。 」此說 高明者自知其謬, 庸劣者遂信不疑,開邪見門,塞圓 乘路。 言不可不慎也。假令說讀一部易經,不如看一 艮卦, 然且不可,況佛法耶﹗況佛法之華嚴耶﹗華嚴 具無量門, 諸大乘經,猶是華嚴無量門中之一門耳﹗ 華嚴, 天王也﹔諸大乘經,侯封也﹔諸小乘經,侯封 之附庸也。餘可知矣。( 註 38) 這是極端的「我教(派)中心主義」。華嚴經是否最偉大的典 籍,乃是無意義而不可答的問題。易經艮卦倡適可而止,可 是任何道德宗教俱備此籠統原則,只有陋儒才矜誇艮卦。袾 宏四度和會儒佛云﹕ 有聰明人, 以禪宗與儒典和會,此不惟慧解圓融,亦 引進諸淺識者不復以儒謗釋,其意固甚美矣。 雖然, 據粗言細語皆第一義,則誠然誠然。 若按文析理,窮 深極微則翻成戲論。 已入門者又不可不知也。 (註 39) 26頁 自昔儒者非佛,佛者復非儒。予以為佛法初入中國, 崇佛者眾,儒者為「世道」計,非之未為過。……疑 佛者眾,佛者為「出世道」計,反非之亦未為過。迨 夫傳〔奕〕、韓〔愈〕非佛之後,後人又仿效而非, 則過矣。……雲既掩日,不須更作湮霾故。迨夫明教 空谷非儒之後,後人又仿效而非,則過矣。……日既 破暗,不須更作燈火故。覈實而論,則儒與佛不相病 而相資,試舉其略。凡人為惡,有逃憲典於生前,而 恐墮地獄於身後,乃改惡修善,是陰助王化之所不及 者佛也。僧之不可以清規(註40)約束者,畏刑罰自弗 敢〔放〕肆,是顯助佛法之所不及者儒也。今僧唯慮 佛法不盛,不知佛法太盛,非僧之福。稍制之、抑之 ,佛法之得久存於世者,正在此也。知此,則不當兩 相非,而當交相贊也。(註41) 儒佛二教聖人,其設化(教)各有所主,固不必岐 而二之,亦不必強而合之。何也﹖儒主治世,佛主出 世。治世,則自應如「大學」格致誠正、修齊治平足 矣。而過於高深,則綱常倫理不成安立。出世,則自 應窮高極深,方成解脫,而於家國天下,不無稍疏。 蓋理勢自然,無足怪者。若定謂儒即是佛,則六經、 論、孟諸典璨然備具,何俟釋迦降誕、達摩西來﹖定 謂佛即是儒,則何不以楞嚴、法華理天下,而必假羲 農堯舜創制於其上、孔孟諸賢明道於其下﹖故二之、 合之,其病均(同)也。雖然,圓機之士,二之亦得, 合之亦得,兩無病焉。又不可不知也。(註42)儒者闢 佛,有跡相似而實不同者,不可概論也。儒有三﹕有 誠實之儒,有偏僻之儒,有超脫之儒。誠實儒者,於 佛原無惡心,但其學以綱常倫理為主,所務在於格致 誠正修齊治平,是世間正道也。即佛談出世法自不相 合,不相合勢必爭。爭則或至於謗者,無怪其然也。 伊川、晦菴(朱子)之類是也。偏僻儒者,稟狂高之想 ,主先入(為主)之言,逞訛謬之談,窮毀極詆,而不 知其為非。張無盡所謂聞佛似寇仇、見僧如蛇蠍者是 也。超脫儒者,識精而理明,不惟不闢,而且深信﹔ 不惟深信,而且力行。是之謂真儒也。雖然,又有遊 戲法門,而實無皈敬。外為皈敬,而中懷異心者,非 真儒也。具(慧)眼者辨之。(註43) 儒家雖不「斷言」(assert)和信仰來生、他界、彼岸,但亦 有廣義的「出世道」。大道受閉塞而不通行時,孔子願乘桴 遊於海,孟子可獨善其身。倘若帝舜的父親犯殺人罪,舜必 拋棄帝位,帶他奔赴海濱渡餘年。儒家多於外王的事功灰心 失意時始遁世以專注於內聖。佛家比較輕視外王,但其最高 理意「世出世」辯證地融合了入世和出世。能入世只屬大乘 ,否則耽空溺寂,淪於小乘。印度的阿育王從暴虐轉為慈悲 ,先外王然後內聖。大乘佛教可將菩薩的大悲,客觀化於社 會福利。程明道批評佛僅有「敬以直內」而無「義以外方」 ,此「義」應 27頁 指國家政治社會的禮法。所以袾宏認為儒家的禮法輔助佛門 清規之不足。另一方面,他相信佛教對生前死後業識果報的 信仰可補足儒學之避談超現實世界。然而接受佛學的「超脫 儒」已駁雜不純,非「誠實儒」此正統,但是究竟優勝於狹 隘狂熱地「我教中心」的「偏僻儒」。採取「誠實儒」的立 場,不落在超脫和偏僻的兩邊,可以同情地理解佛教的苦心 孤詣﹕縱使缺乏政權去懲惡賞善、誅暴鋤奸,也須在精神、 意識、心理上對惡棍壞蛋宣判來生萬劫的煉獄苦刑,對今生 受苦的善男信女賞賜永琲熔b樂。基督教聖經所載耶穌的登 山寶訓,康德「實踐理想之批判」的道德神學,皆以同樣的 苦口婆心,用永劫的果報壓倒塵世短暫的賞罰,在精神上勸 善警惡。高級宗教必須「以生死恐動人」(程顥批佛語),否 則只有兩條正途﹕較高貴的是儒家的自律道德,即海德格所 推崇的方向(oriented)倫理或存在(existential)倫理﹔較 實用的是法家極端的他律道德,以白紙黑字、竹簡銅鼎訂定 僵硬無情的物質性、肉體性賞罰。如因追求善報而行善,躲 閃惡報而戒惡,那麼仍陷於他律道德。在孟子熏陶下的竺道 生,首倡善不受報,以應然的義鎮壓和率領實然的利。難怪 曲高和寡了。某些標榜佛教為國教的國度,政府既貪污腐敗 ,人民多貪婪狠戾,因為佛教反貪瞋痴三毒的內聖工夫,好 比更須自律的儒門致良知,對一般凡夫庸婦是格格不入的。 結果,它們以物質掛帥,訴諸吸引遊客的廟宇、雕刻、袍服 、格鬥、歌舞和娼妓。丹麥祈克果對於歐洲耶教王國的抨擊 ,現今約略適用於亞洲佛教王國。若能自律且合作,則可趨 赴康德理想的目的王國(Kingdom of ends),不必信仰、要 求和假定(Postulate)超自然的鬼神、靈魂、天堂、地獄。 與其仰賴虛無飄杳的「不確定者」(祈克果語),毋寧反省逆 覺確定實在的良知。華嚴經(註44)把形而上的、超物理的攝 、即、入描繪得出神入化,因陀羅(帝釋天)珠寶網反覆相映 ,芥子微塵函攝須彌(印度神話之宇宙中心妙高山Sumeru不 必為印順「佛教史地考論」所謂喜馬拉雅山)大海,令人開 懷遐思,但無補於修身,必須落實於修業「唯一真心迴轉善 成」。形式方面,此真如心似莊子齊物論所述道心為環中、 道樞,一任現象繞之千旋萬轉﹔內容方面,真心類比於儒家 的良知。 (四)計較果報及稽考經驗的「他律道德」 袾宏重視儒家治世的禮法逼使不能自律的僧侶恐懼刑罰 ,然而法家的嚴刑峻法更具嚇阻性,何以他不頌讚法家﹖他 未辨別自律道德與他律道德,不分新儒學的程朱(稍略傾向 他律)和陸王(純自律)兩系﹔正如智顗不辨攝大乘論原意與 攝論師(攝論宗或攝人)如真諦(Paramartha)的創新。難怪蓮 池大師假定實利以勸誘放生云﹕ 人既重其生,物亦愛其命。 放生合天心,放生順佛令 。 放生冤結解,放生罪垢淨。放生免三災 (水火風 ) ,放生離九橫 (九種橫死 )。 放生壽命長,放生官祿 盛。放 28頁 生嗣胤昌,放生家門慶。放生無憂惱,放生少疾病。 放生觀音慈,放生普賢行。放生悟無生,放生生死竟 (盡)。放生與殺生,果報明如鏡。(註45) 總結其意,放生有百利而無一害﹕ (1)符契天心。天心就是宇宙心或絕對理性,似希臘的 Logos及黑格爾的Absolute Mind或Absolute Reason或 Absolute Spirit。袾宏用「天心」一詞,可能受儒家影響 。張橫渠正蒙大心篇云﹕「大其心,則能體天下之物。物有 末體,則心為有外。世人之心,止於聞見之狹﹔聖人盡性, 不以見聞梏其心,其視天下,無一物非我。孟子謂盡心則知 性、知天,以此。天大無外,故有外之心,不足以合天心」 。(註46)程明道定性書說﹕「夫天地之常,以其心普萬物而 無心﹔聖人之常,以其情順萬物而無情。」天心非人格神的 理智與意志,而僅為生生不息的健行表現。朱元晦講得精采 ﹕「氣能凝結造作,理卻無情意、無計度、無造作。只此氣 凝聚處,理便在其中。……理……只是個淨潔空闊底世界, 無形跡,他(它)卻不會造作。氣則能醞釀、凝聚、生物也。 ……天地無心,仁便是天地之心。……心必有思慮、有營為 。天地別無勾當(運作),只是以生(動詞)物為心。一元之氣 運轉流通,略無停間,只是生出許多萬物而已……。天下之 物至微至細者亦皆有心,只是有『無知覺處』爾……。復卦 一陽生於下,這便是生物之心。」氣就是佛家所言地水火風 四大元素,理相當於佛學的「法」(Dharma)。萬物皆有心或 知覺,近似西方近代斯賓諾沙和來布尼茲的泛心論( Panpsychism)。尤其是來氏的單子(心子﹔論,肯定宇宙充 滿實體性的心之中心(Psychic centres),以人格神為至尊 心子。儒家與斯氏皆倡一元論,「理」與泛神論之上帝皆無 自由意志,如佛學之「法」。但是單子論乃多元論的有神論 ,主張上帝的善意選擇和創造可能世界中最佳者。儒佛兩教 中鬼神的地位卻低得多,佛教六凡之首兼二善道之首「天」 高於人而低於四聖,略似來氏所言低於上帝且高於人類的天 使。 (2)符合釋迦之教訓。他說﹕「一切畏刀杖,無不愛壽 命。恕己可為喻,勿殺勿行杖。」(註47) (3)解除冤結罪垢。功效似歐洲近代的贖罪券。 (4)避免天災橫災。這太神化,難道地震的犧牲者皆未 嘗放生,抑或放得太少﹖放多少方足夠﹖袾宏主張終生有 地放生。 (5)減退疾病,功效如藥物治療和防疫注射。(3)(4)(5) 皆屬消極面。 (6)福祿壽全,予孫昌盛。 (7)終結「經驗我」或「現象我」之生死流轉而獲得涅 槃真我之永痦b樂,覺悟超越界的法身、佛性免於輪迴生滅 。放生不單拯救禽獸昆蟲的身體,而且挽救其精神生命或「 慧命」。 放生自利利他,何樂而不為﹖放生的典範首推五代宋國 的永明延壽(904∼75)。他「初為庫吏,用官錢放生,當死 。吳越王釋之,出家為僧。嘗行法華懺二十一日,備極精懇 。夢觀音以甘露灌口,遂得無礙辯才。」(註48) 29頁 用公帑實現慈悲的理想,雖慷他人之慨而無可厚非,何況公 帑來自賦稅﹗ 為了遷就愚昧的群眾,袾宏將善惡量化(Quantified), 分善行為四類﹕ (甲)忠孝﹕(1)事父母致敬盡養,一日為一善。(2)守義 方之訓不違犯者,一事為一善。(3)父母歿,如法資薦,所 費百錢為一善。(4)勸化父母以世間善道,一事為十善。(5) 勸化父母以出世間大道,一事為二十善。(6)事繼母致敬盡 養,一日為二善。敬養祖父母同論。(按﹕繼母與祖父母同 等不及父母至親。)(7)事君王竭忠效力,一日為一善。(8) 開陳善道,利益一人為一善,利益一方(地)為十善,利益天 下為五十善,利益天下後世為百善。(9)敬奉師長,一日為 一善﹔守師良誨,一言為一善。(10)敬兄愛弟,一事為一善 。(11)敬愛異父母兄弟,一事為二善。 (乙)仁慈﹕(1)救重疾一人為十善,輕疾一人為五善。( 2)施藥一服為一善。(3)路遇病人,輿皈調養,一人為二十 善。若受賄者非善。(按﹕有人為積善而拒受賄。)(4)救死 刑一人為百善。(5)免死刑一人為八十善。(按﹕然則香港總 督已累善數千。)(6)減死刑一人為四十善,若受賄徇情者非 善。(7)救軍刑、徒刑一人為四十善,免為三十,減為五善 。(8)救笞刑一人為五善,免為四善,減為三善。以上受賄 者……偏斷不公者非善。居家減免婢僕之屬同論。(9)見溺 兒童者,救免收養,一命為五十善。(10)勸彼人勿溺,一命 為三十善。(11)收養無主遺棄嬰孩,一命為二十五善。(12) 不殺降卒,不戮脅從,所活一人為五十善。(13)救有力報人 之畜(如耕牛、乘馬、家犬),一命為二十善。(14)救無力報 人之畜(如豬羊鵝鴨獐鹿),一命為一善。(15)救微畜(如魚 雀)﹐一命為一善。(16)救極微畜(如細魚蝦螺、蠅蟻蚊虻) ,十命為一善。若故謂微命善多,專救微命不救大命者非善 。若不吝重價而救大命,與救多多極微命同論。(17)救使物 之畜,一命為一善。(袾宏辯稱﹕蛇未咬人,無可殺罪﹔鼠 雖為害,罪不至死。) (18)祭祀筵宴,例當殺生。不殺而市 買見物,所費百錢為一善。 (按﹕子貢希望說服孔子不用餼 羊而失敗,也許值半善。) (19)世業看蠶﹐禁不看者為五善 。(20)見漁人、獵人、屠人等,好語勸其改業為三善,化轉 一人為五十善。 (按﹕莊子養生主篇只鑑賞屠夫的絕技,毫 不愛惜牛命。美國的寵物醫院和寵物墳場值億善。) (21)居 官禁止屠殺,一日為十善。(22)家犬、耕牛、乘馬等,死而 埋之﹕大命一命為十善,小命一命為五善。復資薦之,一命 為五善。(23)賑濟鰥寡孤獨、癱瞽窮民,百錢為一善。(24) 零施積至百錢為一善。米麥布弊之類,同上計錢數論。周給 宗族中人同論,周給患難中人同論。周給患難中人同論。(2 5)窮民收皈養膳者,一日為一善。(26)見人有憂,善為解慰 ,為一善。(27)荒年百價糶米,所讓百錢為一善。(28)濟飢 人一食為一善,渴人十飲為一善(29)濟寒凍人煖室一宵為一 善,棉衣一件為二善。(30)夜暗施燈明,一人為一善。(31) 天雨施雨具,一人為一善。(32)施禽畜二食為一善。(33)饒 免債負,百錢為一善。(34)利多年久,彼人哀求,度(猜測) 其 30頁 難取而饒免者,二百錢為一善。告官,官不為理,不得已而 饒免者非善。 (按﹕袾宏懂得道德須預設自由意志如康德所 言freewill,無可奈何地被迫行善則非moral。)(35)救接人 畜助力疲困之苦(停役或代勞),一時為一善。(36)死不能殮 ,施與棺木,所費百錢為一善。(37)葬無主之骨,一人為一 善。(38)施地與無墳墓家,葬一人為三十善。若令辦租稅者 非善。(39)置義塚,所費百錢為一善。(40)平治道路險阻泥 淖,所費百錢為一善。(41)開掘義井,修建涼亭、造橋梁、 渡船等俱同論。若受賄者非善。(42)居上官慈撫卑職,一人 為一善。(43)〔卑職〕有過,情可矜(憐憫),保全其職為十 善。若受賄者非善。凡在上不陵虐下人者同論。(44) 視民 如子,唯恐傷之,一事為一善。(45)善遣妾婢,一人為十善 。資發所費,百錢為一善。(46)白還人賣出男女,不取其贖 者,原銀百錢為一善。出財贖男女還人者同論。 (丙)三寶功德類。(略) (乙)雜善類﹕(1)不義之財不取,所值百錢為一善。無 害於義,可取而不取,百錢為二善。處極貧地而不取,百錢 為三善。(2)當欲染境,守正不染,為五十善。勢不能就而 止者非善。(按﹕純因懦怯而不貪者非善。) (3)借人財物, 如期而還,不過時日者為一善。(4)代人完納債負,百錢為 一善。(5)讓地讓產,所值百錢為一善。(6)義方訓誨子孫, 一事為一善。大家禁約家人門客者同論。(7)勸人出財作種 種功德者,所出百錢為一善。圖名利而募化者非善。(8)勸 人息訟,免死刑一人為十善,軍刑、徒刑一人為五善,杖刑 一人為二善,笞刑一人為一善。勸和鬥爭為一善。(9)發至 德之言,一言為十善。(10)見善必行,一事為一善﹔知過必 改,一事為一善。(11)論辯虛心下賢,理長(勝)則受者,一 義為一善。(12)舉用賢良,一為人十善﹔驅逐奸邪,一人為 十善。(13)揚人善,一事為一善﹔隱人惡,一事為一善。見 傳播人惡者,勸而止之為五善。(14)於諸賢恭敬供養,一人 為五善。見人侵毀賢善,勸而止之為五善。(15)勸化人改惡 從善,一人為十善。(16)成就一人家業為十善,成就一人學 業為二十善,成就一人德業為三十善。(17)許友,義不負然 諾為十善,義不負身命為百,義不負財物寄託,百錢為一善 。(袾宏自注﹕然諾 ,如〔吳公子季札〕掛劍樹上之類﹔身 命,如存孤、死節之類;財物,如還金幼子之類。) (18)有 恩必報,一事為一善。報恩過分為十善。(19)有仇不報,一 事為一善。若懷公道報私恩者(假公濟私)非善。 (按儒道兩 家亦倡恕道,例外者如禮記倡「父母之仇,不共戴天」及春 秋公羊傳言「大復仇」。儒家報恩的主要對象乃天地君親師 ,佛家也有偽造的「父母恩難報經」。中國僧侶中以袾宏最 重孝道。) (20)著破補衣一件為二善,粗布衣一件為一善。 若原無好衣而著者(如乞丐)非善,矯情干譽者非善。(21)肉 食人減省食,一食為一善﹔素食人減省食,一食為二善。若 無力辦好食而減者非善。 (按﹕節食過度則損健康。極端之 節食乃絕食,甘地為國民絕食而死,劉宗周絕食殉節,未知 袾宏如何衡量﹖) (22)肉食人見殺不食為一善。聞殺不食為 一善,為 31頁 己殺不食為一善。(23)忍受人橫逆相加 (如宋鈃「見侮不辱 」),一事為一善。 (24)拾遺還主,所值百錢為一善。(25) 引過皈己,推善與人,一事為二善。 (按﹕老子七十八章云 ﹕「受國之垢(咎),是謂社稷主﹔受國不祥,為天下王」。 商書盤庚云﹕「邦之臧(福),惟汝眾﹔邦之不臧,惟予一人 有佚罰。」)(26)名位財利等,安分聽天〔而〕不夤緣營謀 者,一事為十善。(按﹕莊子德充符篇云﹕「聖人不謀,惡 用知﹖」應帝王篇云﹕「無為謀府。」在宥篇云「聖人…… 出於道而不謀。」刻意篇云﹕「聖人……不思慮,不豫謀。 」庚桑楚篇云﹕「至(最佳)知(智)不謀。」徐無鬼篇云﹕「 無以謀勝人」。天下篇云﹕「不顧於慮,不謀於知,……彭 蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。」) (27)處眾,常思為眾, 不為己者。所處之地,一日為一善。(28)寧失己財、失己位 ,使他人得財﹐得位者,為五十善。 (按﹕此須預設他人之 才德遠勝於己) (29)遇失利及諸患難,不怨天尤人而順受者 ,一事為三善。(30)祈福禳災等,但許善顧,不許牲祀者為 五善。(31)傳人保養身命書,一卷五善﹔救病藥方,五方為 一善。……無驗妄傳者非善。(32)拾路遺字紙火化,百字為 一善。(33)有財有勢,可使不使,而順理安分者,一事為十 善。(34)權勢可附而不附者為十善。(35)人授爐火丹術,辭 不受者為三十善﹔人授己成丹銀,棄不行使者,所值百錢為 三十善。(按此針對道教)(36)凡救人一命為百善。 (按﹕須 預設被救者非窮兇極惡如希特勒、墨索里尼、東條英機、山 下奉文之流。) 罪咎亦分四類﹕ (甲)不忠孝﹕如欺陵異母所出及庶出,不依良師訓誨。 (乙)不仁慈﹕如重疾求救不救、修合毒藥、錯(無心)斷 人死刑或徒刑或杖刑、故(有意)斷人刑、非法用刑、溺斃初 生子女、殺降屠城、以平民作俘虜、明知罪犯冤枉而不與伸 雪、惡意欲損人、見殺不救、非求烹炮生物使受極苦、狩獵 、籠繫禽獸、欺弄傷殘者、囤積居奇、逼取貧民負債、勞役 人畜、焚燒廬舍山林、掘人塚且棄骨殖、倚勢白佔人財產、 損壞道路、居上官輕壞卑職前程、幽繫婢妾。 (丙)三寶罪業﹕如謗斥佛、菩薩、羅漢、吝法不教、誦 經差一字、授邪法、撰偽經或「脂粉詞傳記」(色情文學)、 墮胎(按此似天主教)、不驅逐惡劣弟子。 (丁)雜不善﹕如取不義之財、欲染極親 (犯西方所謂亂 倫或血族相姦 incest)、見良家美色起心私(意淫)、受賄而 擢人官、借財物不還、斗秤等小出大入、見賢不舉薦、隱善 揚惡、刻意搜求先賢之短以創新說、造野史小說戲曲誣汙善 良、遞揭帖以誣君子、貪污、出損德之言、虛誑妄語、見善 不行、有過不改、論辯偏執己見不服善、縱容子孫戚屬作惡 、不師大賢、不交勝友、教唆惡行、背信、有恩不報而有冤 必報、食肉飲酒(除卻奉養父母及延待正賓)、開酒肆、非為 治病而吃五辛(五葷是五種有辛味的蔬菜﹕大蒜、茖蔥、慈 蔥、蘭蔥、興渠)、過分美衣美食(除卻奉養父母)、輕賤五 穀天物、販賣屠刀漁網、拾遺不還主、損 32頁 人利己、怨天尤人、拒傳救病藥、離父母出家而拜他人作乾 父母、受爐火丹術。(註49) 此等條文主要根據鳩摩羅什所譯的「梵網經菩薩心地戒 品」(可略戒字),其中佛云﹕ 若自殺、 教人殺、方便殺、讚歎殺、見作隨喜、乃至 咒殺。 殺因、殺緣、殺法、殺業。乃至一切有命者, 不得故殺。 是菩薩應起常住慈悲心、孝順心,方便救 護一切眾生, 而反自恣心快意殺生者,是菩薩波羅夷 罪。( 註 50) 波羅夷又譯「捐棄」(捨功德)、「翻棄」或「墮落」(入「 惡趣」)、「斷頭法」不能復活、「他勝處法」(煩惱克服智 慧),是最嚴重的罪名。菩薩「若見殺生者,如刀刺其心。 」(十善戒經)康德亦反對自殺,理由在未盡責任或本務﹔叔 本華也說自殺無意義,不足以傷害遍佈宇宙的生存意志。「 殺他」乃一切道德宗教所訶責,差別只在「他」的範圍是同 胞、同類、高等動物(有情)、一切動物、生物(動植物)。羅 素感慨萬千地說戰爭使殺戮披上道德的光輪,梵網經像老子 和墨子那樣反戰云﹕ 不得為利養惡心故, 通國使命,軍陣合會,興師相伐 ,殺無量眾生。 而菩薩尚不得入軍中往來,況故作國 賊﹖ ( 註 51) 戰爭殃及池魚,梵網經的「不行放救戒」勸人澤池魚飛鳥道 ﹕ 以慈心故,行放生業。 一切男子是我父母,一切女人 是我母,我生生無不從之受生。 故六道眾生皆是我父 母。 而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身。一切地 水是我先身, 一切火風是我本體 (即前身,非與現象 對反之 Substance)。故常行放生,生生受生常住之法 ,教人放生。 若見世人殺畜生時,應方便救護,解其 苦難。( 註 52) 依輪迴之說,殺畜牲可能害了自己或親友的前身或後身。殺 父母是五逆罪或七逆罪中的兩項,表示極端的忘恩負義。你 現在享受受的雞,也許剛巧是令尊因前生慳食不施捨而得的 今身。為免殺同類,便須戒屠禽獸。但是畢達哥拉斯學派 (註53)相信輪迴可兼賅植物,然則人連植物也不能食,非餓 死不可﹖輪迴說的實用價值在訓導世人為善去惡、尊重動物 的生命、以仁慈代替殘酷,儘管自然界的生存鬥爭十分慘烈 ,救一斑馬的後果可能是餓斃一獅。在哲理方面難以維護輪 迴說,古來人與禽獸的數目瞬息萬變﹕倘若某些人的「經驗 我」在肉體逝世時因此生貪狠而須投胎為畜牲,那末不可能 隨時配合人畜的數目。有無未嘗被人類的輪迴主體所寄託的 禽獸﹖一隻畜牲可否同時受多個輪迴主體所寄寓﹖假如須轉 生為畜牲的死人多過現成畜牲的數目,是否部分輪迴主體須 懸空等待空缺﹖又如全部禽獸的出現皆因人類貪狠的業力所 招感,那麼首批人類部分投胎為首批畜牲,豈能解釋比畜牲 更低等的生物﹖難道愈高級的生物愈早出現﹖印度、近東與 希腊的輪迴觀豈非達爾文進化論的「反論」(antithesis)﹖ 假我的六道輪迴,純屬佛教神話,恰似西方哲學與神學所言 上帝存在與靈魂不滅,只 33頁 能訴諸信仰,不可能由理性證成。康德的「純理性之批判」 ,羅素的「對來布尼茲哲學之批判的闡釋」,解決了上帝問 題。既可以實踐理性要求和假設上帝存在和靈魂不朽,亦可 遷就印度教和佛教而用實踐理性假定流轉輪迴之苦及要求涅 槃寂靜之樂。 (五)回應耶穌會傳教士利馬竇的思辯挑戰 1582年利氏 (Matteo Ricci, 1552∼1610)來華,掀起 天主教與佛教之間的大論戰,佛教稱它為「闢邪運動」。利 氏在1603年撰「天主實義」,收錄於李之藻的「天學初函」 。(註54)耶教和儒家同信天為人類而生育萬物,皆倡保管天 然資源論 (conservationism),只訶斥濫殺禽獸和謀殺人類 。利氏可能遭受四周儒家學者兼官吏的激勵,遂放膽質問﹕ 倘若真信輪迴以致戒殺放生,何以忍心奴役耕牛乘馬﹖如何 保證配偶和傭僕非父母的再成肉身﹖倫理豈非垮台崩潰﹖蓮 池大師從容答道﹕ 梵網止是深戒殺生, 故發此論 (一切有生皆宿生父母 ) 意謂琲e沙 (無數之梵文為阿僧祇 asamkhyeya) 劫 (Kalpa 乃世界成毀一次 )。來生生受生,生生必有父 母。 安知彼非宿世父母乎﹖蓋恐其或己父母,非決其 必己父母也。 若「以辭害意」 (孟子語 ),舉一例百 ,則儒亦有之。 禮禁同姓為婚,故買妾不知其姓則卜 之。彼 (儒 ) 將曰﹕「卜而非同姓也,則婚之固無害 。」此 (佛教 ) 亦曰﹕「……卜而非己父母也,則娶 之亦無害矣。 」禮云﹕「倍年以長,則父事之。」今 年少居官者何限﹖其舁轎引車, 張蓋執戟,必兒童而 後可。 有長者在焉,是以父母為隸卒也。如其可通行 而不礙, 佛言獨不可通乎﹖夫男女之嫁娶,以至車馬 僮僕,皆人世之常法,非殺生之慘毒比也。 故經止云 「一切有命者不得殺」,未嘗云「一切有命者不得嫁 娶、不得使令也」。 如斯諸難,是謂騁小巧之迂談, 而欲破大道之明訓也。 胡可得也﹗須次,彼書杜撰不 根之語,未易悉舉。 如謂人死,其魂常在無輪迴者, 既魂常在,禹湯文武何不一誡訓於桀紂幽厲乎﹖先秦 兩漢唐宋諸君,何不一致罰於 (李 ) 斯、(趙 ) 高、 (王 ) 莽、 (曹 ) 操、李 (隆基及輔國 )、楊 (玉環 及國忠 )、秦 (檜 ) 、 蔡 (京 ) 之流乎﹖既無輪迴 ,叔子何能託前生為某家子﹖明道何能憶宿世之藏母 釵乎﹖羊足化虎。 鄧艾 ( 註 55) 為半。 如斯之類,班班載於儒書,不一而足 。彼皆未知,何怪其言之舛也﹗(註 56) 須知儒書中的故事不足以證輪迴,儒家未曾斷言靈魂不滅, 占卜也未必準確。佛家不能否定雙親投胎於妻子、奴婢和禽 獸的可能性。袾宏雖未駁倒利馬竇,但以印度神話貶抑以色 列的神話,對治耶教的根本信仰云﹕ 一老宿言﹕「有異域人為天主之教者,子何不辯﹖」 予以為教人敬天, 善事也,奚辯焉﹖」老宿曰﹕「彼 欲以此移風易俗, 而兼毀佛謗法,賢士良友多信奉者 故也。 34頁 」因出其書示予。乃略辯其一二。彼雖崇事天主,而 天之說實所未諳。按經以證,彼所謂天主者,忉利天 王(兜率天 Tushita之主神)也。一四天下三十三天之 主也。此一四天下,從一數之而至於千,名小千世界 ,則有千天主矣。又從一小千數之而復至於千,名中 千世界,則有百萬天主矣。又從一中千數之而復至於 千,名大千世界,則有萬億天主矣。統此三千大千世 界者,大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主,梵天 視之,略似周天子視千百諸侯也。彼所知者,萬億天 主中之一耳。餘欲界諸天皆所未知也。又言天主者, 無形無色無聲,則所謂天者,理而已矣,何以御臣民 、施政、行令、賞罰乎﹖彼雖聰慧,未讀佛經,何怪 乎立言之舛也。現前信奉士友,皆正人君子,表表一 時,眾所仰瞻以為向背者,予安得避逆耳之嫌,而不 一罄(盡)其忠告乎﹖惟高明下擇□蕘(鄙夫之言)而電(急)察焉。(註57) 婆羅門教及佛教之神的層級與數量遠多於耶教的一神。袾宏 錯在肯定沒有聲色形象的「天主」必為非人格的理,如儒家 所言天或太極與道家所謂道。狹義宗教的絕對者,必是人格 神,雖不直接御臣民、施法律,但可直接垂誡發號施令和賞 罰,甚至可顯現形色聲。袾宏可能將耶穌視作等於從兜率天 降世拯凡的釋迦。八十歲命的佛陀,不外化身而非報身,更 非法身﹔正如耶穌只是上帝之道成肉身,故能復活升天。在 宗教比較學,袾宏似有貢獻。諧趣的是﹕雙方皆爭取儒門。 利氏斥輪迴以維護五倫,袾宏佛化了儒家倫理之宗孝仁義, 再訴諸先秦儒學的天道觀﹕ 復次﹕南郊以祀上帝,王制也。 曰欽若昊天,曰欽崇 天道,曰昭事上帝,曰上帝臨汝。 二帝三王所以憲天 而立極者也。 曰知天,曰畏天,曰律天,曰則天,曰 富貴在天, 曰知我其天,曰天生德於予,曰獲罪於天 ,無所禱也。 是遵王制、集千聖之大成者〔孔〕夫子 也。 曰畏天,曰知天,曰事天,亞〔於〕夫子而聖者 孟子也。 天之說何所不足,而俟彼之創為新說也。以 上所陳,儻 (倘 ) 謂不然,乞告聞天主,儻予懷妒忌 心, 立詭異說,故沮壞彼王教,則天主威靈洞照,當 使猛烈天神下治之,以飾天討。(註 58) 袾宏混淆了詩書兩經的人格神「上帝」、孔子說話中似人格 神的天,和孟子書中純義理的天 (西方哲學的道德理性或宇 宙理性 )。1615年袾宏寫成「天說」後圓寂,門人虞淳熙善 繼老師遺志,與利氏爭辯。雙方涵件被彙集於「辯學遺牘」 ,出版於1635年,其中竟有贗品利氏答「天說」文,事關利 氏死於「天說」面世前五年。傳教士帶來的自然科學,對過 分偏重修心養性和吟詩作對(聯)的中國文化,起了積極的補 偏救弊作用。但是論宗教的容忍精神,袾宏稍勝於利馬竇。 (註59)禪宗史家杜茂林著「耶教遭遇佛教」,指出東方與西 方思惟的互補關係﹔史學家湯恩比晚年與日本池田大作的對 話,就是耶佛兩教的遭逢互解。(註60) 35頁 至於心理分析,佛教優於耶儒道諸教,但遜於佛洛依德、容 格、阿德勒 (Alfred Adler)、荷妮 (Karen Horney)、佛龍 (Eric Fromm)、賴克(Thedor Reik)和梅羅路(Rollo May)等 的浩瀚鑽探。斯里蘭卡學者施爾瓦在一爐共冶東西哲學的夏 威夷大學完成博士論文「佛家與佛洛依德的心理學」,劍橋 大學博士兼院士阜尼士為此書作序。(註61)此皆攻玉之他山 石。中國人在比較哲學方面較差,懂佛學的多排斥西方的心 理分析,懂西方科學的無興趣或精力兼覽佛學。東方哲學與 心理分析均對治內心世界,對治外在世界的生態學(ecolog) 方面,莊子供給的靈感,冠於東方哲學。澳洲哲人帕斯摩近 撰「人對自然界的責任」徵引莊子山木、天地、胠篋、馬蹄 諸篇所述理想社會中人與禽獸和諧共生、互不侵犯的化境。 (註62)道家的自然主義否定了幼稚的目的論,如列子說符篇 有發人深省的故事,可媲美丹麥安徒生的童話「國王的新衣 」﹕ 齊田氏祖於庭,食客千人。中坐有獻魚雁 (鵝 ) 者。 田氏視之, 乃嘆曰﹕「天之於民厚矣﹗殖五穀,生魚 鳥以為之用。」 (此乃儒家及耶教所同 ) 眾客和之如 響。 鮑氏之子年十二,預於次,進曰﹕「不如君言。 天地萬物與我並生,類也。 類無貴賤,徒以小大智力 而相制,迭相食﹔非相為而生之。 人取可食者而食之 , 豈天本為人生之﹖且蚊蚋□膚,虎狼食肉﹐非天本 為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉﹖」(註 63) 此少年堪稱哲學天才,令人聯想起法國近代熱烈譏評幼稚目 的論的兩大思想家--伏爾泰與孔德。伏氏比袾宏更激賞程 嬰與公孫杵臼的為主存孤,將元代紀君祥的「趙氏孤兒」改 編成法文劇「中國孤兒」。袾宏訶斥追名逐利的偽放生,此 亦可追溯列子說符篇﹕ 邯鄲之另以正月獻鳩於〔趙〕簡子, 簡子大悅,厚賞 之。 客問其故。簡子曰﹕「正旦放生,示有恩也。」 客曰﹕「民知君之欲放之, 故競而捕之,死者眾矣。 君如欲生之,不若禁民勿捕。 捕而放之,恩過不相補 矣。」簡子曰﹕「然。」 (註 64) 假如全國只許吃素,西湖改為巨型放生池如袾宏所倡﹔那麼 更多的中國人必受肺癆煎熬至死。耆那教與佛教的慈悲雖甚 高貴,然而難於滿足人類所須的營養,除非人口永不爆炸, 那又牽涉到雷厲風行的家庭計劃了。阿育王的武功好比中國 的漢武帝,他的仁政超過漢武帝﹕建立許多醫院,而且比趙 簡子更誠懇地珍惜動物的牲命,所設獸醫院可能是全世界最 早的。(註65)阿育王石柱刻著巴利文「須孝順父母」,這正 是袾宏所著重,可是中國佛徒至現代方始建設醫院,尚無獸 醫院。「阿育」意謂無憂。孔子說「仁者不憂」,莊子說真 人無憂,老子和孔子都比莊子多憂。 (六)以佛解老 袾宏說﹕「善疾惡,則惡亦疾善。朋黨之所由生,而大 禍之所由起也。是故上士無名,中士避名,下士求名。」 (註66)他諷刺名譽欲云﹕ 36頁 人知好利之害,而不知好名之為害尤甚。 ……利之害 粗而易見, 名之害細而難知也故稍知自好者,便能輕 利。 至於名,非大賢大智不能免也。思立名,則故為 詭異之行﹔思保名,則曲為遮掩之計。 終身役役於名 之不暇,而暇治身心乎﹖昔一老宿言舉世無有不好名 者, 因發長歎,坐中一人作而曰﹕「誠如尊諭,不好 名者惟公一人而已。 」老宿欣然大悅解頤,不知已為 所賣(戲弄)矣。「名關」之難破如是哉﹗(註 67) 名韁比利鎖更硬。如渴望社會承認甚至誇讚自己是無名的上 士,便是「好無名之名」﹔恰似自我標榜純情者必受不純淨 的動機驅使,欲塑造自己為商業社會中僵化的純情偶像。梁 武帝信佛教、施仁政而仍好名,矜持物質性的功德,遂遭達 摩祖師奚落。他以麵取代物質犧牲(牛羊),卻值一讚。(註68) 蓮池大師又暗引老子六十二章以譏訕利欲云﹕ 昔人有言「雖有駟馬以先拱璧 (老子原作「雖有拱璧 以先駟馬」 ),不如坐進此道。 」予因是 (此推之。 豈惟駟馬、拱璧,雖王天下,亦不如坐進此道。 豈惟 王天下,雖金輪聖王王 (統治 ) 四天下,亦不如坐進 此道。 豈惟王四天下,雖王忉利夜摩,乃至王大千世 界,亦不如坐進此道。 然昔云此道,指長生久視之道 也。茲員 (圓 ) 項方袍,號稱衲子,將坐進無上菩提 之大道,而反羡人間之富貴者,吾不知其何心也。(註 69) 對六根未淨的出家人,這是暮鼓晨鐘。袾宏激老子的辯證之 詭辭四句,既撰散文的「佛解」,又作韻文的「頌」道﹕ (1) 大音希聲﹕空谷幽然也,一呼而響應十方﹔雷霆寂 然也,一鼓而震驚百里。若夫春禽畫啼,秋蟲夜鳴,繁其聲 者,小音而已矣。故世尊(佛)默然良久,而外道謂開我迷雲 。空生(須菩提乃十大弟子之中解悟空理最深者)宴坐不言, 而帝釋云﹕「善說般若。」……頌曰﹕不音之音,名曰至音 。沉沉寂寂,吼動乾坤。無叩而鳴,古人所箴。 (荀子勸學 篇﹕「不問而告謂之傲」)學道之士,默以養真。 (2) 大器晚成﹕楩梓在山﹐千歲而巨材成室﹔干將 (名 劍) 鑄冶﹐九載而神光燭天。 若夫槿花早發﹐而萎不終朝 ﹔蜉蝣易生﹐而壽不逾夕。速其成者﹐小器而已矣。故長慶 (註70)七破蒲團而捲簾大悟﹐趙州(註71)八旬行腳而傑出叢 林。……頌曰﹕不器之器﹐名曰上器。積厚養深,一出名世 。欲速不達,古人所刺。 (孟子﹕「其進銳者其退速。」老 子﹕「飄風不終朝,驟雨不終日。」) 學道之士,靜以俟勢 。 (3) 大智若愚,連城之璧,隱頑石而藏輝﹔照乘之珠, 孕深淵而秘彩。若夫象以齒而焚身,翠(鳥)因毛而殞命。衒 (炫)其智者,小智而已矣。故曹溪(惠能)妙契五祖,而執勞 負辛以韜(弢)光,(註72)慈明親見汾陽,而含垢忍恥以匿跡 。(註73)……頌曰﹕不智之智,名曰真智。蠢然其容,靈輝 內熾。 37頁 用察為明,古人所忌。學道之士,晦以混世。(老子﹕「和 其光,同其塵」、「被褐懷玉」。) (4) 大巧若拙,騏驥負千里之能而跡濫駑駘(劣馬),栴 檀值大千之價而形同枯木。若夫振螳臂於齊輪(典出莊子), 呈驢技於黔虎(典出柳宗元之寓言「三戒」)。售其巧者,小 巧而已矣。故馬師具大機大用,而初守鈍於磨磚﹔(註74)香 嚴能答十答百,而終心乎學圃。(註75)……頌曰﹕不巧之巧 ,名曰極巧。一事無能,萬法俱了。露才揚己,古人所少。 學道之士,朴以自保。(註76) 可見袾宏深悟老莊、僧肇及禪宗之學,尤其是他們的辯 證詭辭。譬如感於莊子的「無用之用」,他說﹕「〔王所〕 花無艷色,燒之則煙氣惱人,樵者棄而不薪,……此其所以 奇也。莊生貴樗木,以其不可材。然〔而〕不材,人取而薪 之。今不可薪,則天下之至無用者極於是。易曰肥遯(遁), 其此之謂乎﹖」(註76)易經遁卦的主旨是退避,序卦傳云﹕ 「琲怴A久也﹔物不可久居其所,故受之以遯。」上九爻辭 謂﹕「肥遯,無不利。」這肥字可兼兩義﹕(1) 淮南子原道 訓﹕「故子夏心戰而臞(瘦),得道而肥。」精神訓﹕「故子 夏見曾子,一臞一肥,曾子問其故。曰﹕「出見富貴之樂而 欲之,入見先王之道又說(悅)之。兩者心戰故臞,先王之道 勝故肥。」然則肥遁就是禮記所言心廣體胖。(2) 肥借為飛 。因為肥字古作囗,似古蜚字。這便喪失肥瘦的函義。此爻 指應逃避則退隱,如巢父、許由、顏駟 (宋代祝穆「事文類 聚」云﹕「漢武帝過郎署,見顏駟龐眉皓首」)、葛洪(抱朴 子)、陳摶 (宋太宗賜號希夷先生,隱於武當山九室巖)…… (註77)然而人可逃遁,樹木不可。莊周所言樗櫟等散木不可 能作器具,較易盡天年。袾宏想深一層,凡樹皆可作柴薪燃 料,散木也難逃劫運,惟獨既不能實用地燒、也不可藝術地 觀觸臭的山花,始具澈底的「無用之用」。此補充頗當理趣 。 儒道兩家哲學嘗遭三次刺激與挑戰。第一次來自印度佛 學,第二次來自創始於以色列的耶教,第三次來自醞釀於歐 陸的存在主義。友人張鐘元教授近年兼用佛學與存在主義者 海德格的思想闡釋道德經(註78)與王龍溪的哲學(註79),專 家對他毀譽參半,然而張氏的大膽嘗試究竟值得鼓勵。 ___________________________________ 註 釋 (註 1) 惠能、德清、智藥(在六世紀來華之印度僧侶智藥 Jnanabhaisajya 三藏Tripitaka尊者Master) 的肉 身遺照,見陸寬昱所編、譯、解之「禪教」第三集 Ch'an and Zen Teaching, ed. & tr., Lu K'uan Yu (Charles Luk) (London: Rider & Co.; 1962, 69)。 (註 2) 望月信亨作,釋印海譯,「中國淨土教理史」(台 北﹕慧日講堂,1974,頁333∼47。僧懺選輯,「蕅 益大師集」(台北﹕淨土宗善導寺),「蕅益大師略 傳」,頁1∼7。 (註 3) 「戒疏問辯」,見「雲棲法彙」(以下 38頁 簡稱YC)或「蓮池大師全集」第一冊(以下簡稱YC1) (台北﹕中華佛教文化館,1973),頁26,則30。 (註 4) 見「唐詩紀事」卷13及「全唐詩」卷4。 (註 5) 同三,則31。 (註 6)藍吉富,「隋代佛教史述論」 (台北﹕商務,1974 ),頁10 。此書的缺點之一,就是美化了文煬兩帝 的人格。 (註 7) Samkara倡「不二」(Advaita)之吠壇多(Vedanta) 思想。印度哲人Saksena 撰書比較桑氏與英國新黑 格爾學派之Bradley,但最先比較此二哲者乃S.N.L. Shrivastava, Samkara and Bradley (Delhi: Motilal Barnarsidas; 1935, 68 )。 (註 8) 註二所引書頁76-7認定諸書皆利用智者大師的盛 譽,假託以裨益流通。 (註 9)娑婆原指持載者或容受者或「堪忍」者,即大地, 善惡淨穢混雜,充滿生死流轉,受佛所轉化。參閱 「中英佛學辭典」 (台灣高雄佛光山﹕佛教文化服 務處﹔1962, 71)。 (註 10) 鈴木大拙「楞伽經研究」D.T.Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra (London: Routledge & Kegan Paul; 1930; 1968),p. 210-2。此書中 英文之錯字甚多,如頁212 註2 誤「覺法自性意生 身」之「自」為「身」,頁178將善惡之惡 whor誤 譯成好惡之惡Wu,頁460分段誤成分囗,頁463蘇東 「坡」(po)誤為「坏」(pei),頁464吐「火」(huo )羅誤為「化」(hua)。 (註 11) 海德格貶抑西方近代盛行的「計較思惟」( calculative thinking ),在晚年比早年更欣賞東 方哲學如老子與禪宗及新儒家王龍溪的「創造思維 」(original or creative thinking)。 (註 12)法身乃佛的本質。總結現存三個中之譯本,法身佛 共有十個稱謂﹕法佛、法性佛、智慧佛、平等智慧 佛、如智佛、真如智慧佛(Iathagata-jnana-Buddha) 、真如來、根本如來、根本佛 (Maulatathagata) 。 報身由法身導出,共有七個異名﹕法依佛、法佛報 佛、法性所流佛(Dharmatanishyanda-Buddha)、依 佛、報佛、報生佛、報相佛(Nishyanda-Buddha or Vipakaja-Buddha or Vipakastha-Buddha or Vaipakika-Buddha)。 化身佛是向二乘和凡夫顯現的變相,只有五個異名 ﹕化佛、變化佛、應化佛、應化化佛、應化如來 Nirmana-Buddha or Nirmanika-Buddha or Nairmanika-Buddha or Nirmita-Buddha)。 (註 13)較本作囗,乃車兩囗上之橫木,引申為比校或較量 。獵較或較獵意謂較量狩獵技術,漢書成帝紀顏師 古注云﹕「大為闌較以遮而獵取也。」 (註 14) YC3,「戒殺放生文」,頁21。又智旭「論語點睛 」語見「四書蕅益解」(台北﹕先知出版社,1973) ,頁25。 39頁 (註 15) Radhakrishnan, Indian Philosophy (London: George Allen & Unwin; New York: Humanities Press; 1923, 1966), pp. 286-7, 325, 334。 (註 16) Ibid, p.329。耆那教徒Bhagchandra Jain Bhaskar所 著「佛典中的耆那教」Jainism in Buddhist Literature (Nagpur, India: Alok Prakashan, 1972) 足以澄清教外人士的誤解。佛徒稱耆那教為 尼乾子 (Nigrantha)外道,罕於承認其先驅性。宜 閱D.Chattopadhyaya, What Is Living and What Is Dead in Indian philosophy (New Delhi: People's Publishing House, 1976), pp.218-9, 241, 423n, 615-6。 (註 17)傾向於科學而非宗教的理性主義者來尼布茲當然不 會勸人勿戕賊一切單子 (monad)。印度前總統拉達 克里舒南應當指出﹕來氏之至尊單子乃上帝,以下 依次為天使、人、動物、植物、無機物。此層級之 靈感源於柏拉圖之理型論及亞里士多德之形式論, 後者以上帝為純形或純思或純靈,毫無物質性,物 質性愈高則精神性愈低,上帝以下依次為天體之睿 智、人、動植物、無機物、地水氣火四大之素及全 無形式的原始物質。拉氏更未指出﹕柏格森所倡「 生命之衝創或奮進」(Elan vital)源於亞里士多德 之「因德來希」 (entelecheia),柏氏晚年受勃興 的納粹黨所刺激而皈依天主教。來柏二氏的有神論 迥異耆那教之無神論。 (註 18) YC2,「具戒便蒙」,頁8,12。 (註 19) YC2,「沙彌律儀要略」,頁10,14。 (註 20) YC2,「尼戒錄要」,頁3。 (註 21) YC2,「緇門崇行錄」,頁8,52-4。 (註 22) YC1,「戒疏發隱」 (梵網經心地品菩薩戒義疏發 隱」),3﹕11 (卷三頁一一)﹔「戒疏事義」頁17 。 (註 23) YC1,「彌陀疏鈔」,3﹕42﹔4:18。 (註 24) 同上,4﹕45。 (註 25) YC1,「戒疏問辯」,頁28。 (註 26) 同上,頁1。 (註 27) 同註二五。 (註 28) E.Zurcher, The Conquest of China: The Spread and Adaptatian of Buddhism in Early Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J.Brill, 1972 ), pp.314-8。 (註 29) YC3,「戒殺放生文」之「北門長壽庵放生池記」 ,頁26。 (註 30) YC4,「正訛集」之「三教一家」,頁15。 (註 31) YC4,「正訛集」之「三教同說一字」,頁22。 (註 32) YC4,「正訛集」之「三寶」,頁16。 (註 33) YC4,「正訛集」之「槁木死灰」,頁23。 (註 34) YC4,「正訛集」之「佛法本出老莊 40頁 」,頁4。 (註 35) YC4,「竹窗隨筆」之「莊子」一、二、三,頁13 ∼4。外國人亦多知孔老而忽略孟莊。美國哥倫比亞 大學哲學教授丹圖新著「神秘主義與道德」,全書 六章,末章「守道」談老莊,對莊學了解得膚淺。 見Artbur C.Danto, Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy (New York; London: Basic Books Inc., 1972), pp.10 1-23。Max Black, Caveats(警告) and Critiques : Philosophical Essay in Language, Logic and Art (Ithica & London: Cornell University Press, 1975), p.109引莊子齊物論「其以為〔言 〕異於鷇(雛)音,亦有辯(辨)乎﹖其無辯乎﹖」復 云Paul Grice在1957,68,69發表的三篇論文已答 莊子此問題﹕眾言的差別在於講者的意向。康乃爾 大學教授,語言分析學家布拉克已注意莊子的言意 觀。 (註 36) 見拙文「評介新書『維根什坦之維也納』」,華僑日 報「人文雙週刊」,143∼4期,1977年1月18、31 日﹔或台北「鵝湖」第三卷第三期,1977年9月。 該書乃Allan Janik & Stephen Toulmin, Wittgenstein's Vienma (New York: Simon & Schuster, 1973)。 (註 37) 拙文「108 與佛學」,華僑日報「人文雙週刊」 147期,1977年3月16日。 參閱 K.R.Popper, "Scientific Reduction and the Essential Incompleteness of All Science," in Studies in the Philosophy of Biology; Reduction and Related Problems, ed. E.J.Ayala & T.Dobzhansky (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), pp. 259-84。最近美國普林斯頓大學心理學教授Julian Jaynes 撰書 「意識之起源於兩分之心的崩潰」 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. 他 指出人腦分左右兩半,早期文化多鬼神,因為右腦 較發達﹔後來進化至左腦較發達,始生意識。左腦 管語言,是理智的中心。精神分裂由於右腦生病。 ( 按﹕難怪宗教狂熱者容易精神分裂。) 上述「生 物哲學之研究」頁97有 John C. Eccles 論文「大 腦之活動與意識」“Cerebral Activity and Consciousness”之簡表﹕ 佔優勢的半球 次要的半球 與意識聯絡 無此聯絡 語言的 幾乎非語言的,音樂的 觀念作用的(ideational) 圖畫與圖案之感 分析的(analytic) 綜合的(synthetic) 連續繼起的(sequential) 全體而非部分起決定作 用的(holistic) 算術的,似計算機的 幾何學的,空間的 按﹕此表增訂了 Levy-Agresti and Sperry於 1968年所作的表。佔上風的半球指左腦,次要者是 右腦。holistic 乃General Smuts所倡 41頁 的生物哲學﹕在進化歷程中,起主導作用的是全體 ,譬如整個有機體的器官而非器官的成素。依此表 ,東方哲學乃右腦產品,與宗教和藝術結了不解之 緣﹔西方哲學乃左腦產品,故重邏輯及分析哲學, 尤其是語言分析,且與藝術、宗教分道揚鑣。 (註 38) YC3,「竹窗隨筆」之「華嚴不如艮卦」,頁18。 (註 39) YC3,「竹窗隨筆」之「儒釋和會」,頁6。 (註 40) 西方中古耶教修士須遵聖本篤 (Saint Benedict) 所訂安貧和勞苦的清規,中國中古禪師百丈懷海也 為叢林制度訂立「不工作,不得食」的清規,病重 時也拒絕他人的施贈,比聖本篤更多執著。關於百 丈懷海的英文書,可閱 (1) R.H.Blyth, Zen and Zen Classics, Vol.4. MUMONKAN(無門關)(Tokyo: The Hokuseido Press; 1966, 72), pp.39-56 (2) Zenkei Shibayama, Zen Comments on the Mumonkon, tr. Sumiko Kudo (New York: Haprer & Row, 1974), pp. 32-41, (3) Isshu Miura & Ruth Fuller Sasaki, Zen Dust: The History of Koan and Koan Study in Rinzai (Lin-chi) Zen (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1966 ), pp. 156, 209, 231, 270, 273, 305, 319 , 406-7。 (註 41) YC4,「竹窗二筆」之「儒佛相非」,頁24∼5。 (註 42) YC4,「竹窗二筆」之「儒佛配合」,頁57。 (註 43) YC4,「竹窗三筆」之「儒佛闢佛」,頁42∼3。 (註 44) 張澄基「華嚴談全」可讀。 Garma C. Chang The Buddhist Teaching of Totality ( London: George Allen & Unwin, 1972 )。 張氏宗西 藏密宗,已譯註 The Hundred Thousand Songs of Milarepa ( New York: Oriental Studies Foundation, 1962; New York: Harper & Row, abridged, 1970)及撰「禪道修習」The Practice of Zen (New York: Harper & Row,1959)。「華 嚴談全」頁16謂此「全」似法國哲人兼數學物理學 家巴斯高(Psacal, 1623-62)的chilicosm。張氏 造此字表示「大千世界」。神學術語chiliasm乃世 界末日時耶穌重臨人間為王千年之說﹐但chili之 希臘文原義非千。頁22竟捧武則天為出色的佛教學 者﹐他似受大陸四人幫及其御用文妓所熏染。頁53 註1謂西藏傳說視華嚴境界為「報身」之境﹐此資 料有價值。 (註 45) YC4,「放生圖說」,頁78。 (註 46) 王夫子「張子正蒙注」 (北京﹕中華﹐1975)﹐頁 121∼2。 (註 47) 大般涅槃經 (香港﹕佛經流通處。佛曆2507)﹐27 ﹕22。 (註 48) YC2,「緇門崇行錄」之「甘露灌口 42頁 」頁60。 (註 49)YC2,「自知錄」,頁4∼26。善門之細目乃筆者所 加,過(惡)門之舉例文字經筆者簡化及更改。 (註 50) 演培法師「梵網經菩薩戒本講記」(台北﹕慧日講 堂﹐1973)﹐頁111。 (註 51) 同上,頁391。 (註 52) 同上,頁467。 (註 53) Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, tr.E.L.Minar, Jr. (Cambridge , Mass.: Harvard University Press, 1972), pp. 284-5, 355, 375, 378, 395, 397, 429, 467 -9. (註 54) 台北1964年重印本頁351∼635。英文選譯見 Krisain Yu Greenblatt, "Chu-hung and Lay Buddhism in the Late Ming," in The Unfolding of Neo-Confucianism, ed. Wm. Theodore de Bary and the Conference on Seventeenth-Century Chinese Thought (New York & London: Columbia University Press, 1975), p. 114, 此文未注意 袾宏之酷肖耆那教徒。陳觀勝Kenneth K.S.Ch'en, Buddhism in China (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1964), pp. 437-9 , 443-7亦談袾宏﹐頁444將「竹窗三筆」的天說一 、二、三及「天說餘」合稱為「天說四篇」(Four Chapters on the Explanation of Heaven)。 (註 55)不知何書載鄧艾為牛。三國志魏志卷28云鐘會誣告 鄧艾謀叛,監軍衛瓘斬鄧艾。可知他與嵇康同受鐘 會陷害。「世說新語」言語篇云﹕「鄧艾口吃,語 曰艾艾。晉文王曰﹕卿云艾艾﹐為是幾艾﹖(鄧)曰 ﹕鳳兮鳳兮﹐故是一鳳。」 (註 56) YC4,「竹窗三筆」之「天說二」,頁73∼4。 (註 57) YC4,「竹窗三筆」之「天說一」,頁72∼3。 (註 58) YC4,「竹窗三筆」之「天說三」,頁74∼5。 (註 59)宜閱Phra Khantipalo, Tolerance: A Study from Buddhist Sources (London: Rider & Co., 1964) 。此書附錄佛教本生經(Jataka)中的容忍事跡。 (註 60) Heinrich Dumoulin, Christianity Meets Buddhism, tr. John C. Maraldo (La Salle, Illinois: Open Court, 1974); Arnold J. Toyndee & Daisaku Ikeda, The Toynbee-Ikeda Dialogue (Tokyo, New York & San Francisco: Kodansha International Ltd., 1976)。 (註 61) M. W. Padmasiri De Silva, Buddhist and Freudian Psychology, with a Forword by Robert H. Thouless ( Colombo: Lake House Investments Ltd., 1973)。 (註 62) John Passmore, Man's Responsibiliy for Nature: Ecological Problems and Western Traditions ( New York: Charles 43頁 Scribner's Sons, 1974), p.7。 (註 63) 楊伯峻「列子集釋」香港﹕太平書局,1965),頁 172。 (註 64) 同上。 (註 65)糜文開「印度歷史故事」(台北﹕商務,1966),頁 20∼5。 (註 66) YC4,「直道錄」之「顧廚俊及」,頁18∼9。 (註 67) YC4,「竹窗二筆」之「好名」,頁25。 (註 68) YC4,「竹窗二筆」之「梁武帝」,頁26。袾宏嘆 惜梁武帝「過於慈」。 (註 69) YC4,「竹窗二筆」之「此道」,頁27。 (註 70)雪峰義存(822∼908)之門人長慶慧稜(超覺禪師854 ∼932)廿餘歲時勤於坐禪,某夜捲起竹簾時受禪堂 燈籠之燭光刺激而悟入。見「景德傳燈錄」卷11, 張鐘元「禪宗之源」Original Teachings of Ch'an Buddhism (New York: Vintage Books, 1971), pp . 275-82; Miura & Sasaki, Zen Dust (New York: Harcourt , Brace & World), p. 61, 291∼294。另有較早 的長慶大安禪師(793∼883)是百丈懷海之門徒,見 「禪塵」頁319。 (註 71) 南泉普願(748∼835)之弟子趙州從諗(真際禪師, 778∼897) 高齡八十時始應邀住持趙州 (在今河北 省) 城東郊之觀音院。參閱「傳燈錄」卷 8,「五 燈會元」卷3,張鐘元「禪宗之源」頁153-63,及 「禪塵」頁249-50,274﹔「無門關」Blyth 譯解 本頁81-4,102-6,218-21,246-50。其師南 泉除斬貓開殺戒以破爭貓雙方僧人之執著,又嘗謂 「不與人說底法」「不是心、不是佛、不是物」以 破對心佛物之執著。見「無門關」Blyth 譯解本頁 193-7,「禪塵」頁272-4。 (註 72) 可讀陳榮捷「壇經」譯註﹕Wing-tsit Chan, tr. The Platform Sutra (New York: St. John's University Press; 1961, 71, 73), pp.30-41。 (註 73) 石霜楚圓(慈明禪師,986-1039)家居全州 (今廣 西省內),廿多歲出家後赴汾州(今山西省內) 就學 於臨濟義玄之六世法裔汾陽善昭(無德禪師,947- 1024 ),開首兩年不獲接見,某夜向師埋怨,話未 講完便受棒喝和掌咀,此刻開悟,後為繼承人。見 「五燈會元」卷12,「禪塵」頁158-9,212-3。 (註 74) 馬祖道一(709-78)見禪師南岳懷讓耐心企圖磨磚 成鏡,遂問「豈成鏡子﹖」師云﹕「磨磚不成鏡子 ,坐禪豈得成佛﹖」「禪不關坐臥。佛無定相,執 於坐,即不達。」馬祖便拜他為師,不再重視坐禪 。見「傳燈錄」卷 6,「五燈會元」卷 3,「無門 關」Blyth譯解本頁214-6,284-9,「禪塵」頁 269-70,「禪宗之源」頁148-52。 (註 75) 香巖智閑(參「禪宗之源」頁219-26) 44頁 「依溈山(靈祐)禪會。」祐和尚知其法器,欲激發 智光,一日謂之曰﹕吾不問汝平生學解及經卷冊子 上記得者,汝未出胞胎,未辨東西時本分事,試道 一句來。……(智閑)懵然無對,……遍檢所集諸方 語句,無一言可將酬對。乃自嘆曰『畫餅不可充飢 』,……泣辭溈山……抵南陽,睹(慧)忠國師遺跡 ,遂憩止焉,一日因山中芟除草木,以瓦礫、擊竹 作聲,俄失笑間,廓然省悟。」見「傳類錄」卷11 。 (註 76) YC4,「竹窗二筆」之「王所花」,頁27。 (註 77)劉百閔「周易事理通義」(台北﹕學不倦齋,1975) ,頁270-6。 (註 78)Chang Chung-yuan, Tao: A New Way of Thinking (A Translation of the Tao Te Ching with an Introduction and Commentaries), (New York: Harper & Row, 1975)。 (註 79) 該論文刊於Philosophy East and West nos. 1 & 2(Honolulu: The University Press of Hawaii; 1973, Jan. & Apr.) 附 識﹕ 我曾兩次赴印度。第一次參加在德里大學舉行之 「印度哲學會之金禧紀念會議」(Golden Jubilee Session of the Indian Philosophical Congress ; Dec. 28, 1965-Jan 3, 1966 ), 詳情見拙 文「宗教、和平與哲學」 ( 台北「鵝湖」雜誌第 十期, 1976年4月15日。) 第二次出席「世界宗 教、哲學與文化會議」 ( A World Conference on Religion, Philosophy and Culture; March 30-April 14, 1977 ),在四月一日宣讀論文「比 較儒道兩家與佛耶兩教對動物界的態度」 ( A Comparison of Confucian, Taoist, Buddhist and Christian Attitudes towards the Animal Kingdom)。此會舉行於印度南方的「廟城」馬杜懷 ( Madurai),此城中央有四大印度教廟宇,廟中有 千條石柱合成的博物館。會場在甘地博物館附設之 廣場( auditorium ),會長乃蜚聲國際之印度哲人 T. M. P. Mahadevan (前任馬德拉斯大學高等哲學 研究所所長 ),每日黃昏由印度歷史上最卓越的哲 學家桑羯羅(Samkara, 可能死於820 A.D.)之68代 傳人演講,吸引了近萬名市民。當局標舉13種宗教 ﹕(1) 祅教 (2) 希臘宗教 (3) 古埃及宗教 (4) 猶太教 (5) 基督教 (6) 回教 (7) 儒教 (8) 道教 (9) 禪佛教 (10) 西藏佛教 (11) 耆那教 (12) 古 美洲宗教 (13) 印度教。因為釋迦的誕生地在今尼 泊爾國境,所以邀請尼泊爾國王致開幕詞。四月七 日我應印度理工學院 ( Indian Institute of Technology 簡稱 I. I. T. ) 人文及社會科學系 (Department of Humanities and Social Sciences) 主任Ramakant Senari(已撰兩書﹕「存在主義之理 性」Reason in Existentialism及「 45頁 印度哲學之結構」 Structure of Indian Philosophy, 喜以存在主義解釋印度哲學)之邀請 ,赴孟買演講「道家與佛家之比較研究」。筆者順 便遊覽斯里蘭卡之佛教及政治古蹟,又參觀印度古 城 Aurangabad (有回教帝皇 Aurangzeb 墓) 附 近之 Ajanta 佛教石窟寺 (印度藝術第二國寶) 及 Ellora之印度教、佛教、耆那教混同之石窟寺 (第 三國寶,第一為泰姬陵,上次已遊 ),和孟買離島 之Elephanta 印度教石窟寺,以及馬德拉斯南方之 「大犧牲村」(Mahabalupuram) 海濱石廟 (混合印 度教與佛教)與神智學會 (Theosophical Society) 。此學會創立於1886年,大廳牆壁有數十種宗教的 象徵,例如以天字代表孔教,以陰陽代表道家,不 如以仁字和道字。此會之圖畫館多寫於貝葉或布帛 的佛經,亦有出版部,已印行許多宗教哲學研究的 書刊。現任會長J. B. S. Coats先生棄商業而從事 文化,已吃素數十載。該會之園林擁有世界第三大 之榕樹,一主幹之氣根竟衍生數十棵榕樹,據說第 一大者在加爾各答,第二大者在南方 Bangalore, 一說在泰國。耆那教祖師大雄Mahavira及其他宗師 之雕像凡坐者皆似釋迦之沉思坐像,僅差在頭飾及 手勢﹔凡立者多赤裸,因為不許擁有任何財產,且 如畢達哥拉斯和柏拉圖視身體為靈魂之桎梏,何必 穿衣倍增桎梏﹖錫蘭之佛教由印度阿育王(Ashoka) 之子馬軒達 (Mahinda)傳入,島上某山上有馬氏親 手種植的菩提樹。錫蘭之壁畫及雕塑常以馬氏勸君 王勿獵殺鹿兒為題材。我少時昧於印度文化,近年 閱覽印度哲學書外,再讀淨海法師「南傳佛教史」 、曉雲法師「印度藝術」、糜文開「印度文化十八 篇」、「印度兩大史詩」及「印度歷史故事」、糜 榴麗等「印度古今女傑傳」,加以留連各城博物館 、藝術館及名勝古跡,與印度教授閒談,始知印度 歷史充滿戰爭與愛情的悲喜劇,印度的宗教哲學既 推動亦摧殘文化。印度傳說 Ramayana 中的神猴 Hanuman 輾轉變成中國「西遊記」的超級猴子 ( Supermonkey)孫悟空﹗印度文學豐富了中國作家的 想象力。中國某些大學開設印度哲學課程,精通印 度歷史者有季羡林教授,季氏認為列子周穆王篇魔 術師的奇遇抄襲西晉法護在 285AD所譯「本生經」 中「佛說國王五人經」第24節。參考嚴靈峰「無求 備齋列子集成」及Zurcher「佛教之征服中國」)可 惜印度的大學幾乎完全不管中國哲學,此怪現狀必 須改善。印度的書局和戲院幾乎沒有外國人的作品 ,可見其高度「我族中心」 (ethnocentric )。此 「族」可大可小,因為印度政府承認的官方國語最 少有十四種。北方流行國語Hindi,南方盛行Tamil ,錫蘭則用Sinhalese 46頁 (獅子族語言),幸而不少國民懂英文,否則難以接 受新進文化,要他們再學中文可能太苛求了。 關於耆那教的佳作,尚有﹕ Rev. J. Stevenson, The Kalpa Sutra and Nava Tatva: Two Works Illusrative of the Jain Religion and Philosophy (Varanasi: Bharat- Bharati, 1972)。 H. Jacobi, The Jaina Sutras (Delhi: Motilal Barnarsidas, 1968)。 Dayanand Bhargava, Jaina Ethics (Delhi: Motilal Barnarsidas, 1968)。 關於印度思想中的罪惡問題,宜閱﹕Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought (Delhi: Motilal Barnarsidas, 1976)。 至於比較哲學之往昔佳作有﹕ Confluence of Opposites, Scientific Study of Comparative Religion (New Delhi: Today and Tomorrow's Printers & Publishers, 1975)。 德文之印度哲學史譯成英文者有﹕ Frich Frauwallner, History of Indian Philosophy, vols. I. & II, with an introduction by Leo Gabriel (維也納大學文學 院院長), tr. V.M.Bedekar (Delhi Motilal Barnarsidas, 1973)。 現代印度哲學有﹕ Contemporary Indian Philosophy, Series I & II, ed. M. Chatterjee (Calcutta: Rupa Co., 1 975)。 英國小說家、散文家兼詩人 Aldous Leonard Huxley ( 1894-1963) 晚年幻想淨土實現於東南亞的佛教島國帕拉 (Pala),撰長篇小說「島」 (Island) 在1962年出版。他原 欲隨祖父赫胥黎及兄 Julian Sorrell 而攻生物學,因角 膜炎,改入牛津修文哲兩學,1925年旅遊印度與荷屬印尼。 1932年令石破天驚的「美麗新世界」(Brave New World) 面 世,與「一九八四」及「我們」(We)合稱廿世紀三個負面的 烏託邦。依莎士比亞的喜劇「暴風雨」 (Tempest),Brave 非勇敢,而指遮蓋邪惡內心的華麗外表。他在卷首徵引存在 主義哲學家貝齋耶夫 (Nicolas Berdyaev) 的詭辭﹕『在那 (新)世紀中。知識份子和受教育的階級將夢寐以求著逃避烏 託邦﹐以回皈非烏託邦的社會。愈少「完美」,就越多「自 由」。』世人誤解他的科學知識得自乃兄,其兄指出賢弟全 憑自修,且與生物學家討論時裨益雙方。(見Philip Thody, Huxley, New York: Charles Scribner's Sons, 1973, p. 51) 1959年 「重訪美麗新世界」 (Brave New World Revisted) 出版後,他終於構思正面的理想國。傾向科學的 小說家向東方神秘主義尋覓靈感,東方的耆那教和淨土教亦 應以自然科學修正自身,免致貴病毒而輕人類。自由民主的 真實穢土,無論何等光怪陸離,仍 47頁 然遠勝兩種淨土﹕虛構的淨土,和因強求圓滿而剝奪民主自 由的現實「淨」土。竺道生相信「佛無淨土」。澈底的淨土 理想永不可能實現。