湯用彤的漢唐佛教史研究

顏尚文
國立台灣師範大學歷史學報
第十一期
1983年
頁209-243


      頁209
          一、前言
          湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」於民國二七年出版後
      ,與陳寅恪的「唐代政治史述論稿」同獲得抗戰時期教育部學
      術研究一等獎。該書不僅在當時就得到學術界的推崇,且經過 
      近半個世紀的光陰, 國人仍無法在中國佛教史領域內,超越湯
      氏的成就。(註一)此書也普遍受到世界上治斯學者的讚揚,
      可說是一部劃時代的經典之作。(註二)因此,了解湯氏及其
      著作,將有助於中國佛教史研究方向的抉擇與進一步的探討。
          湯用彤,字錫予,原籍湖北黃梅,清光緒十九年(一八九
      三)六月廿一日(陽曆)生于甘肅渭源縣,啟蒙于父親所任教
      的學館,民元進清華學校,七年官費留美,十一年獲哈佛哲學
      碩士回國。返國後,先在南京東南大學(中央大學前身),天
      津南開大學任哲學系教授,系主任。二十年,北大以英庚款補
      助特聘教授之名義延入。二六年抗戰爆發,隨北大先至長沙,
      後至昆明任西南聯大哲學系教授、系主任。抗戰勝利後,隨北
      大復員回到北平﹐任哲學系教授、系主任、文學院長等職。三
      六年休假赴美國加州柏克萊大學講中國佛教史一年。三七年榮
      膺中央研究院第一屆院士。淪陷後一直留在北大,民國五三年
      (一九六四)五月一日逝世,享年七十二歲。(註三)
          湯用彤學術的主要成就建立在回國至大陸淪陷前這一段時
      間堙A也就是民國十一至三八年。淪陷後因環境以及身體的關
      係,較難與淪陷前相比。湯氏在三十至五七歲這一段人生的高
      峰期堙A在各大學教授的主要課程有:中國佛教史、魏晉玄學
      、印度哲學史,西洋哲學以及哲學概論等。在研究方面,這近
      三十年間,主要以中國佛教史的漢魏兩晉南北朝隋唐部份為中
      心,編寫課堂講義,考訂大量的史料,閱讀相關書籍並作成數
      十冊札記,發表數十種專題論文。出版「漢魏兩晉南北朝佛教

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      史」(以下本書簡稱為「佛教史」)等專書。本文以「湯用彤
      的漢唐佛教史研究」為題,除了較容易把握湯氏主要貢獻與精
      神外,且能於中國佛教史的領域獲得較為關鍵性的理解。此外
      ,做為湯氏漢唐佛教史準備工作的印度哲學史部份,亦在本文
      論述之內,而其他的魏晉玄學、道教史、西洋哲學等部份,囿
      於本題之限制,擬他日再為文探討。
          西方東漸使近代中國面臨兩千年來未有之大變局。內憂外
      患的深重,促使政治、社會、經濟,乃至整個文化思想的急遽
      遷移。特別是中國傳統在面臨西方近代文明的挑戰時,究竟應
      該怎樣轉化的問題,普遍地受到近代知識份子的熱切關懷。湯
      用彤面對這個中西文化問題,他迥出眾流,超越時人著眼於當
      代的探討,而與陳寅恪同樣取徑於我國中古時期與異族交往的
      歷史研究,要為中西文化思想之衝突與調和這一大問題,提供
      更廣博精深,堅強有力的歷史線索。(註四)然而促成湯氏畢
      生致力於中國佛教史的學術工作興趣,究竟淵源於那些因素?
      湯氏是我國較早有系統的應用文化人類學理論研究中外文化接
      觸變遷的問題,且從其中提出中國文化發展的建設性看法,那
      麼他的這些論點所本之動力又是什麼?本文主題在理解湯氏的
      漢唐佛教史研究,因此首先必須探討他的漢唐佛教史之準備工
      作。其次,應該透過他的漢唐佛教史之體系、理論與方法的全
      盤掌握,評估其主要成就,才能對我們在這一方面的努力有所
      助益。針對以上問題,本文分成六個章節,加以探討。
          湯用彤是道地的學院型人物,從不參與其他活動也不寫通
      論性文字,可說完全沒有俗世的聲名,治的又是較冷門的佛教
      史,故至今研究湯氏的專門性文章尚難得一見。有關湯氏的生
      平資料、論著文字之搜集也相當困難。例如兩年前日本出版的
      「中國佛教史辭典」,「湯用彤」條,連生卒年代都不詳。(
      註五)由於本文囿於材料之缺乏,不得不以推論來彌補並留待
      他日補正,疏陋在所難免,企盼各方先進不吝賜教。
          二 、湯氏的教育與佛教史興趣之淵源
      (一)傳統教育
          湯用彤之父湯霖,字雨三。光緒年間中進士,曾任甘肅渭
      源知縣。湯霖為宦不久丟官,此後在蘭州和北京教館。湯氏早
      年就學父親所教之館,直至辛亥革命前始入北京順天學校。民
      國元年(時年二十)考人清華學堂(清華大學前身)。湯氏弱
      冠以前從父親所受的傳統教育,對他研究佛教史的興趣有很大
      的影響。(註六)


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          湯氏「幼承庭訓,早覽乙部,對歷史有濃厚興趣」,他的
      父親治「漢易」,而易、老、莊三玄,是魏晉時佛教得以入華
      的主要橋樑。湯霖除了喜歡這種玄遠之學以外,當亦治佛學,
      賀麟特別提到湯用彤「承繼他家傳的佛學」(註七)。而且湯
      用彤也在他的「佛教史」跋,說明他治佛教史的淵源:
            「先父雨三公教人,雖諄諄於立身行己之大端,而啟發
            愚蒙則常述前言往行以相告誡。彤稍長,寄心於玄遠之
            學,居桓愛讀內典(佛學)。顧亦頗喜疏尋往古思想之
            脈絡、(佛教)宗派之變遷。」(註八)
          父親的啟蒙教育以「諄諄於立身行己之大端,常述前言往
      行以相告誡」為主,使湯氏此後得以養成優美的品德,並以發
      揚古聖先賢偉大之人格思想為己任,他自謂作「佛教史」之目
      的在:
            「俾古聖先賢偉大之人格思想,終得光輝於世,則拙作
            不為無小補矣。」(註九)
          「梁高僧傳」是較早的一部高僧傳記,錢穆說湯氏雖戰亂
      流離時亦不離本書,且專意收藏各種版本,幾無遺漏。(註一
      o)他不但早在民國十九年就發表「讀慧皎高僧傳札記」,(註
      一一)且至臨終還在做「梁高僧傳校注」。(註一二)雖然「
      高僧傳」可視為一種佛教史料,但從湯氏著作中,不難看出對
      古聖賢的仰慕之情。筆者認為湯氏如果沒有這種追求先人完美
      人格的熱情,是無法終生盡瘁於佛教史研究的,觀其「佛教
      史」一書,以人物思想的演變為中心,就可知了。且賀麟說道
      :
            「試看他提到輔嗣、子玄、子期、肇公(僧肇)、道公
            (道安)、生公(道生)等人之親切熟稔,就可見他尚
            友千古之同情態度,已溢於言表了。」(註一三)
          我國偉大的思想家,兩漢以後至隋唐間,佛教人物扮演重
      要角色,爆射出無數人格生命的光采,此點或許與湯氏治漢唐
      佛教史有關吧!湯氏描述自己於少年時期,就「寄心於玄遠之
      學,居皕R讀內典。」可以充分證明他治佛學的興趣來自於家
      庭以及自己個性的影響。而「早覽乙部」與「頗喜疏尋往古思
      想之脈絡,(佛教)宗派之變遷。」則於日後佛教史研究,不
      但奠定良好的基礎,且有先決性的影響。此外,湯氏個性溫厚
      、沈靜、勤勉、有學者精神(註一四),更使他能篤志向學,
      畢生埋首於學術工作。
      (二)、新式教育

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          湯氏於辛亥革命前入北京順天學校,接受新式教育可能自
      此時開始。民國元年考人清華學校,民國六年畢業,並考取官
      費留美。因治療砂眼未成行而留清華教國文,並任「清華周刊
      」總編輯。(註一五)
          清華學校是清廷利用美國總統羅斯福(Theodore Roosevelt
      )退還庚子賠款的一部份,於辛亥年初成立的留美預備學校。
      招考學生,予以基本訓練,等到外國語文及其他學科知識充足
      夠用,然後選派赴美國深造。民國初建,亦本此意旨,側重外
      國語文與西方文化科目的教授。民二至七年在周詒春校長任內
      ,是清華形成的關鍵時期,也是校務擴展、生氣蓬勃的黃金時
      代。周校長帶進耶魯大學等精神,樹立新校風──讀書認真、
      工作負責、處事有條理、決不懈怠草率。(註一六)湯氏在這
      六、七年間浸潤在西方語文與文化的教育環境堙A有助於其對
      西方文化的認識。又濡染清華的新校風,對其後日讀書認真,
      工作有條理不草率的態度當有影響。畢業後能留校教國文,並
      擔任「清華周刊」總編輯,可見其西式課程成績的優秀以及契
      符清華之精神,而教授「國文」更證明其國學底子之深厚。
          民國七年湯氏至美國,先入一般大學,九年入哈佛大學研
      究院學哲學及梵文巴利文。十一年得哈佛哲學碩士學位回國。
      (註一七)湯氏留美四年,主要在攻讀治佛教史所需的梵文、
      巴利文等語文,並精研西方及印度哲學。當時在哈佛有一位白
      璧德教授(Irving Babbitt)對留美的中國學生很照顧。侯健
      「梅光迪、吳宓與學衡派的思想與主張」等文,指出學衡派受
      白璧德的思想影響很大。(註一八)羅家倫「柳翼謀先生及其
      學衡諸友」則指出湯用彤、吳宓等人創辦「學衡」雜誌。(註
      一九)因此湯氏對白璧德其人當有所知,底下再由白璧德的主
      張,與後日湯氏的學行相比較,探討是否受白氏的某些影響。
          白璧德於一八九四至一九三三年任教於哈佛大學。(註二
      0)白氏通西洋古今各國文學、政術哲理,又嫻梵文及巴利文,
      於佛學深造有得。(註二一)其學主張,必須先能洞悉人類古
      來各文化之精華,涵養本身使成一有德有守之人文學者,然後
      才可從事專門研究。(註二二)他著名的「人文主義」主張:
            「宜博采東西,并覽今古,然後折衷而歸一之。夫西方
            有柏拉圖、亞里士多德,東方有釋迦及孔子,皆最精於
            為人之正道,而其說又在在不謀而合。今此數賢者,皆
            本經驗重事實,其說圭精確,平正而通達。今宜取之而
            加以變化,施之於今日。……此即所謂最精確、最詳贍
            、最新穎之人文主義也。」(註二三)

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          白璧德不但倡導為學必從涵養人文道德始,以東西古今聖
      賢為榜樣。且於湯氏入學哈佛時,鼓勵研究古代佛教史。白氏
      於留美中國學生年會演講上強調:
            「吾少時,以欲研究佛教而苦攻巴利文與梵文時。吾每
            覺本來之佛教,比之中國通行之大乘佛教,實較合於近
            日精確之批評精神。中國學生亟宜學習巴利文。(今留
            美學生中,習之者已有二、三人)以求知中國佛教之往
            史,且可望發明佛教史,尚有何精義,可為今日社會之
            綱維。」(註二四)
          演講中所提及留美學生習巴利文者,湯氏可能是其中之一
      。白氏又在「論歐亞兩洲文化」談道:
            「若欲窺見歷世積儲之智慧,擷取普通人類經驗之精華
            ,則當求之於我佛與耶穌之宗教教理,及孔子與亞里士
            多德之人文學說,舍是無由得也。論其本身價值之高,
            及其後世影響之巨,此四聖者,實可謂為全人類精神文
            化史上最偉大之人物也。……西方有聖亞規那(St .
            Thomas Aquinnas)著神學大全(Summa Theologial)融
            合亞里士多德與耶穌之智慧,而集其大成。適於此時,
            東方有朱熹,亦融合佛教與孔教之學理,以註釋經書,
            二賢遙相輝映,甚可相提並論。」(註二五)
          白氏此種主張,對湯氏當有相當的影響。綜合湯氏早年的
      新、舊教育、興趣、性行與思想,可獲得以下的了解。幼承庭
      訓,養成湯氏高潔的倫理道德情操,關懷時代的憂患(註二六
      ),奠定深厚的國學基礎,產生研究佛教史的興趣。傳統教育
      不但使他了解、肯定中國固有文化,且以發揚古聖先賢人格思
      想之光輝為己任。清華學校、留學哈佛、接受最嚴格且完整的
      新教育,學習治佛教史所需的梵文、巴利丈,且奠定西方、印
      度有關宗教及哲學等全面親切了解的基礎。因此,湯氏回國前
      對中西文化已具備相當的素養,也使佛教史的研究具備充分條
      件。人文主義大師白璧德主張一個有德有守的人文學者,應對
      古今中外人文的精華有所認識。白氏關懷近代中國的困境。指
      出中國人必須深入中西文化並擷取其中之精華加以施行,才能
      救亡圖存,此點為學衡派所宗奉。(註二七)而白氏又倡導研
      究中國佛教史,且把佛教史放在東西人文宗教的通盤文化中探
      討,此點也許使湯氏在其新舊學基礎上,於日後佛教史之研究
      有所啟示吧!湯氏回國後任教於各大學,每年並授中國與西方
      之宗教、哲學,同時專力於中國佛教最精彩、影響最大的一段
      ──漢唐佛教史之研究。他使用中外文化比較思想以及文化人
      類學等方法,將中國佛教史放在東西人文宗教的通盤文化中探
      討,某目的亦在尋求中國困境之解決。因此,我們可以推論湯

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      氏佛教史興趣,淵源於新舊教育與白璧德人文主義等因素。
          三、中西文化問題之衝擊與漢唐佛教史研究之取向
          近代中國遭受西方文化的衝擊,病痛百出,為救亡圖存,
      乃有各種錯綜複雜的學說與做法。一八六0年代以後的自強運
      動,與戊戌變法運動。民國初年的中西文化論戰,五四運動。
      一九二0年代的「科學與玄學論戰」。可說都是循著這個中西
      文化問題發展出來的。(註二八)錢穆因此大聲疾呼,近代的
      中國乃至西方的一切問題,皆由文化問題的病象產生,也要由
      文化問題的研究來解決。(註二九)
          湯用彤不是一個象牙塔中的學者,他早年就已養成對時代
      家國的變遷,有著一份濃厚的關懷。對這個時代問題,他更是
      全力以赴,且窮其一生之力,尋求較完美的答案。此種積極的
      心態,貫串在他整個漢唐佛教史的研究中。湯氏特別在「評近
      人之文化研究」、「文化思想之衝突與調和」兩文,具體地說
      明了他這種學問之動力來源。(註三0)民國十一年,湯氏以三
      十而立之年,初返國門之際,有感於當時中西文化論戰之謬誤
      ,乃於「中華新報」發表「評近人之文化研究」:
            「西哲琩央G謂希腊文治之季世,得神經衰弱症。
            (Greek Failure of Nerves)蓋內則學術崩頹,偷慢懷
            疑之說興,外則魔教四侵,妖異詭密之神夥,亦以榮衛
            不良,病菌自盛也。今日中國固有之精神湮滅。飢不擇
            食、寒不擇衣,聚議紛紛,莫衷一是,所謂文化之研究
            ,實亦衰象之一。」(註三一)
          他以希腊文治之季世況中國近代文化之衰象,學術崩頹,
      外力侵凌,固有精神澌滅殆盡,而今日所謂學者們,猶聚議紛
      紛,莫衷一是,良可慨嘆!
            「誹薄國學者,不但為學術之破壞,且對於古人加以輕
            慢薄罵,若以仇死人為進道之因,談學術必須尚義氣也
            者。其輸入歐化亦卑之無甚高論。……主張保守舊化者
            ,亦常仰承外人之鼻息。……維新者以西人為祖師,守
            舊者藉外族為護符,不知文化之研究,乃真理之討論。
            新舊殽然,意氣相逼,對於歐美則同作木偶之崇拜,視
            政客之媚外,恐有過之無不及也。」(註三二)
          湯氏痛詆當時維新西化派與保守舊化派,同樣盲目地受歐
      美影響,都不能深入中西文化的真義,徒然加速破壞吾國先人


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      之命脈而已。他沈痛的指出所以致此之故,在於時人治學的淺
      隘:
            「時學之弊,曰淺曰隘。淺隘則是非顛倒,真理埋沒。
            淺則論不探源,隘則敷陳多誤。……時學淺隘,故求同
            則牽強附會之事多,明異則入主出奴之風盛。……時學
            淺隘,其故在對於學問猶未深造。」(註三三)
          他認為梁啟超、梁漱溟等人的弊病,在於對西洋文化未能
      確實的了解,因此對於中西文化接觸變遷的問題,自然無法深
      入。他在「文化思想之衝突與調和」一文中,進一步的分析中
      國與西洋文化接觸以後所發生的種種問題。無論是本位文化,
      全盤西化、或者中國應該不應該接受外來文化,能不能接受外
      來文化,以及中西文化前途等問題,他都認為牽涉的範圍太廣
      ,問題也非常的複雜。他不願在毫無深入的學術研究下,空談
      一些不著實際的中西文化問題。(註三四)湯氏認為唯有確實
      地了解過去,才能從其中獲得當前處境的啟示。他謙虛的說道
      :
            「過去的事,往往可以作將來的榜樣。古人說得好:『
            前事不忘,後世之師。』現在雖不能預測將來,但是過
            去我們中國也和外來文化思想接觸過,其結果怎麼樣呢
            ?這也可以供我們參考。……史記埵陷X句話,說『居
            今之世,志古之道,所以自鏡也,未必盡同。』過去的
            事不能全部拿來作將來的事的榜樣。不過僅僅推論已往
            歷史的原委以供大家參考而已。」(註三五)
          湯氏面對近代中西文化所造成的危機,基於他廣博的學識
      ,卓越的睿識,他抓住了問題的中心──外來文化與本土文化
      接觸的問題。他嚴肅的強調「文化之研究乃真理之探討」,「
      文化為全種全國人民精神上之所結合」。因此,「研究者應統
      計全局,不宜偏置。」且對於「中外文化之材料,應廣搜精求
      。」(註三六)他不願意膚淺地附和潮流,趕做時髦的近代政
      治、社會、思想等問題之研究。由前章所探討促成湯氏關懷佛
      教史的興趣,以及本章湯氏「僅僅推論已往歷史的原委以供大
      家參考」的心態,可以理解他取徑於過去千年間中國與外來文
      化接觸史實之爬梳探討的心志。這正是太史公的精神,能「通
      古今之變」又有「居今之世,志古之道,所以自鏡也,未必盡
      同。」之認識。漢唐間的佛教史是中國與印度外來文化思想接
      觸、衝突及調和之一段最具建設性的史實。此後,湯氏窮其一
      生,勤懇且心無旁騖地以漢唐佛教史為中心,追求這些嚴肅問
      題的答案。此種精神動力,其來有自吧!

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          四、漢唐佛教史之準備工作─外來文化之探討
          湯氏在「文化思想之衝突與調和」一文中,清楚地表明他
      所研究的雖然是過去中印思想接觸問題,但仍然可採用文化人
      類學的學說:
            「過去我們中國和外來文化思想接觸過(即漢唐佛教史)
            ,其結果是怎樣呢?這也可以供我們參考。而現在科學
            中的文化人類學,也對於文化移植問題積極的研究,他
            們所研究的多偏於器物和制度,但是思想上的問題,恐
            怕也可以用他們的學說。」(註三七)
          湯氏留心文化人類學各種學說的發展,認為「演化說」偏
      本土文化獨立的發展,完全與外來思想無關。「播化說」又以
      世界文化出於一源(埃及),文化皆是外來的,外來思想總可
      完全改變本土文化的特性或方向。此兩說皆不正確,他贊成第
      三種學說,即批評派和功能派。
            「關於文化移植的問題,文化人類學本有三種不同的學
            說。第一演化說,是比較早的主張。第二播化說,是後
            來很流行的主張。第三是批評派和功能派,都是反對播
            化說的主張。……所以關於文化的移植,我們贊成上面
            說的第三個學說。」(註三八)
          有關批評派和功能派學說的應用,將在第六章,漢唐佛教
      史之理論,再予深論。本章擬在觸及漢唐佛教史體系、理論、
      方法之前,先探討湯氏是否受當代文化人類學之影響,而對其
      一生學術工作,做了何種準備工作?筆者末搜集到湯氏這方面
      的說明資料,因此從當時流行的文化人類學說與湯氏的作為來
      推論。
          十九世紀中葉以後,文化人類的演化說開始盛行。十九世
      紀末葉,播化說漸把持了當時的人類學界。這兩種學說到一九
      二0年代,逐漸為功能論所取代。功能論對於文化人類學的文化
      接觸(Culture-contact)及涵化(acculturation)的研究,
      提供很大的動力。三0年代時,涵化研究在文化的時間分析中已
      成為一個主要的方法。這些方法在研究文化接觸變遷或涵化等
      問題,第一步強調的是「把發生接觸的兩個或兩個以上的自體
      文化體系的特性加以描述」或「把文化與文化接觸以前的本來
      面目復原。」(註三九)然後才能探討兩個文化接觸的狀況,
      融合或衝突的演變過程。湯用彤的漢唐佛教史研究主要

      頁217
      進行於二0、三0年代中,他本人也批駁進化說與演化說的限制
      ,而贊成功能論的說法。所以文化人類學的文化接觸、涵化的
      研究法,必定對他有影響。做為中外文化涵化主體的中國文化
      ,是湯氏早年所嫻習的,他沒有專門細論的必要。那麼對於外
      來文化,例如印度或西洋文化的特性以及本來面目,湯氏是否
      企圖加以把握?是否在他完全投入漢唐佛教史──中印文化接
      觸以後的演變過程之前,對印度佛教文化先有綜合性的了解。
      以上兩點,可以在湯氏回國的頭幾年所發表的論文,所作的工
      作獲得肯定性的答案。
          湯氏回國的第二年就譯介了有關西洋哲學及宗教的兩篇重
      要文章。同時也開始致力於印度哲學、宗教的探討,以下依序
      評介這些研究。民國十二年五月起在「學衡」譯介了「亞里士
      多德哲學大綱」、「希腊之宗教」兩文。
          「亞里士多德哲學大綱」係翻譯英人Edwin Wallace原著
      Outlines of the Philosophy of Aristotle一書(英國劍橋
      大學出版部印行)。全書採綱目體,共分九章,七十八個小節
      。完整而扼要地論述有關亞里士多德的學說大旨、事蹟及著作
      、論理學、本質論、自然哲學、心理學、道德哲學、政治哲學
      、美術哲學等。誠如湯氏在本書所說:「研一科學當首悉其最
      初,而逐步視其問題發達之順序。則亞里士多德之書,必永為
      倫理及哲學之最好著手處。」(註四0)譯介本書之目的在為國
      人提供有關整個西洋哲學的最佳入門書。
          「希腊之宗教」係英國李文斯敦(R. W. Livingston)編
      輯「希腊之留傳」(The Legacy of Greece)一書之第二篇。
      「學衡」本其創刊宗旨譯介本書,其目的在以「希腊為西洋文
      化之中堅,菁華所在,而為吾國西洋文化所首應注意者。」(
      註四一)本書作者李文斯敦在其序中說明其宗旨在「借古鏡今
      」「敘述古希腊精神智慧之所留遺於後世者,及今人所宜效法
      於希腊人之處。」(註四二)「希腊之宗教」一文認為基督教
      淵源於希腊之哲學、神話、秘密宗教等甚多,其間分合等至關
      重要。且對於希伯來基督教移植於歐洲,與希腊哲學接觸而形
      成歐洲中世紀之神學、哲學及文藝等輝煌成就之史實亦有探討
      。(註四三)以上兩文可提供湯氏有關中外文化接觸移植等問
      題之參考。
          欲探究漢唐佛教之發展,則對外來文化的印度佛教應洞悉
      其性質與演變的歷史。因此,湯氏於印度佛教和印度宗教哲學
      史用力甚深。除了在大學媮膨癒u印度哲學史」外,平常則隨
      時閱讀摘要各國學者有關印度佛教及哲學等著作,且留有讀書
      筆記多本。另外編有「漢文印度哲學史資料」、「漢文印度佛
      教史資料選編」光是從數千卷的「大藏經」堙A將有關印度的

      頁218
      這些資料鉤輯出來,已經是一件驚人的大工程了。我國近代佛
      學復興運動可溯源至龔定庵、魏源等人,到了清末民初楊仁山
      、歐陽漸更獲得進一步發展。歐陽竟無於民國初年創辦「支那
      內學院」,乃成為當時講授及研究佛學的重鎮。「民國十一年
      七月十七日,內學院開學於南京公園路,始講唯識決擇談,學
      人雲集。梁啟超且來受業兼旬,張君勵亦負書問學。」(註四
      四)錢穆回憶道:「鍚予在南京中大時(當為十一年或稍後)
      ,曾赴歐陽竟無之支那內學院聽佛學,熊十力、蒙文通皆內學
      院同時聽講之友。」(註四五)其後湯氏被聘為內學院研究部
      的導師,指導研究生之學習。民國十三年一月至六月,任巴利
      文導師,指導「文典長阿含遊行經演習」,同年九月至十二月
      ,擔任「金七十論解說」及「釋迦時代之外道」兩課程,並編
      有講義。(註四六)此後數年間撰有「佛教上座部九心輪略釋
      」、「印度哲學之起源」、「勝宗十句義論解說」、「南傳念
      安般經譯解」等論文。
          「印度哲學之起源」上起釋迦牟尼下至商羯羅(西元八世
      紀,印士佛教至此已衰)論述其間各派哲學之起源、發展,以
      明印度哲理之跡。此文可說將印度佛教發展的一千多年背景簡
      明的點出。(註四七)陽氏治學謹嚴,不憚艱難,治佛教史不
      僅於佛教本身而已,必深入印度整個宗教及哲學的全盤歷史而
      後已。他在「評近人之文化研究」就指斥時人「若印度文化,
      以佛法有條理可循,則據以立說。」而背景部份的「婆羅門六
      宗則因價值不高,屏之不論。」因此「金七十論解說」、「勝
      宗十句義論解說」乃針對著名的數論派、勝論派就其基本論典
      予以翻譯詳釋。(註四八)「釋伽時代之外道」就釋伽牟尼之
      前後三數百年間,歸納與佛教有關的數十家學說派別(梵綱經
      舉六十二見)為三系:一、延吠陀神教之舊緒的婆羅門教。二
      、開闢新說的奧義書。三、沙門諸外道乃至耆那教,一一加以
      解說。(註四九)「佛教上座部九心輪略釋」是錫蘭所存佛教
      上座部(小乘佛教較保守的元老派)的學說,湯氏參考巴利文
      原本,會釋中、英文而成。本論以九心輪釋生死流轉與解脫之
      道,可見出湯氏對唯識的了解及所具的哲理睿識。(註五o)「
      南傳念安般經」係就後漢,安世高所譯的「佛說大安般守意經
      」追尋其原本──巴利文中阿含第一一八:「念安般經」加以
      迻譯校釋。本經為六朝禪法所依,湯氏特譯解之,以究六朝佛
      教史之真義。(註五一)
          湯氏後來將有關印度佛教、哲學等單篇論文或授課之講義
      編撰成「印度哲學史略」一書。其緒論道:
            「因歷年當就所知,摭拾中印所傳之資料,汲取外人近
            日之研究,有文若干篇,起自上古,迄於商羯羅,今復
            刪益成


      頁219
            十二章,勉取付印,或可暫為學者之一助。」(註五二
            )
          全書包括印度上古以來,吠陀宗教,梵書奧義書哲學,佛
      教之發展,伴隨佛教發展的各宗教、哲學派別,乃至於商羯羅
      之吠檀多論。可說是涵蓋了治佛教史者所需具備的印度歷史知
      識。難怪大陸的歷史學者要稱讚此書為唯一的一部研究印度哲
      學史的著作。(註五三)
          西方基督教與希腊哲學接觸而形成歐洲中世紀的文化;
      中印文化接觸也促成漢唐佛教史的發展。湯氏對西方、印度的
      宗教哲學加以研究,其目的正是為了深入了解漢唐佛教之接觸
      與調和的過程。而其精研漢唐佛教史,顯然有西力及印度文化
      史的背景在胸中,使他能於佛教史的研究有比較的對象,獲得
      更多的啟發,能更深入了解中外文化接觸發展等問題。湯用彤
      能純熟的應用文化人類學的理論與方法,先就中外文化接觸以
      前的外來文化做深入的探討。由於他在印度哲學史的研究方面
      ,無人能與之並肩,也就難怪他的漢唐佛教史之成就為時人所
      望塵莫及。
          五、漢唐佛教史之體系
          湯用彤對中國佛教史有一個完整的看法,他認為佛教的主
      要精髓在五代以前,而五代以後佛教精神已失,僅存軀殼而已
      。(註五四)因此,湯氏全部精力集中在漢唐之際的佛教研究
      ,對於五代以後的佛教,筆者祇看到「五代宋元明佛教事略」
      一短文,其中只有兩節:一、本期佛教之勢力。二、本期朝廷
      對於佛教之法令。簡單的交待一些重要佛教事蹟與意義而已。
      (註五五)湯氏這種看法,與他所持之理論有密切關係,當於
      下章再予細論。不過,依此可以清楚的讓我們理解,要把握湯
      氏的中國佛教史,以集中於漢唐這一段較能抓住他的主要精神
      。他的「漢唐佛教史研究」可獨立成一完整體系。因時局的限
      制,他只正式出版了「漢魏兩晉南北朝佛教史」一書而已。湯
      氏於抗戰初起,懼積稿廢毀,匆促中將「漢魏兩晉南北朝」部
      份暫作一結束,並盼望他日國勢昌隆,再予繼續補作:
            「十餘年來.教學南北,嘗以中國佛教史授學者。講義
            積年,彙成卷帙。自知於佛法默應體會,有志未逮。語
            文史地所知甚少,故陳述膚淺,詳略失序,百無一當。
            惟因今值國變,戎馬生郊。乃以其一部,勉付梓人。非
            謂考證之學,可濟時艱。然敝帚自珍,願以多年研究之
            所得,作一結束,惟冀他日國勢昌隆,海內又安。學者
            由讀此篇,而於中國

      頁220
            佛教史繼續述作。」(註五六)
          其後,湯氏與錢穆共事於西南聯大時,嘗談及隋唐佛教史
      的繼續撰寫,然因故未克如願。(註五七)儘管湯氏並未能出
      版「隋唐佛教史」的專書,但是他遺留有關隋唐佛教史的講義
      、單篇論文、札記以及後人整理的「隋唐佛教史稿」等,其份
      量比起前書並不遜色,且主要精神、意義業已點出,足夠後人
      的探討。因此,要瞭解湯氏之成就,筆者認為有必要深入探討
      其「漢唐佛教史」體系的建立過程及其主要內容,才能做進一
      步的評估,以下分成兩個時期加以敘述。
      (一)漢魏兩晉南北朝時期
          湯氏回國以後,一直在各大學擔任「中國佛教史」這門課
      程,因此自謂「教學南北,嘗以中國佛教史授學者,講義積年
      ,彙成卷帙。」這堜瓵袚J成卷帙的講義就是「佛教史」一書
      。然而細究湯氏的研究過程,及有關本期佛教史的單篇文章,
      可以知道湯氏並非以課堂的講義逕印成書的。由撰寫講義綱要
      、單篇論文、初稿的修改補充,到「佛教史」一書的出現,其
      間可謂煞費苦心。「湯用彤傳略」記載成書之經過:
            「湯先生從二十年代初就撰寫「中國佛教史」,二十年
            代末寫成初稿,三十年代初全部修改和補充了一次,從
            三三年(或三四年)又花了近四年的時間才完成『漢魏
            兩晉南北朝佛教史』。從這幾次修改的稿本看,每次的
            修改補充都非常之大,有不少章節是重寫或新加的。」
            (註五八)
          我們無法看到湯氏修改增刪的手稿,但是根據他歷年來所
      發表的論文、書評,仍可以推論出他整個「佛教史」的架構之
      雛型,及體系建立的過程。
          考訂史料是研究歷史的基礎,基礎如有問題,則建立其上
      的歷史研究必大打折扣。「梁高僧傳」是早期佛教史的第一手
      史料,為湯氏終身所珍視搜覽考訂的。筆者看到湯氏較早的一
      篇有關本期佛教史論文,就是民國十九年九月的「讀慧皎高僧
      傳札記」。本文先就慧皎所據以成書的七十八種史料細加探討
      ,再就考訂僧傳內容,以「竺法護卒於何地何年」、「僧伽提
      婆之毗曇學」、「鳩摩羅什年表」、「釋道安與佛圖澄」、「
      道安年表」、「僧肇致劉遺民書」、「魏太武毀法」等題加以
      論究。這些史料的考辨研究,我們可從「佛教史」的有關章節
      ,看出其建設性。(註五九)
          研究歷史除了考訂史料外,貴能從龐雜散亂的史料中整理
      出其間的脈絡,以觀史實的發展變遷。其於二十年四月發表的

      頁221
      「攝山三論宗史略考」。(註六0)二一年三月的「竺道生與涅
      槃學」。(註六一)兩文針對思想的演變,再結合相關史實的
      探討,對南朝由般若、涅槃佛性、成實論到三論宗的演變,有
      完整而清晰的說明。兩文可說是「佛教史」第十六章、竺道生
      ,第十八章、南朝成實論之流行與般若三論之復興等章之初稿
      。
          湯氏認為漢代佛教之傳入與道教之發展有密切的關係,甚
      至認為漢代的佛教乃「佛道」式的佛教,因此為證明其論點之
      成立,他在道藏方面也下了相當深的功力。(註六二)早在二
      四年三月「讀太平經書所見」(註六三)一文中,考訂道藏各
      種版本,再配合相關史實推論漢代佛教與道教的關係。此文與
      他的「佛教史」第一分、「漢代的佛教」有很重要的關聯。後
      來湯氏弟子王明繼承師說,下了極大的功力,完成「太平經合
      校」一書。(註六四)
          湯氏除了埋頭於專題研究外,對學術界的行情亦不忽略。
      不但熟悉佛教史界的動態,且對具有意義的新作常加以評跋。
      「大林書評」即是這些書評的部分彙編,湯氏自謂多半寫在二
      十年九一八事變前後。(註六五)刊登在二五年一月「微妙聲
      」第三期的「評考證法顯傳」、「矢吹慶輝三階教之研究跋」
      兩文係日人足六喜六,矢吹慶輝的力作,對東晉時中印佛教交
      通史及流行中古時期數百年的三階教派(後被埋沒千年之久)
      ,皆有闡發幽微之功。湯氏對此頗有好評,且於細節與部份史
      實亦多能匡正。(註六六)。「評日譯梁高僧傳──日本國譯
      一切經史傳部第七」一文,則對常盤大定博士成書的草率予以
      切責,並提出其為史傳作注釋的方法(引用材料的詳略,相關
      文獻的改訂等)、對史實的誤解、人名地名版本的訛誤,資料
      的漏略以及論點等提出多項問難,概以日人集體計劃剋期成書
      ,欲速則不達,宜為世之著述者殷鑒。(註六七)
          湯氏在資料的廣搜博贊基礎上,能進一步歸納出各種理論
      ,例如他在廿五年中國哲學會第一屆年會所發表的「漢魏佛學
      的兩大系統」一文提到:
            「本論文的目的在研究漢末至晉代中過度時期的佛學之
            理論。在此時期中,可以說佛學有兩大系統:一為禪學
            ,一為般若。禪學係根據印度佛教的禪法之理論,附會
            於中國陰陽五行以及道家養生之說。而般若則用印度佛
            學之法身說,參以中國漢代以來對於老子之學說,就是
            認老子就是道體。前者由漢之安世高傳到吳的康僧會,
            後者由漢之支讖傳到吳的支謙。當時兩說都很流行,且
            互有關涉,但是到了晉代,因為種種的原因,後者在學
            術上佔較大的勢力。」(註六八)

      頁222
          由此可見其對中印文化及史實的熟悉,難怪他能有各種論
      點,而完成其佛教史體系。民國廿六年的「中國佛史零篇」可
      說是湯氏佛教史體系具體而微的一個雛型了。此文在短短五十
      二頁的篇幅內,上起漢代佛教,經漢魏佛學的兩大系統,三國
      時之佛學,五朝本末之爭,北朝東方佛學與經學,而至菩提達
      磨影響於隋唐佛教宗派止。此文不但以「本末真俗與有無」,
      「竺道生頓悟義」為題,細究學說思想的融合發展,且持中國
      佛教之發展與印度哲學史相較,可見湯氏佛教史體系的條理貫
      串。(註六九)民國二七年「佛教史」一書出版,在此之前的
      單篇論文、書評札記,也都經修改補充,納入本書,使湯氏佛
      教史體系更趨完整。
          「漢魏兩晉南北朝佛教史」大別為兩分。第一分,漢代之
      佛教,有五章。第二分,魏晉南北朝佛教,有十五章。合計二
      十章。二0七個小節,八七八頁,約五十餘萬字。大體上,第一
      分,漢代的佛教著重於佛教初傳人物、經典的考證。如第一章
      佛教入華諸傳說,第二章永平求法諸傳說的考證,第三章四十
      二章經考證。另外於初傳的流布情形以及漢代佛教的性質也有
      詳細的探討,如第四章漢代佛法之流布,第五章佛道。第二分
      ,魏晉南北朝佛教,大體依時間的順序論究佛教之發展,然於
      關鍵人物則予個案研究,於重要學說則予專題研究,另外對經
      論的傳譯、撰述情形也有專章敘述。例如:依時代特性發展的
      有:第六章佛教玄學之濫觴(三國),第七章兩晉際之名僧與
      名士,第十三章佛教之南統,第十四章佛教之北統,第十七章
      南方涅樂佛性諸說,第十八章南朝成實論之流行與般若三論之
      復興,第十九章北方之禪法淨土與戒律,第二十章北朝之佛學
      。此書大體以上述各時代特性之演變為主要架構,再配合重要
      人物的個案研究,如第八章釋道安,第九章釋道安時代之般若
      學,第十章鳩摩羅什及其門下,第十一章釋慧遠,第十六章竺
      道生。另外,於佛教成立之基礎的傳譯或撰述,亦有綜合性的
      探討。如第十二章傳譯求法與南北朝之佛教,第十五章南北朝
      釋教撰述。以上僅對此書的體系外貌、章節架構做一簡單說明
      ,下一章再就其建立體系所依的理論加以探討。
      (二)隋唐時期
          湯氏不主張貿然依時代皇祚之轉移來區分佛教史之時代,
      應觀各時各地各宗之全體,觀其會通,就其特性以及相關史實
      才能做適宜的斷限。(註七0)依照這些原則,湯氏劃定隋唐時
      期為中國佛教史上一個最興盛、最有代表性的時代。因此,早
      在二十年代他就開授「隋唐佛教史」,講義有二十年代末中央
      大學的油印本,三十年代初北京大學鉛印本。後人以這兩種


      頁223
      講義為底本,參考湯氏的眉批及相關論文,整理成「隋唐佛教
      史稿」。(註七一)
          「隋唐佛教史稿」全書分為五章:第一章、隋唐佛教勢力
      之消長。本章明佛教與政治社會之關係,以佛教勢力之消長與
      帝王、士大夫之態度關係甚大。如隋煬帝之尊智者大師,唐太
      宗、高宗之敬玄奘三藏,武后之于神秀,明皇之于金剛智,肅
      宗之于神會,代宗之于不空,佛教著名之宗派均因之而興起。
      而有開元之禁令,三階教由之而亡;有會昌法難,我國佛教遂
      衰矣。
          第二章、佛教之傳譯。以宗派之開發、佛教之盛衰與中印
      交通良否及傳譯情況有密切關係。例如:玄奘入印而唯識因明
      由之大弘,隋唐佛法盛時,翻譯不但廣博完善,且由華人如彥
      琮、義淨等主持。
          第三章、隋唐佛教之撰述。中國佛教雖根源經典,而義理
      發揮在于本土撰述。注疏論述表現我國僧人對于佛理之契合,
      各有主張,遂成支派。而宗義之變遷首當明其事實經過之跡轍
      ,及佛典翻述先後與其性質。故本章分為注疏、論著、纂集、
      史地著述、目錄五項詳為評介。
          第四章、隋唐佛教宗派之概略。本章分三論宗、天台宗、
      法相宗、華嚴宗、戒律、禪宗、淨土宗、真言宗、三階教等節
      ,詳為探討各宗之師承、著述及宗義等。第十節則綜論各宗之
      史實、源流、消長、同異等,甚為精闢。
          第五章、隋唐佛教之傳布。以隋唐為佛教之中心,探求傳
      布於突厥、西藏、朝鮮、日本之史實,甚有見地。(註七二)
          湯氏除了「隋唐佛教史稿」外,還有多篇論文、書評,茲
      評介其主要的幾種:
          民國二十年的「唐太宗與佛教」,舉出正反各種證據,究
      明唐太宗非真心熱烈宏揚佛法,與梁武帝迴不相侔,然佛教仍
      極興盛,應另有其內部關係吧!(註七三)二五年「唐賢首國
      師墨寶跋」,僅憑法藏大師致新羅義湘的一封信,而考辨推論
      出中韓兩國初期華嚴宗之史實,可見作者功力深厚。(註七四
      )二三年的「評唐中期淨土教」,評塚本善隆之書,言其敘述
      雖詳贍但少能於大處綜論。他認為欲究淨土教之發達,必須將
      其層次提昇,在兩晉至唐末佛教與帝王、士大夫之關係管道上
      立論。湯氏以為隋唐士大夫談玄之風早衰,雖有文字之因緣,
      然士大夫信佛即在作來生之計,此為中國淨土宗之所以發達,
      以至於獨佔中華之釋氏信仰,此言可謂一針見血,發人深省。
      (註七五)
          湯氏對隋唐佛教的特性及其演化做最完整而簡要的討論,
      當以在西南聯大演講的「隋唐佛學之特點」為代表。首先它確


      頁224
      定隋唐佛學在中國佛教史上的特殊時代性,其次就隋唐佛學之性
      質及其演變的線索加以分析、歸納為四個特性:一是統一性;
      二是國際性;三是自主性或獨立性;四是系統性。至於此文中
      ,湯氏系採文化人類學的理論予以探討,當在下章再作分析。
          綜合湯氏對漢魏兩晉南北朝隋唐佛教史所作的講義、札記
      、論文、專書等,可看出他的漢唐佛教史有一個完整明確的體
      系。此體系對於佛教入華以後歷代的演變、思想學說乃至宗派
      的興起、佛教的傳譯撰述、重要人物的影響、佛教與帝王士大
      夫的關係都有詳細具體的說明。一九五五年湯氏在「佛教史」
      的重印「後記」中虛懷若谷地說:
            「如果說重印這部書,對于今天一些從事于思想史、文
            化史的研究工作者還有少許參考價值的話,那僅僅在于
            它供給了中國佛教史的一些比較可信的材料,它提出了
            中國佛教史發展變遷的一般線索,它也還揭露了中國佛
            教史上某些重要現象。」(註七六)
          事實上湯氏不僅於漢唐佛教史有關的佛、道、玄學等材料
      廣搜博求,精密考訂,且經常留意學術行情,隨時提昇自己的
      層次。所以不但能提供中國佛教史大量的可信材料,且以他應
      用新理論的素養,更能明辨抉擇出常人所無法窺視的中國佛教
      史錯綜繁複的發展線索。積數十年之功力,更能清晰的揭露中
      國佛教史的各種重要現象。時至今日,我們仍可以從他辛勤得
      來的無數史料、發展線索、現象的論述堙A獲得極有意義與無
      窮的啟發,可以做更深廣的持續研究。然而,湯氏的治學取向
      與理論觀點的角度有所偏重,因此對佛教與社會、經濟等關係
      的討論甚少。我們可以說湯氏的漢唐佛教史體系對於從事思想
      史、文化史的研究工作者有很大的參考價值,而對於從事社會
      史的工作者,則參考價值較少,此點下章再予探討。
          六、漢唐佛教史之理論
          余英時在「陳寅恪的學術精神和晚年心境」一文提到,研
      究二十世紀中國思想史人物,往往只注意所謂進步與保守兩種
      極端的傾向。前者以西方為楷模,後者則堅持中國文化自具系
      統,不必也不能捨己從人。前一派代表人物很多,如胡適等人
      。後一派通常祇注意專講文化系統、或哲學系統的少數思想家
      身上,如梁漱溟、熊十力等人。但事實上,中國現代思想界,
      並不能如此簡單地一分為二。在所謂進步與保守約兩極之間,
      還有一大批知識份子對中西文化問題,不持籠統之見,極端之

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      說。他們一方面承認西方文化確有勝於中國傳統而為中國所必
      須吸收之處,但另一方面則認為中國文化自有其特性,外來思
      想也要經過改變,然後始能適合中國環境而發生作用。陳寅恪
      和湯用彤等人便是這一類人物的代表。陳寅恪所關切的是中國
      文化在現代世界中如何轉化的問題。但他從不肯像其他人一樣
      ,空談一些不著實際的中西文化異同問題。他祇是默默地研究
      中古以降漢民族與其他異族交往的歷史,以及外國文化(如佛
      教)傳入中國後所產生的後果,希望從其中獲得「歷史的教訓
      」。他之所以能斷定中國將來自創的思想系統必須「一方面吸
      收輸入外來之學說,一方面不忘本來之民族地位」,其根據便
      全在歷史;因為這是「道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二
      千年來吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。」在這一方
      面,陳寅恪和湯用彤的取徑是相同的。(註七七)陳、湯二氏
      在資料的掌握上都有相當高的成就。他們也都能應用新理論、
      新觀點來處理這些複雜龐大的史料。因此,才能對中國文化之
      發展提供積極且建設性的看法。
          湯氏對於印度佛教移植於中國文化中的變遷問題,採取批
      評派和功能派的理論。這些理論散見於湯氏有關漢唐佛教史的
      各種著作中,而這些理論是形成其漢唐佛教史體系的骨幹。湯
      氏在「文化思想之衝突與調和」中,對他所持的理論有較完整
      的說明:
            「批評派或者功能派的人以為外來文化與本地文化接觸
            ,其結果是雙方的,而決不是片面的。外來文化思想和
            本地文化雖然不相同,但是必須兩方面有符合的地方。
            所以第一,外來文化可以對於本地文化發生影響,但必
            須適應本地的文化環境。第二,因外來文化也要適應本
            地文化,所以也須適者生存。外來文化思想也受本地文
            化的影響而常有改變,然後能發生大的作用。外來文化
            為什麼發生變化,當然因為本地文化思想有本地的性質
            和特點,不是隨便可以放棄的。」(註七八)
          本章擬以湯氏所持的理論探討他在漢唐佛教史體系中的應
      用情形,希望於湯著獲得更進一步的理解。首先他認為「外來
      文化和本地文化雖然不相同,但是必須兩方面有符合的地方」
      (註七九)才能調和發展。他認為中國和印度同樣重視本體,
      而這種本體未嘗離於人生。因中印主要精神符合,才得以適應
      各時代文化特性而發展出中國式的佛教。他在「中國佛史零篇
      」談到:
            「中國之言本體者,蓋未嘗離於人生也。所謂不離人生
            者,即言以人生之真之實證為第一要義。實證人生者,
            即所謂

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            返本。而歸真、復命、通玄、履道、體極、存神等均可
            謂為返本之異名。佛教原為解脫道,其與人生之關係尤
            切。大法東來以後,漢代信士主精靈之不滅。但因業報
            相尋,致落苦海。解脫之方,在息意去欲,識心達本,
            以歸無為。歸無為者,仍返其初服之意也。……按漢代
            佛法之返本在探心性之源。魏晉佛玄之返本,乃在辨本
            無末有之理。此中變遷之關鍵,係乎道術與玄學性質之
            不同。又按返本之說,亦猶今日所謂之實現人生。」(
            註八0)
          由於中印主要精神符合,皆重人生與本體,因此印度佛教
      得以在中國生根發展出中國佛教。以下分成三點來探討:
      (一)、從漢唐佛教特性之演變來看:
          外來文化必須適應本地的文化特性,並且順著這些特性的
      演變,才能與本地文化調和而得到進一步的發展。漢代是一個
      重陰陽五行、黃老方技的時代。所以佛教初傳必須適應這些特
      性,而以精靈起滅與浴神不死相結,以安般禪法與吐納之術相
      輔,乃至「佛老並祠」以求延祚。因此,湯氏認為漢代的佛教
      是佛道式的佛教,是漢代流行的各種道術之一,人們因重方術
      而接觸佛教,必須等到魏晉玄學興起,佛教乃能順應此種談玄
      理的潮流而轉入六朝「佛玄式的佛教」。其「佛教史」第一分
      「漢代佛教」總結道:
            「佛教在漢世,本視為道術之一種。其流行之教理行為
            ,與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣商賈以及
            熱誠布教之人,漸布中夏,流行於民間。上流社會,偶
            因好黃老之術,兼及浮屠,如楚王英、明帝及桓帝是也
            。至若文人學士,僅襄楷、張衡略為述及,而二人亦擅
            長陰陽術數之言。……及至魏晉,玄學清談漸盛,中華
            學術面目為之一變。而佛教則更依附玄理,大為士大夫
            所激賞。因是學術大柄,為此外來之教所纂奪。而佛學
            演進已入另一時期矣。吾之視漢代佛教自成一時期者,
            其理由在此。」(註八一)
          雖然「一般說來,我們以為漢代佛學為『方仙道武』的佛
      學,六朝佛學是『玄學』。」(註八三)但是漢魏之際佛學產
      生兩大系統,一是安世高的禪學,一是支讖的大乘般若。禪學
      係根據印度佛學的禪法理論,附會於中國陰陽五行說以及道家
      養生之說,以「養生成神」為主。般若則用印度佛學之法身說
      ,參以中國的玄學,而主張「神與道合」。此兩種說法,於魏
      晉南北朝佛教勢力漸趨興盛,而適應南北的文化環境特性、文
      化意識強弱時,乃漸分化為佛教之北統、佛教之南統。
            「南方的文化思想以魏晉以來的玄學最佔優勢;北方則
            多承襲漢朝陰陽、讖諱的學問。佛學當時在南北兩方,
            因受所

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            在地文化環境的影響,也表現同樣的情形。北方佛教重
            行為、修行、坐禪、造像。北方因為重行為信仰,所以
            北方佛教的中心勢力在平民。北方人不相信佛教者,其
            態度也不同,多是直接反對,在行為上表現出來。南方
            佛教著重它的玄理,表現在清談上,中心勢力在士大夫
            中,其反對佛學不過是理論上的討論,不像北方的殺和
            尚、毀廟會,那樣激烈。並且南方人的文化意識和民族
            意識也不如北方那樣的強,對外來學問採容納同化的態
            度,認佛教學理和固有的玄學理論並沒有根本不同之處
            。換言之,南方佛學乃土大夫所能欣賞者,而北方的佛
            學則深入民間、著重儀式,所以其重心為宗教信仰。」
            (註八三)
          漢魏兩晉南北朝佛教特性之調和與演變,在湯氏「佛教史
      」一書論述甚詳。例如,漢魏洛都佛學之兩大系統──「養生
      成神」、「神與道合」,可參閱第六章、佛教玄學之濫觴(三
      國)。晉代名僧與名士共以佛玄相結合,參見第七章、兩晉際
      之名僧與名士。佛教因應南北不同的文化環境、文化意識特性
      而各有不同的發展。則幾乎遍見於第八章至二十章中。較偏於
      北方佛教特性及其演變的有第八章、釋道安。第十章、鳩摩羅
      什及其門下。第十四章、佛教之北統。第十九章、北方之禪法
      與戒律。第二十章、北方之佛學。較偏於南方佛教特性及其演
      變者有第十一章、釋慧遠。第十三章、佛教之南統。第十六章
      、竺道生。第十七章、南方涅槃佛性諸說。第十八章、南朝成
      實論之流行與般若三論之復興等。讀者詳閱本書,當可明瞭。
          南北朝佛教固然受到地域特性的影響而有差別,但隨著南
      北佛徒的遷徙,(戰亂、法難)政治統一等因素,提供南北文
      化融合的有利條件。因此佛教到隋唐時期達到高度的整合,而
      產生四種特性:一是統一性:二是國際性:三是自主性或獨立
      性:四是系統性。以統一性來說,佛教自身就包含有理論智慧
      和宗教修行兩方面,北人重後者,南人重前者。到隋唐則修行
      與理論並重。
            「就佛教本身說,隋唐的和尚是修行和理論並重。華嚴
            的『一真法界』本為其根本理論,可是其所謂『法界觀
            』,乃為禪法。……禪宗雖重修行,但也有很精密的理
            論。凡此俱表明隋唐佛教已統一了南北,其最得力之口
            號,是『破斥南北,禪義均弘』。」(註八四)
          從國際性來說,隋唐「佛教已變成中國出產,不僅大師是
      中國人,思想也是中國化。至若外人(朝鮮、日本等)求法,
      往往來華,不一定去印度。」中國當時已成為佛教的國際中心
      了。就自主性或獨立性來說「隋唐佛教已不必藉皇帝和士大夫


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      的提倡,便能繼續流行。佛教的組織已自己成為一個體系。」
      註八五)
          然而,就在隋唐佛教特性高度的合堶情A又含有以後分的
      趨勢。隋唐時期能將印度佛教中不向的理論與修行法門,加以
      組織成各種完整的系統,得歸功於各宗派祖師的判教。隋唐的
      宗派各有其不同的理論特點、修行法門,和濃厚的宗派意識,
      如天台、華嚴、禪宗等。這些高度整合、系統分明的宗派,仍
      然依照順應中國文化的特性與否,而有盛衰之別。拙作「隋唐
      佛教宗派研究」於此有詳細論述。(註八六)湯氏也有綜合的
      觀察。
            「華嚴、天台、法相三宗是唐朝最重要的派別。另一為
            禪宗,勢力極大。華嚴上溯至北朝,天台成於隋,它們
            原來大體上可說是北統佛教的繼承者。禪宗則為南方佛
            學的表現,和魏晉玄學有密切關係。……北統傳下來的
            華嚴、天台,是中國佛學的表現;法相宗是印度的理論
            ,其學說繁複,含義精密,為普通人所不易明了。南方
            的禪宗,則簡易直捷,明心見性,普通人都可以欣賞而
            加以模擬。所以天台、華嚴那種中國化的佛教行不通,
            而來自印度的法相宗更行不通,只有禪宗可以流行下去
            。禪宗不僅合於中國的理論,而且合乎中國的習慣。由
            此可見凡是印度性質多的佛教終必衰落,而中國性質多
            的佛教漸趨興盛。」(註八七)
          從佛教特性之演變來看,由漢至唐印度佛教已完全成為中
      國化的佛教了。
      (二)、從單一思想概念之融和來看:
          湯氏認為「一國的思想固然受外來影響而變化。但是外來
      思想的本身也要經過改變,乃能發生作用。」(註八八)這種
      例子很多,茲引湯氏一例證如下:
            「中國靈魂和地獄的觀念不是完全從印度來的。但是佛
            經媮羲滌香貔它h,講的地獄組織非常複雜。我們想中
            國的有鬼論必受了佛經的影響。不過從學理上講,『無
            我』是佛教的基本學說。『我』就是指著靈魂,就是通
            常之所謂鬼。『無我』就是否認靈魂之存在。我們看見
            佛經講輪迴,以為必定有一個鬼在世間輪迴。但沒有鬼
            而輪迴,正是佛學的特點,正是釋伽牟尼的一大發明。
            這個例子,可以證明外來文化思想到另一個地方是要改
            變它的性質和內容的。」(註八九)
      (三)、從漢唐佛教之衝突與調和歷程來看:

      頁229
          外來文化與本地文化接觸,因本地文化的保守性,故必須
      經過與本地文化的衝突與調和三個階段,每一階段的反應各不
      相同,到第三階段則外來文化思想已被吸收,加入本有文化的
      眾脈中了。
            「一個地方的文化思想往往有保守或頑固性質,雖受外
            力壓迫而不退讓,所以文化移植的時候不免發生衝突。
            ……外來文化思想在另一地發生作用,須經過衝突和調
            和的過程。……常可以經過三個階段:一因為看見表面
            的相同而調和。二因為看見不同而衝突。三因再發現真
            實的相合而調和。……在第一階段內,外來文化思想並
            不深入。在第二階段內,外來文化思想比較深入,社會
            上對於這個外來分子看作一嚴重事件。在第三階段內,
            外來文化思想已被吸收,加入本有文化眾脈中了。不過
            在最後階段內,不但本有文化發生變化,就是外來文化
            也發生變化。到這時候,外來的已被同化。比方佛教已
            經失卻本來面目,而成功為中國佛教。」(註九0)
          湯氏本著文化移植三階段的理論,將漢唐佛教史劃為三個
      時期:第一個時期,是「佛教史」的第一分,「漢代的佛教」
      ,中國祇視為道術而相附會,即看見表面的相同而調和,外來
      文化思想並不深入。第二個時期,是「佛教史」的第二分「魏
      晉南北朝佛教」,外來佛教比較深入,社會上對這一個外來分
      子看作一嚴重事件,南方因此有「白黑論之爭」、「形神因果
      之辯論」、「夷夏之爭」等。北方也有北魏武帝、北周武帝的
      毀佛、佛道之爭等。湯氏以十五章,七五八頁的篇幅,詳敘這
      一階段的衝突與融合,如果按照章節結構,比照第一分的五章
      ,一二0頁,似乎可按朝代、人物、佛學特性、南北地域等性質
      再劃為五、六分使份量均衡,不致懸殊如此之鉅。湯氏不此之
      由,正是受到此一理論的影響。由此也可知其第三期為隋唐佛
      教了。「隋唐佛學之特點」這一篇講稿可充分證明,以本期為
      佛教融和的最後階段,印度佛教已被同化成為中國佛教,外來
      文化思想已被吸收,加入本有文化眾脈中去了。湯氏這種三期
      劃分法,經常出現在他的文章中,例如:
            「漢代看佛學不過是九十六種道術之一;佛學在當時所
            以能夠流行,正因為它的性質近於道術。到了魏晉,佛
            學則倚傍著玄學傳播流行;雖則他給了玄學不少的影響
            ,可是它在當時能夠存在是靠著玄學,它祇不過是玄學
            的附庸。迨至隋唐,佛教已不必藉著皇帝和士大夫的提
            倡,便能繼續流行,佛教的組織,自己成為一個體系。
            」(註九一)
          據此,則不難理解湯氏對宋元明以後佛教的看法:
            「隋唐以後,外援既失,內部就衰,雖有宋初之獎勵,
            元代之尊崇,然精神非舊,佛教僅存軀殼而已。」(註
            九二)

      頁230
          湯用彤應用新理論探討中印文化在漢唐間的衝突與融和過
      程,根據他多年來辛勤的研究與觀察,他肯定的認為中國文化
      即使在南北朝隋唐時期儒學最衰而佛學最盛之際,並未失掉其
      民族精神,反而能吸收外來文化,促使中國文化獲得新的創造
      性之發展。他在「隋唐佛學之特點」說道:
            「由此可見凡是印度性質多了,佛教終必衰落,而中國
            性質多的佛教漸趨興盛。到了宋朝,便完全變作中國本
            位理學,並且由於以上的考察,也使我們自然的預感到
            宋代思想的產生。從古可以證今;猶之說沒有南北朝的
            文化特點,恐怕隨唐佛學也不會這樣情形;沒有隋唐佛
            學的特點及其演化,恐怕宋代的學術也不會那個樣子。
            」(註九三)
          賀麟在他的「當代中國哲學」對於湯用彤應用新理論從事
      的研究,所達到的成就甚為推崇:
            「湯用彤根據他多年來對中國文化學術史的研究和觀察
            ,對於中國哲學發展之繼續性,有了新穎而深切的看法
            。他一掃認為中國哲學的道統在孟子以後,曾經有過長
            期失傳的偏狹舊說。他認為中國哲學自來就一脈相傳沒
            有中斷。即在南北朝隋唐時代,當佛學最盛,儒學最衰
            時期,中國人並未失掉其民族精神,外來文化只不過是
            一種偶然的遇合,外在的刺激,而中國人利用之,吸收
            之,以發揚中華民族性,並促進中國哲學的新發展。他
            這種說法當然是基於對一般文化的持續性和保守性的認
            識。這種宏通平正的看法,不准可供研究中國文化和中
            國哲學發展史的新指針,且於積極厲行西化的今日,還
            可以提供民族文化不致淪亡斷絕的新保證,而於全盤西
            化聲中,足以促進吾人對於民族文化之新開展的信心。
            」(註九四)
          由以上的探討,可以證明湯氏對自己所提出的要求「文化
      的研究者應統計全局,不宜偏置」,且對於「中外文化之材料
      ,應廣搜精求」,他以「居今之世,志古之道,所以自鏡也。
      」要為近代中西文化問題,提供一個歷史原委的參考。他這些
      論點已經達成了,難怪賀麟要讚美他這種宏通平正的看法,不
      僅可供研究中國文化者的新指針,而於全盤西化聲中,足以促
      進吾人對於民族文化之新開展的信心。
          七、漢唐佛教史之方法與商榷
          湯用彤在漢唐佛教史方面的努力,對當代學術界有其一定
      的成績,前文已有論述,現在就湯氏成就的主要支柱、所應用

      頁231
      的方法,理論與方法的限制,與陳寅恪的主要差異等略加探討
      。並提出筆者從湯著的理解中所體會的中國佛教史努力之方向
      。湯氏學術成就的主要支柱,可分為二:
      (一)、一般的治學態度與方法:
          (1)、考證與比較思想的應用:
          湯用彤有縝密的頭腦,淵博的學識,以乾嘉諸老考證方法
      為基礎,再參酌比較思想的方法,故能使其在佛教史的成就廣
      博而精緻。有關考證的應用,可說遍佈在牠的所有著作中,例
      如「佛教史」第三章,四十二章經之考證。他不是為考證而考
      證,考證目的乃在明義理所在,或問題的真相。如「攝山三論
      宗史略考」、「唐太宗與佛教」。甚者,為了某個關鍵問題,
      可窮其一生之力在所不惜。例如「論中國佛教無十宗」,從二
      十年代未到去世前一直在研究,翻閱了幾千卷佛書,充分利用
      了正反的材料,且溯及中日間佛教交流史實,以了解宗派的形
      成及其性質。(註九五)他的考證奠定在語文及勤作札記上,
      由於通英、日、梵、巴利文,且不斷閱讀各種語文著作,勤於
      抄錄而有近百本讀書札記。「翻閱了他的六十八本讀書札記,
      其中包括的內容非常廣泛,除了大量的佛藏材料外,他不僅注
      意歷史,而且筆記小說、文集、詩集、天文、地理、文字、音
      韻、目錄等他都讀。另外他還有二、三十本外文讀書筆記,所
      包含的內容也是很廣泛的。……湯先生的考證結論比較可靠,
      很得力於他的知識廣博。」(註九六)佛教史涉及中印思想的
      關係,因此除考證外,須有比較思想的應用。「他教書三十多
      年,經常是同時開兩門課,一門外國哲學,一門中國哲學,在
      他的著作和講課中也常把中國、印度、西洋哲學加以對比說明
      。……由于湯先生比較熟悉中國哲學,故能把佛教思想和中國
      哲學結合起來比較分析,又比較熟悉印度哲學,故可對于中國
      流行的佛教各派追溯其源,又熟悉西方哲學,故可用一些比較
      科學和確定的概念來分析佛教思想。」(註九七)例如,在「
      中國佛史零篇」中討論禪宗六祖慧能以後轉崇金剛經,而以印
      度吠檀多宗相比較:
            「自大鑒(慧能)以後,復興達摩之精髓,而遂捨深博
            之楞伽,取簡略之金剛經,按印度吠檀多大師喬達巴達
            恢復奧義書之古學,而取曼都基亞奧義書為之釋。說者
            謂其因此書簡短,解義時可少文字上之限制。南宗之崇
            金剛般若,其事或與之相似歟。」(註九八)
          湯氏討論竺道生在中華學術上的地位,則與王弼相比。論
      究釋道安與張湛的貴無之學,則「道安與張湛皆與佛學有關,

      頁232
      其所注意問題均為生死問題,故可放在一起講。」(註九九)
      凡此皆奠基於考證與比較思想之應用。
          (2)、同情的默應與心性之體會
          佛教史可分屬於宗教史、哲學史。因此有別於一般研究的
      態度與方法。湯氏在其「佛教史」跋,開宗明義的強調:
            「中國佛教史未易言也。佛法、亦宗教、亦哲學。宗教
            情緒,深存人心。往往以莫須有之史實為象徵,發揮神
            妙之作用。故如僅憑陳跡之蒐討,而無同情之默應,必
            不能得其真。哲學精微,悟入實相。古哲慧發天真、慎
            思明辨。往往言約旨遠,取譬雖近,而見道深弘。故如
            徒於文字考證上追求,而乏心性之體會,則所獲者其糟
            粕而已。」(註一00)
          佛教史不能「僅憑陳跡之蒐討」,必須有「同情之默應」
      與「心性之體會」。湯氏把握這兩個重點應用在他的著作上,
      例如「佛教史」第一、二章,論辨十六種佛教初傳的史料,得
      到客觀的史實。然對於佛教徒盛傳佛教初傳於東漢明帝永平年
      間的不正確說法,他仍用同情默應的觀點,說明佛教徒為了與
      道教抗衡,或取得政治當權者諒解所做的因應措施。
            「依上所論(前兩章的考證),漢明求法,吾人現雖不
            能明當時事實之真相。但其傳說,應有相當根據,非向
            壁虛造。至若佛教之流傳,自不始於東漢初葉。明帝雖
            曾獎勵比新來之教,然其重要,亦自不如後日所推尊之
            甚。至若後世必定以作始之功歸之明帝,則亦有說。蓋
            釋伽在世,波斯匿王信奉三寶,經卷傳為美談。……東
            晉彌天釋法師曰:不依國主則法事不立。漢明為一代明
            君,當時遠人伏化,國內清寧,若謂大法濫觴於茲,大
            可為僧伽增色。」(註一0一)
          宗教的靈異事跡,超經驗說法比比皆是,如果沒有同情的
      默應,參酌史實予以合理的說明,則非但不能接觸事實,且差
      之毫釐謬以千里。然專事同情或信仰的態度,則違背歷史求真
      的根本要求,其結論自不足採信。因此求真與默應,其應用之
      妙,端在學者的科學訓練與宗教體會之境界高下了。
          佛學是一門廣博精奧的哲學,任何一宗派的哲理,沒有相
      當的心性體悟,即使窮其一生,也無法登堂入室。湯氏自幼寄
      小於玄遠之學,又受過最新式的哲學訓練,個性喜孤寂寧靜,
      故能有會於古哲妙慧。例如:「佛教史」第十章、鳩摩羅什及
      其門下。於羅什、僧肇之學皆能體會其「理趣幽邃,境界極高
      」而予細評。賀麟嘗引述湯氏的說法,須自己具有「空靈的心

      頁233
      」才能做到心性之體會(註一0二)。我們細讀湯氏的著作,於
      佛教各派哲理或重要人物思想的探討上,當可處處發現這種「
      心性體會」之應用。
          (3)、新史學方法之影響:
          近代史學的進步,除嘉道以來史學的發展以外,其中以西
      方史學的輸入造成的影響最大。略言之有三:一、歷史思想之
      改變,史學理論方法之改進:退化之歷史觀變為進化之歷史觀
      。史學以全民為史之全體,期以闡述全民文化之演進為歷史之
      要務。不只採用科學方法治史,且吸取各種社會科學方法與理
      論以助歷史之研究。二、研究範圍之擴張與研究人員之專業化
      :除考古學、中外交通史等研究外,各種專門史如學術思想史
      、社會經濟史、哲學史、宗教史等,範圍俱逐漸開拓。因教育
      之改革,史學研究乃由學院化、專門化而獨立化,奠定史學昌
      明光大之基礎。三、史料整理工作益加蓬勃與歷史著述之變革
      :大批史料之發現,引發考據學者之興趣,史料整理工作益加
      蓬勃。接受西方近代史著之寫作形式與方法,各種通史、斷代
      史、專門史撰述叢出,而研究論文之撰作發表,在在均造成歷
      史著述之變革。(註一0三)
          湯用彤在近代史學獨立、進步的潮流中,能在乾嘉諸老的
      底子上採用西洋史學方法,尤其是西洋人治哲學史的方法。賀
      麟針對此點加以評論:
            「湯用彤得到西洋人治哲學史的方法,再參以乾嘉諸老
            的考證方法。所以他採取蔡勒爾(Zeller)治希腊哲學
            史一書的方法,所著的漢魏兩晉南北朝佛教史一書,材
            料豐富,方法謹嚴,考證方面的新發現,義理方面的新
            解釋,均勝過別人。他並且要採取文德爾班
            (Windelband)寫西洋哲學史的方法,以問題為中心,
            寫一部魏晉玄學。」(註一0四)
          史學的進步使學院化、專門化的研究與著述成為可能。因
      此,湯氏才能在這種優良的學術環境中,專心一致的創造其豐
      碩之成績。
          湯氏固然具有正確的熊度與良好的研究方法,但是並不能
      保證他的漢唐佛教史研究毫無瑕疵。萬鈞「湯著佛教史關於太
      平經與佛教的商榷」一文,就太平經與佛教的關係提出論難,
      因資料不足仍無法推翻湯氏有關漢代佛教與道教關係的說法。
      但是張德鈞「讀湯用彤先生漢魏兩晉南北朝佛教史記」則就一
      、出三藏記集所引舊錄與支愍度錄。二、見於寶林傳之四十二

      頁234
      章經。三、大眾部與空宗。四、莊子天下篇無陰陽家。五、守
      一之法。六、沙門白延非龜茲王世子帛延。七、竺法護與于法
      蘭。八、于法道。九、羅什時群集長安名僧有惠始、惠慶。十、
      賓頭盧。十一、梵敏、超進、曇機疑亦曾師羅什。十二、曇鑒
      往長安。十三、曇無讖在涼譯經年代等條。提出考證推論等方
      面的疏誤,但是這些瑕疵畢竟無法完全推翻他整個體系與對文
      化思想的總體看法。(註一0五)
          (二)、特殊的理論與方法
          以上所說的考證與比較思想的應用、同情的默應與心性之
      體會、新史學之影響等一般的治學態度與方法是偏技術方面的
      ,也是一般較高水準的學者所能採用的。但是湯氏在一九二0、
      三0年代應用文化人類學的新理論治中國佛教史,這種特殊的理
      論與方法,不是時人可及的,這是較偏觀念方面的,能決定研
      究之新方向開拓新領域,也使研究的層次得以提昇。有關這些
      研究成果,在前幾章中已有詳細討論,筆者認為以我們現在文
      化人類學所發展的新理論,要在全盤的漢唐佛教史資料提出超
      過湯氏的論點,不是短時間的功力所能勝任。換句話說,湯氏
      在中外文化的深刻認識,驚人的史料考訂中,將文化的理論已
      經應用得很精緻,除非完全具有湯氏的各項條件,再應用新的
      理論才能突破。
          前面提到湯用彤與陳寅恪面對近代文化的衝擊,他們的取
      徑相同,也都應用新觀點處理大量的中古史料,對中國的前途
      也有積極、建設性的看法。但是他們所應用的理論,所研究的
      範圍則有某種程度的差異,他們的成就也顯著的不同,本文不
      擬在此做廣泛的討論。僅提出一些看法而已。陳寅恪不僅涉及
      佛教,且對於政治、社會、經濟等範圍也有深刻的瞭解。他不
      僅注重學術思想的影響:且一貫地注重社會經濟因素在歷史進
      程的基本作用。由於應用理論較多,涉及的範圍較廣,因此,
      陳氏的成就也多采多姿,獲得較普遍的崇敬。筆者無意比較二
      氏之高下,因為領域不同是不能比較的,祇能說他們各有千秋
      ,然而,從二氏研究領域的差異性,可看出新的探討方向。
         如果我們從另外一個與湯氏不同的角度來看,那麼中國佛教
      史仍是一片值得開拓的新領域。湯氏採取文化人類學有關文化
      移植的理論與方法,探討漢唐佛教各種衝突調和發展等問題。
      固然從文化變遷的觀點上,提供其學術上極有價值的看法。但
      是,一種文化思想不能不寄託在一個民族社會中。儘管是抽象
      理想之物,然不能不有所依託以為具體表現之用。印度佛教如
      何深入中國廣土眾民的社會經濟制度中,風俗習慣堙A而與中
      國文化社會水乳交融,繁衍至今,這是一個值得深究的問題

      頁235
      。例如:佛教勢力在南朝依附於士大夫,則中古士族性質的演
      變與政治社會的發展,對佛教定有某程度的影響。(註一0六)
      佛教於北朝,勢力在平民,則庶民佛教的發展與今日民間信仰
      當有關係。隋唐佛教表現在宗派興盛上,然各宗消長亦與政治
      社會有密切關連。只有極少數的宗派才能為社會普遍接受,必
      有其故?
          佛教思想可以推動中華學術的各種鉅大變遷,此為湯
      氏睿智所抉擇出者,然社會經濟因素也有其在歷史進程中的基
      本作用,為史家所不能忽略。湯著固然不乏論述佛教與政治、
      社會、經濟等關係,然仍嫌過少,且非關其論說之主旨。因此
      從社會學等新的觀點來看是有必要的,或許晚近的「宗教社會
      學」(註一0七)各種社會科學的理論與方法有助於新的研究,
      但必植基於像湯氏般的廣泛史料之搜證與治學的條件上,乃能
      有進一步的發展。
          八、結論
          湯用彤的漢唐佛教史研究,對近代中西文化危機提供了建
      設性的看法。在中國佛教史研究上,亦有積極的貢獻,對於未
      來的研究,也有不少啟發。本文綜合以上各方面的探討,獲得
      以下幾點認識。
          (一)、民國初年,在西力長期侵凌下,無論是維新或保

      守者都不免於歐風美雨的影響,少能同時深入中西文化之真義
      ,宏通平正的擷取其精華。湯用彤、陳寅恪等人則迴出眾流,
      以他們的西方文化之深刻素養,而上溯我國中古時代與異族文
      化交往的歷史,期鑑往知來為當代中西文化困境提供歷史的線
      索。陳寅恪的中古史研究,有口皆碑。湯用彤的漢唐佛教史研
      究,則至今國人尚無出其右者。促成湯氏畢生致力於此的學術
      興趣,主要淵源於其家學與新舊教育等因素。幼承庭訓,對歷
      史、玄學、佛學乃至於佛教史有濃厚興趣。傳統教育不但使他
      肯定中國固有文化,且以發揚漢唐間佛教思想人物之光輝為己
      任。而個性沈靜溫厚、勤勉認真,又足具勝任學者孤寂艱鉅的
      工作。清華學校、留學哈佛,奠定了治佛教史所需的語文與學
      識,形成了佛教史研究之新方向,能進一步做獨立思考的學術
      工作。
          (二)、中國傳統在面臨西方近代文明的挑戰時,如何轉
      化的問題,為當代知識份子所熱切關懷。尋求此問題之解決,
      貫串在湯氏整個漢唐佛教史研究中。他冷靜的分析當時中西文
      化接觸所造成的各種問題,批判時人的各種解決方法。他認為
      這個問題牽涉得太廣太複雜,不是從事近代一、二百年的歷史
      文化研究可以完全解答的。他強調鑒往知來的重要性,因此研
      究中古

      頁236
      時期中國與印度文化接觸變遷的過程,採用新觀點來解釋,如
      此也可以提供另一種更深廣更有價值的參考。就因為他有「通
      古今之變」與「居今之世,志古之道,所以自鏡也,未必盡同
      。」的太史公之精神,又有「文化之研究乃真理之探討」、「
      研究者應統計全局,不宜偏置,……於中外文化之材料,應廣
      搜精求。」之認識,故能數十年如一日,造次顛沛於斯,形成
      如此堅強的精神動力。
          (三)、湯氏熟習當代文化人類學最新的功能派理論,因
      此他瞭解近代的中西文化問題或漢唐佛教問題,基本上是本土
      文化與外來文化接觸變遷的問題。因此他在這兩種文化實際接
      觸、衝突、調和演變之前,先就這兩種文化接觸以前的本來面
      目或自體文化體系的特性加以探討。他把握這種最新最科學的
      方法,在未完全投入漢唐佛教史研究以前,先花了數年功夫致
      力於以印度佛教發展為中心的印度宗教哲學之探討,考訂史料
      ,發表論文與撰寫專書。由於他在印度哲學史的研究方面無人
      能與之並肩,加上國學的深厚底子,因此中印文化接觸形成的
      漢唐佛教史之研究,自然是時人所望塵莫及的。
          (四)、湯氏窮畢生之力,考訂漢唐間各種與佛教有關的
      史料,發表多篇論文,出版專書,環環相扣,步步為營,反覆
      修正,建立一套完整的漢唐佛教史體系,於佛教入華的年代、
      性質,歷代佛教特性的演變,重要人物的影響,佛教的傳譯撰
      述,與帝王士大夫的關係,都有系統的說明。他在這方面的貢
      獻,對於從事文化史、思想史的工作者可以提供中國佛教史的
      許多可信材料,佛教與中國文化學術發展變遷的線索,因佛教
      的傳入而產生的各種現象等方面的參考。對於專門研究佛教史
      者,則可從這媕繸o更多的啟發,續做更精深的研究。
          (五)、湯氏根據文化人類學理論,首先抓住中印共具的
      核心特性──皆本之人生而重視本體,因中印之主要精神符合
      ,方得以適應各時代特性而發展出中國式的佛教。其次,他詳
      細的辨析、歸納漢唐間每一時期、每個地域因佛教的介入而產
      生的各種特性,論究這些特性的各種演變。因此建立一套理論
      體系,中印文化接觸產生了漢代佛道式的佛教,六朝佛玄式的
      佛教到隋唐中國式的佛教。在這主要三期之間,因南北文化環
      境、意識的影響,而由漢魏佛學的兩大系統──「養生成神」
      與「神與道合」,分化為六朝佛教的南統與北統,再由南北朝
      末年南北統佛教的交流,定慧雙修與宗派的形成而有隋唐整合
      於中國文化的新佛教形成。此外,湯氏於單一的思想概念之調
      和與演變亦清楚究明,如地獄與無我的觀念,淨土念佛的理念
      與方法。從文化思想之衝突與調和的歷程來看,他劃分漢唐間
      的佛教為三期。漢代佛教祇看見表面的相同而調和,外來文化
      思想並

      頁237
      未深入。六朝是激烈的衝突與調和期。經過五百多年的洗練,
      外來文化才被選擇性的吸收,融入本土文化的眾脈中。湯氏根
      據他多年深厚的研究與理論架構,肯定中國文化即使在最衰微
      的時代,遭受外來文化的激烈衝繫,不但不會失掉其民族精神
      ,反而能吸收融合而創造出新文化。先民的奮鬥與智慧,有力
      的肯定這一點。
          (六)、湯氏的學術成就,得力於一般的治學態度與方法
      ,例如:考證與比較思想的採取,同情的默應與心性之體會等
      的純熟應用。學院式的專業史家之環境,使他有充裕的時間與
      方便以建立其學問體系。因此雖不免於資料或主觀推論的疏誤
      ,然這些皆不足以推翻其說。尤其他應用文化人類學治中國佛
      教史,不僅拓展了研究的新方向與新領域,且將其論述層次提
      昇很多。以他在資料、方法、理論等功力之深,後人雖有更新
      的文化人類學理論,也很難在同一力向突破他的論點。但是如
      果我們從另外不同於湯氏的角度來看,那麼中國佛教史的研究
      ,仍是一片值得開拓的領域。例如:晚近社會學的各種理論與
      方法,可以供我們在研究上不少的參考。畢竟印度佛教不僅融
      合創新了中國的文化思想,而且深入中國的社會堥藪c衍至今
      。所以,佛教在中國社會中的演變與發展之研究,仍有待來者
      。但必植基於湯氏般的功力,乃能有進一步的突破。
          註 釋
      註00一:教育部民國二九年三月設學術審議委員會,獎勵學術
              研究和著作發明。到抗戰結束止,頒發一等獎十四人
              ,而湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」得哲學類一
              等獎,陳寅恪的「唐代政冶史述論稿」得社會科學類
              一等獎。教育部又設置部聘教授,民國三一年的第一
              批部聘教授為吳宓、陳寅恪、湯用彤、蕭一山等廿八
              人。三二年又聘柳詒徵、馮友蘭、蕭公權等十五人。
              由此,可證明湯氏此書在國內學術地位被肯定的情形
              。見吳相湘「第二次中日戰爭史」下冊,(台北,綜
              合月刊社,民六十三),頁六八七。又藍吉富「湯用
              彤及其漢魏兩晉南北朝佛教史」一文,評析民國以來
              中國佛教史的各家著作之後,認為「六十年來之中國
              佛教史研究領域內,欲覓一能與湯先生比肩之我國學
              者,恐尚難得其人。見氏編「現代佛學大系」弟廿七
              本、「湯用彤著:漢魏兩晉南北朝佛教史」(台北,
              彌勒出版社,民七十一)卷首,頁一。

      頁238
      註  00二:荷蘭來頓大學教授許理和「佛教征服中國」一書序
                言稱讚道:「像所有研究中國佛教的學者一樣,我
                深深地感謝湯用彤教授。他的作品已成為價值至高
                的工具與導引。」見E. Zuurcher:The Buddhist
                Conguest of China , Leiden ,l959.p.2。
                又藍吉富,前引文謂「日本望月佛教大辭典為世界
                上最權威的佛學辭典,該書中引用的現代中國學者
                著作並不多,而湯先生此書即為其中之一。這本書
                之受國際學者重視,由此可見一斑。」
      註  00三:有關湯用彤的生平、著作等資料,本文於後面章節
                再予舉證。
      註  00四:參見余英時「陳寅恪的學術精神和晚年心境」,刊
                在「中國時報」民國七十二年三月十九日人間版。
      註  00五:鎌田茂雄主編「中國佛教史辭典」(日本,東京堂
                ,昭和五十六),頁二八七─八八。此外,筆者所
                見探討湯氏的專門性文章甚少,藍吉富前引文,可
                說是學術性的一篇.然僅三頁的篇幅。賀麟「當代
                中國哲學」,於湯氏部份不足兩頁,但甚精闢。其
                他散見於「中國近世佛教史」或哲學史等書,則參
                考性甚少。有關湯氏的資料,筆者歷年來已盡力收
                集,仍苦於不敷應用。
      註  00六:湯一介「湯用彤傳略」,一九八0年六月二十一日湯
                用彤九八歲冥誕作,收在「中國社會學家傳略」,
                頁五七。
      註  00七:賀麟「當代中國哲學」(嘉義,西部出版社景印,
                民六0)頁二四。
      註  00八:「現代佛學大系」廿七本「漢魏兩晉南北朝佛教史
                」跋,頁一。
      註  00九:同前註,頁二。
      註  00十:錢穆「八十憶雙親師友雜憶合刊」(台北 三民書局
                ,民七二),頁一六四。
      註 0一一:湯用彤「讀慧皎高僧傳札記」,刊在「史學雜誌」
                第二卷,第三、四期,民國十九年九月。
      註 0一二:任繼愈「悼念湯用彤先生」,刊在「歷史研究」一
                九六四,第三期。
      註 0一三:同註七,頁二五。
      註 0一四:錢穆謂「湯鍚予、熊十力、蒙文通及余四人,時時
                相聚。時十力方為新唯識論,駁其師歐陽竟無之說
                。文通不謂然,每見必加駁難。論佛學,錫予正在
                (北大)哲學系教中國佛教史,應最為專家,顧獨
                默然不語。惟余時為十力、文通緩衝。」湯氏於本
                行能沉默不與論爭,也可推見其個性溫厚,沉靜之
                一斑。此種個性之描寫,在錢穆前引文的記述堙A
                如「喜孤寂」,「性至孝」等記載甚多,本文不予
                贅述。同註一0,頁一五五、一七六─八、二四三。
      註 0一五:同註六。
      註 0一六:參見劉崇鋐「國立清華大學」收在「中華民國大學
                誌」(中國新聞出版公司,民四二),頁三一─二
                。又「第二次中國教育年鑑」(台北、宗青出版公
                司),頁一一一。
      註 0一七:同註六。

      頁239
      註 0一八:侯健「梅光迪、吳宓與學衡派的思想與主張」,氏
                著「從文學革命到革命文學」(台北,中外文學月
                刊,民六三),頁五七─九三。本書的其他論文亦
                闡述白璧德對中國的思想、文學等影響。
      註 0一九:轉引自高衍琯「重印學衡雜誌弁言」,收在「學衡
                」第一期(台北,學生書局,民六0年重印版),頁
                一。
      註 0二十:侯健「白璧德與當代文學批評」、氏著前引書,頁
                二四0。
      註 0二一:吳宓附識於胡先驌「白璧德中西人文教育談」之白
                氏簡介。「學衡」第三期,頁一。
      註 0二二:吳宓譯「白璧德之人文主義」,「學衡」第一九期
                ,頁一0。
      註 0二三:同註二一,頁二。
      註 0二四:胡先驌譯「白璧德中西人文教育談」,「學衡」第
                五期,頁一一。
      註 0二五:吳宓譯「白璧德論歐亞兩洲文化」,「學衡」第三
                八期,頁七。
      註 0二六:湯霖生平最愛讀「桃花扇」之「哀江南」,常終日
                吟誦以寄其傷時之情。湯用彤三歲起即能背誦「哀
                江南」,日後亦常吟此曲以寄傷時之情。見湯一介
                ,前引文,頁五八。「桃花扇」係孔尚任敘南明福
                王興亡的一齣戲。「哀江南」是南明亡後,憑弔金
                陵殘破的曲子。詳見陳萬鼐「元明戲曲選」的「孔
                尚任之桃花扇」(台北,鼎文書局,民六三),頁
                六三四─六四八。由此得知湯氏對時代的憂患,並
                非漠不關心者。
      註 0二七:詳見「學衡雜誌簡章」:「宗旨:論究學術,闡求
                真理,昌明國粹,融化新知,以中正之眼光,行批
                評之職事,無偏無黨,不激不隨。」與「體裁及辦
                法」的「國學」、「西學」條。此外,學衡各期於
                白璧德思想的大力提倡,可為佐證。
      註 0二八:有關本問題之研究,汗牛充棟,不勝枚舉。本文主
                耍參考:王爾敏「十九世紀中國士大夫對中西問題
                之理解及衍生之新觀念」,氏著「中國近代思想史
                論」(台北、華世出版社,民六六),頁一─五五
                。丁文江等著「科學與人生觀」(台北,問學書局
                ,民六六)。鄭學稼著「社會史論戰簡史」(台北
                ,黎明文化公司,民六七)。劉岱「不廢江河萬古
                流─中國文化新論、序論篇」。
      註 0二九:錢穆於民國三九年在台灣省立師範學院演講,全文
                收在氏著「文化學大義」(台北,正中書局,民四
                一)o
      註 0三十:湯用彤在「往日雜稿」堹S別將「評近人之文化研
                究」:「文化思想之衝突與調和」收到附錄堙A還
                特別叮嚀「附錄二篇是我對文化思想的一些看法,
                編入本文集,便於讀者在讀本書和作者其他著作時
                ,於我的思想有所認識。」語見「湯鍚予先生文集
                」,頁一三五,湯氏「往日雜稿」前言。一九六二
                年春節作,時年七十歲。
      註 0三一:湯用彤「評近人之文化研究」,「學衡」第十二期
                ,頁一。
      註 0三二:向前註,頁一─二。
      註 0三三:同前註,頁二─四。

      頁240
      註 0三四:湯用彤「文化思想之衝突與調和」原刊「學術季刊
                」一卷二期(民三二,一月),後收在「湯錫予先
                生文集」(台北,盧山出版社,民六七),頁二八
                一。
      註 0三五:同前註,頁三八二、三八六。
      註 0三六:同註三一,頁二─四。
      註 0三七:湯用彤「文化思想之衝突與調和」,頁二八一─二
                。
      註 0三八:同前註,頁二八三─四。
      註 0三九:芮逸夫「涵化」,喬健「文化變遷」等條,收在「
                雲五社會科學大辭典」第十冊「人類學」,(台北
                ,商務印書館,民六四),頁六四─五,二一四─
                七。
      註 0四十:湯用彤譯「亞里士多德哲學大鋼」,全文刊在「學
                衡」第十七、十八兩期(民十二,五、六月)本句
                出自第十七期,頁一0。
      註 0四一:吳宓譯「希臘之留傳第一篇:希臘對於世界將來之
                價值」篇首按語,「學衡」第廿三期(民十二、十
                一月),頁一。
      註 0四二:同註四一,頁三。
      註 0四三:湯用彤譯「希臘之宗教」,「學衡」第二四期(民
                十二、十二月),頁一─二七。
      註 0四四:盛成「歐陽竟無大師漸傳」,收在「內學年刊」(
                台北,國史研究室,民六二),頁一。
      註 0四五:同註一0,頁一五五。
      註 0四六:同註四四,頁一九二─三。
      註 0四七:湯用彤「印度哲學之起源」,「學衡」第三十期(
                民十三,六月)頁一─一一。
      註 0四八:湯用彤「金七十論科判」,收在「印度哲學史略」
                ,(台北,河洛出版社景印,民六四),頁九五─
                九八。湯用彤「勝宗十句義論解說」,「湯錫予先
                生文集」,頁二三七─二六0。
      註 0四九:湯用彤「釋伽時代之外道」,「內學年刊」第一輯
                ,(民十三年輯),頁一二六─一五七。
      註 0五十:湯用彤「佛教上座部九心輪略釋」,「學衡」第二
                十六期(民十三,二月),頁一─一三。
      註 0五一:湯用彤「南傳念安般經」、「內學年刊」第四輯(
                民十六年輯),頁七三九─七六0。
      註 0五二:湯用彤「印度哲學史略」,緒論,頁五。
      註 0五三:「歷史研究」,一九六二年五期,頁一七九。
      註 0五四:湯用彤「五代宋元明佛教事略」,「中國哲學」第
                五輯,(一九八一,一月),頁四五六。
      註 0五五:同前註,頁四五六─四七二。
      註 0五六:同註八,頁一─二。

      頁241
      註 0五七:同註一0,頁二O九─二二五。
      註 0五八:同註六,頁六五。
      註 0五九:湯用彤「讀慧皎高僧傳札記」,「史學雜誌」二卷
                ,三、四期合刊,(民十九,九月),頁一─一二
                。
      註 0六十:湯用彤「攝山之三論宗史略考」,原載「史學雜誌
                」二卷,五、六期合刊(民二O,四月),收在「湯
                鍚予先生文集」,頁一五三─一六六。
      註 0六一:湯用彤「竺道生與涅槃宗」北大「國學季刊」三卷
                ,一期(民二一,三月),頁一─六六。
      註 0六二:詳見湯用彤遺稿「讀道藏札記」,「歷史研究」一
                九六四年,三期,頁一八三─一九0。
      註 0六三:湯用彤「讀太平經書所見」,北大「國學季刊」五
                卷一期(民二四,三月),頁七─三八。
      註 0六四:「太平經合校」,(台北:鼎文書局景印,民六八
                ),全書七六0頁。
      註 0六五:湯用彤「往日雜稿」前言,收在「湯鍚予先生文集
                」,頁一三五。
      註 0六六:湯用彤「評考證法顯傳」、「矢吹慶輝三階教之研
                究」,原刊「微妙聲」三期,(民二五,一月)現
                收在「湯錫予先生文集」頁一六七─一七一,一七
                八─一八一。
      註 0六七:湯用彤「評日譯梁高僧傳─日本國譯一切經史傳部
                第七」,原刊「微妙聲」八期,(民廿六,五月)
                ,收在「湯鍚予先生文集」頁一七二─五。
      註 0六八:湯用彤「漢魏佛學的兩大系統」,「哲學評論」七
                卷一期,(民廿五,九月),頁一二六。
      註 0六九:湯用彤「中國佛史零篇」,「燕京學報」廿二期(
                民廿六,十二月),頁一─五二
      註 0七十:湯用彤撰,湯一介整理「隋唐佛教史稿」,「中國
                哲學」第四輯,(一九八一),頁一四0。
      註 0七一:「隋唐佛教史稿」經湯一介整理後,連載於「中國
                哲學」第四─七輯中,有關整理情形,詳見第四輯
                ,頁一三九湯一介之按語。
      註 0七二:詳見湯用彤「隋唐佛教史稿」。
      註 0七三:湯用彤「唐太宗與佛教」,「學衡」七五期,(民
                二O,五月),頁一─七。
      註 0七四:湯用彤「唐賢首國師墨寶跋」,原載「微妙聲」三
                期,收在「湯鍚予先生文集」,頁一七六─八。
      註 0七五:湯用彤「評唐中期淨土教」,原載「大公報」(民
                二三,三月十七日),收在「湯鍚予先生文集」頁
                一八三─六。
      註 0七六:湯用彤「佛教史」一九五五年重印版後記,收在「
                現代佛教學術叢刊」第五冊,頁二九一─二。
      註 0七七:參見余英時「陳寅恪的學術精神和晚年心境」,「
                中國時報」:(民七二,三月十九至廿一日)。
      註 0七八:同註三四,頁二八三。

      頁242
      註 0七九:同註三四,頁二八三。
      註 0八十:湯用彤「中國佛史零篇」,頁一一─二。
      註 0八一:湯用彤「佛教史」,頁一二0。
      註 0八二:湯用彤「漢魏佛學的兩大系統」,頁一二六。
      註 0八三:湯用彤「隋唐佛學之特點」,頁一三八─九。
      註 0八四:同前註,頁一三九─一四0。
      註 0八五:同前註,頁一四0─一。
      註 0八六:拙作「隋唐佛教宗派研究」,(台北,新文豐出版
                公司,民六九)。
      註 0八七:同註八三,頁一四三。
      註 0八八:同註三四,頁二八四。
      註 0八九:同註三四,頁二八四─五。
      註 0九十:同註三四,頁二八四─六。
      註 0九一:同註八三,頁一四一。
      註 0九二:同註五四。
      註 0九三:同註八三,頁一四一─二。
      註 0九四:同註七,頁二五。
      註 0九五:同註六,頁六三。又見「論中國佛教無十宗」,收
                在「現代佛教學術叢刊」第三一冊,(台北,大乘
                文化出版社,民六七),頁二一七─二三四。
      註 0九六:同註六,頁六五。
      註 0九七:同註六,頁六一、六四。
      註 0九八:同註八0,頁五二。
      註 0九九:湯用彤遺作「貴無之學(下)─道安和張湛」,(
                湯一介整理,西南聯大時講義),頁六二。
      註  一00:同註八。
      註 一0一:湯用彤「佛教史」,頁二九─三0。
      註 一0二:同註七,頁二四。
      註 一0三:參見顧頡剛「當代中國史學」。黎華趙「張蔭麟研
                究─生平、著述及其史學」(師大歷史研究所碩士
                論文)等書。

      頁243
      註 一0四:同註七,頁二四。
      註 一0五:同註七六,頁二九一。
      註 一0六:參見毛師漢光「中國中古社會史略論稿」、「中古
                士族性質之演變」、「史語所集刊」四七本三分,
                頁三九五─四二三。
      註 一0七:參見洪謙德「現代社會學導論」、「宗教社會學」
                (台北,商務,民六三),頁二六四─二九五。