後漢三國西晉時代佛教寺院之分布

顏尚文
師大歷史學報
第 13 期
1985年
1頁-44頁


. 1頁 一、前 言 佛教寺院是佛教徒崇奉佛塔、佛像等神聖象徵的殿堂,是 供僧侶居住、修道與宏揚佛法的場所。寺院的建立需要當地社 會人士的贊助,政冶當局的承認,經濟資源的充分供應等條件 ,才能成就的。各寺院中佛教徒的活動,即形成一種社會團體 。探討寺院團體與區域社會之間的相互關係,可藉以了解孕育 宗教的這個社會的某種特性,以及寺院活動背後的社會意義。 寺院僧侶與王室、官府等人物來往,從事某些特定活動,可藉 以探討其間的各種政治需求。寺院香火能否歷久不衰,有賴經 濟上源源不斷地供給等條件而定。寺院是否由依附社會經濟而 漸趨獨立,乃自形成經濟體系,進而與城鄉社區密切結合,這 種演變亦有助於了解區域經濟等各種發展。寺院是佛教義理、 儀式傳承的據點,佛教的理念藉著寺院的各項活動才能傳佈到 社會中。所以,佛教與中國思想、文化的交互影響,也以寺院 為中心。因此我們可以把佛教寺院視為一個研究單位,透過這 個較具體的對象──有固定的地點與存在較長久的個體,或許 能夠將佛教與社會、政治、經濟、思想之間的相互影響,乃至 其間的整合程度,有更清楚的認識。 佛教於兩漢之際傳入中國,到了魏晉南北朝時期,寺院由 數百所至三萬餘所(註一)雖歷經三武一宗等的毀佛破壞,到了 民國初年,仍有數十萬所之多(註二)。寺院既然與政治、社會 、經濟、思想之間有密切的關係,那麼寺院的分布、擴展,必 定在中國歷史、文化的演變上佔有重要的位置。寺院史的研究 ,值得吾人傾力探討。有關寺院的研究,可以分為寺院建築、 寺院團體、寺院組織、寺院制度、寺院經濟、寺院與政治、文 化關係等課題。然而,如果將寺院放在整個中國歷史的演變上 來看,寺院的地理分布,無寧是一個必須先建立的骨架。 2頁 有關寺院研究的論文與專書相當多(註三),但是偏重於寺 院分佈的論著則甚為缺乏。與本文關係較密切的有:服部克彥 『北魏洛陽ソ社會シ文化』二冊,以寺院為中心,探討洛陽地 區的文化與社會情形。那波利貞「白馬寺ソ沿革ズ關エペ疑問 」以及鐮田茂雄『中國佛教ソ寺シ歷史』等這一類之論文與專 書的研究不少,但大部份針對單一寺院或某一小區域寺院的探 討,未能顧及全國性的了解(註四)。有關佛教地理分佈方面的 論著較少,山崎宏的『支那中世佛教ソ展開』是代表作,此書 以高僧的分佈為主,對漢魏兩晉南北朝隋唐的佛教,從點、線 、面、群的展開,有詳細的探討。井上以智為『六朝時代ズ於 んペ佛教ソ分布ズ就ゆサ』,鈴木啟造等的共同研究『六朝隋 唐時代ズれんペ江南傳教ソ展開』等論文,仍不出以高僧的分 布為研究中心。何師啟民的『佛教入華初期傳佈地理考』(註五 ),就佛教始人中國之途徑、漢末三國佛教之傳播、西晉佛教之 地理分布等,有較深入的探討。然而,這些地理分布,並末以 寺院為主建立完整的架構。寺院是釋迦教化的代表,與歷史的 各個層面有密切的關係。因此,上下兩千年普及於全國各地的 佛教寺院之分布與演變情形,應該徹底的確實的加以探討。 中國佛教史的演變,以兩漢之際為起點,到了隋唐時代宗 派建立,乃達到最高峰。唐季會昌法難的嚴重打擊,使佛教由 盛極轉衰,宋元以後漸趨微弱。高雄義堅以會昌法難為準,將 中國佛教史分為前後兩期。因此,前期的漢唐間佛教史,在整 個中國佛教史上居於先決的地位,為大多數學者所熱衷研究。 漢唐間的佛教史,常盤大定、鐮田茂雄等人將它分成三期。第 一期,從前漢末年(西元前二年)到東晉釋道安(三一二─三八五 )時代,稱為初期傳譯時代,或稱為傳譯時期。第二期,從鳩摩 羅什入長安(四0一),至南北朝末年,稱為準備育成時代,或稱 為研究時期。第一、二期的劃分係因為釋道安總結了早期佛教 的發展,鳩摩羅什則開啟了佛教的新時代。第三期,隋唐時代 ,稱為諸宗成立時代,或稱為建設時期。這三期係就思想的演 變而言。如果從量的變化上來觀察,則兩晉之際亦為一轉變期 ,東晉以前佛教的傳佈緩慢,東晉以後則成長快速。山崎宏的 『支那中世佛教ソ展開』分為『漢三國西晉時代』、『東晉五 胡時代』、『南北朝時代』、『隋唐時代』,以高僧的人數及 分布等為指標,探討佛教的發展(註六)。筆者針對佛教史發展 的特性與寺院分布情形,擬分為『後漢三國西晉時代佛教寺院 之分布』、『東晉五胡時代佛教寺院之分布』,『南北朝時代 佛教寺院之分布』、『隋唐時代佛教寺院之分布』等文,加以 詳實的探討,藉以建立較完整約寺院分布架構。本文為這一 3頁 系列研究的起步,上起後漢明帝永平年間(五八─七五),下迄 愍帝建興四年(三一六)西晉滅亡為止。 大凡一種歷史現象肇始的時代,往往是最矇昧難考的,本 文也免不了有此種限制。基本史料非常稀少,主要的有『梁高 僧傳』,『出三藏記集』,『水經注』,『後漢書』,『三國 志』,『晉書』,『魏書』,『歷代三寶記』等。而後人對佛 教初傳期的描述,論證的著作,卻非常多,聚訟紛紜,莫衷一 是。由於史料不足,使許多基本問題,至今都無法圓滿的解決 ,獲得令人滿意的定論。從這些稀少而真偽難辨的資料堙A爬 梳寺院史料的隻鱗片爪,參酌前賢的看法,本文希望先探討下 面的幾個問題,做為往後各個時代佛教寺院分布等研究的基礎 。(1)佛教寺院在什麼時候,傳入中國的什麼地區?它的名稱以及 建築型式是什麼?即寺院是什麼?(2)有什麼標準可以判定何者是寺 院?什麼情況下,可視為寺院的存在?(3)後漢三國西晉時代,那些 地區先後出現了那些寺院?即佛寺的地理分布為何?佛教寺院的 分布為什麼祇出現在這幾個地區,而不出現在其他的地區?佛寺 分布的據點以及依循的路線,呈現著什麼意義?佛寺的發展受 到政治上的壓制或贊助之影響為何?佛寺的維持受到那些社會階 層的資助?佛寺從事那些活動?這些活動對我國的宗教開展有何 影響?佛寺從事佛教經典的翻譯、研究、講解對中國學術的發展 產生什麼影響?以下,按照問題的論證過程,分為三個章節,加 以探討。 二、佛教寺院的傳人 要探討佛教寺院的傳入問題,必須先瞭解寺院在印度是怎 麼形成的,其演變過程為何?寺院的名稱與內涵為何?寺院建築 的主要格局為何?由那些基本因素所構成?初期佛教主要是經過 今日的中亞、新疆等地,沿著絲路傳入中國。那麼,在這些地 區,佛寺的傳佈情形,也應該有一些基本的認識。 (一)印度佛寺的形成與傳播 印度佛教由釋迦牟尼創立,當時已具備了教義、教團組織 以及寺院等初期的形態。其後,隨著佛教的流傳,教團與寺院 等形制更趨完備。釋迦牟尼悟道之後,雲遊各地傳教,獲得許 多弟子的敬信和追隨,而組成了教團。佛教的教團, 4頁 包括比丘、比丘尼、優婆塞(男居士)、優婆夷(女居士)等四眾 。佛陀率領著出家僧侶(Sa.mgha),離開家庭束縛,居無定所, 過著遊行於各個山林、聚落的生活,並接受各地信徒的供養與 布施。然而,印度雨季長達三、四個月,逐漸擴展的僧團無法 長期露宿樹下,或石窟中。佛陀首先接受頻毘婆羅王所佈施的 王舍城郊外的竹林(Ve.nuvana),作為僧團的遊園(AAraama),叫做 竹林遊園(Ve.nuvana-aaraama)。後來又接受舍衛城的祇園等佈施 ,這些土地上也興建一些房舍等建築物,做為雨季或短期休憩 及宏安法的場所。遊園是佈施給僧伽的,所以叫做,「僧伽遊園 」 (Samgha-arama) ,音譯為「僧伽藍」(Sa.mghaaraama),簡稱 「伽藍」。僧伽藍這名詞,也就成為伽藍、寺院、精舍等稱呼 的來源。祇園的園林土地屬於祇陀太子所有,為須達多長者以 黃金布地祈求購地的熱誠所感動,兩人遂合建了規模宏偉的祇 園精舍,佈施給佛陀。這個故事成為佛教的美談,後來祇園精 舍的規模與僧徒修行、宏法的盛況,成為中國佛教寺院創建與 從事各種活動的理想典範(註七)。僧伽藍中僧侶們共住而有互 相切磋琢磨的風氣,以及維護團體生活的紀律,因此具備了修 道院組織的初期形態。佛陀滅後、遊行活動漸少,定住的習慣 形成,修道院的型式也跟著確立下來,修道院被稱為僧院 (le na)或精舍 (Vihaara)。僧院為了聚眾講經、誦戒、研究與教育 僧侶,必須具備僧房與集會堂兩項要素。 佛陀滅後,遺體火化變成許多舍利,由在家信徒們分別帶 回各地建塔供奉著。塔(Stupa)本為一種墳墓的形式,由於供奉 著佛舍利而莊嚴神聖化,為信徒們所虔誠禮拜。佛教教團由出 家僧侶與在家信徒組成,具有教化和贊助的親密關係,所以佛 塔與僧院也逐漸結合在同一個伽藍中,呈現著以佛塔為中心, 周圍繞著僧房的寺院型態。西元後一世紀間,佛像發明了,也 成為教徒敬奉的新對象。佛像漸為比丘們所接受,在僧院中也 有了佛殿或佛堂等建築物(註八)。高田修認為後期的精舍構成 約兩個要素是:具有祭祀與禮拜對象的堂塔和僧房(註九)。也 就是要有佛堂或佛塔,以及僧房兩項要素,才能構成精舍、僧 伽藍。 西元前二六0年頃,阿育王不但在印度境內廣建佛塔和伽藍 ,且派遣傳教師向印度以外的諸國傳教。伽藍的建置也隨著佛 教的擴展而遍及中亞、錫蘭等地。羽溪了諦認為西元前五六年 頃,佛教由迦濕彌羅國(今喀什米爾)的高僧傳佈到今天新疆的 于闐一帶(註一0)。法顯於西元四0一年到于闐國時,見到家家 門前小塔以及伽藍規模宏偉的景象,他為此停留三個月,作詳 細的觀察。 5頁 「彼國人民家家門前皆起小塔,最小者可高二丈許。作 四方僧房,供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽 藍。僧伽藍名瞿摩帝,是大乘寺。三千僧共犍槌食。…… 城西七八里有僧伽藍,名王新寺。作來八十年 經三王方 成。(塔)可高二十五丈,雕文刻鏤,金銀覆上,眾寶合 成。塔後作佛堂,莊嚴妙好,梁柱、戶扇、窗牖﹐皆以 金薄。別作僧房,亦嚴麗整[食+芳],非言可盡。」(註一一) 于闐的僧伽藍繼承印度的型式,有高二十五丈的佛塔,塔 後為佛堂,周圍則為僧房。這種僧伽藍型式的遺跡,經由考古 發掘,文獻的記載,可以肯定在西元後一、二世紀間,曾經分 佈在印度、中亞及新疆等地(註一二)。 (二)、後漢佛寺的傳入 漢代中印間的交通途徑有三:一、經由西域的陸路。二、經 由海上的交通。三、經由雲南入四川。其中以張騫鑿空所打開 的絲路,對佛教的傳播貢獻最大(註一三)。中外使節、商旅絡 繹往來於中國與西域各國,其中不乏信佛的佛教徒,乃至於遊 行各地傳法的僧侶。張騫通西域後,佛教當逐漸傳佈到中國。 但是有關佛教於何時經由何地傳入中國,在文獻上有各種不同 的傳說與記載。根據中外學者對於佛教入華傳說及文獻的研究 (註一四)。以西漢哀帝元壽元年(西元前二年)伊存口授佛經說 ,最為可信,也被公認為佛教入華最早的年代。魚豢「魏略西 戎傳」: 「天竺又有神人名沙律,昔漢哀帝元壽元年,博士弟子 景盧,受大月氏王使伊存口授浮屠經,曰復立者,其人 也。浮屠所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏聞、比 丘、晨門,皆弟子號也。」(註一五) 湯用彤認為魚豢或『魏中經』的作者,有可能看到曹魏宮 廷所藏的佛經,而比較他處所言之「沙律」,實即伊存經中之 「復立」,由此更加確定佛教入華至少在西漢末葉。前此的「 周世佛法已來」,「孔子與佛」,「秦始皇與佛教」,「漢武 帝祭金人(佛像)」等說法,皆牽強附會,比不上「伊存授經」 說的可靠(註一六)。 兩漢之際,佛教雖已傳入洛陽、長安等地,但並沒有專門 興建佛寺,而在漢明帝時佛教進一步留傳之後,逐漸興建佛寺 ,是佛教發展的必然趨勢。 後漢明帝永平年間(五八─七五),遣使往西域求法,是六 朝隋唐時人,所公認為佛教入中國之始。這種說法較早 6頁 且較完整的記載於後漢末年的『牟子理惑論』(註一七)。 「昔孝明皇帝,夢見神人,身有日光,飛在殿前。欣然 悅之。明日,博問群臣,此為何神。有通人傅毅曰:臣 聞天竺有得道者號曰佛,飛行虛空,身有日光,殆將其 神也。於是上寤。遣中郎蔡惜,羽林郎中秦景,博士弟 子王遵等十八人,於大月氏寫佛經四十二章,藏在蘭台 石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺,於其壁畫 千乘萬騎繞塔三匝,又於南宮清涼台,及開陽城門上作 佛像。明帝時豫修造壽陵,陵曰顯節,亦於其上作佛圖 像。時國豐民寧,遠夷慕義,學者由此而滋。」(註一八 ) 南齊王琰『冥祥記』以洛陽城西雍門外的佛寺為「白馬寺 」,從此「白馬寺」被公認為中國的第一座佛教寺院。由於此 項說法關係到佛教初傳的建築、美術、翻譯、思想等問題,所 以學者們研究的專論也不少(註一九)。綜合各家的意見,就文 獻資料論述於後。北魏楊衒之的「洛陽伽藍記」卷四: 「白馬寺,漢明帝所立也,教入中國之始寺,在西陽門 外三里御道南。帝夢金神,長丈六,項背日月光明,胡 神號曰佛。遣使向西域求之,乃得金像焉。時以白馬負 經而來,因以為名。」(註20) 北魏、酈道元『水經注』卷十六「穀水又南逕白馬寺東」 條(註二一),北齊、魏收『魏書』卷一一四「釋老志」:「漢因 立白馬寺於洛城雍門西」(註二二)等記載都以明帝時在洛陽城 西邊的城門外建白馬寺。但是,梁、僧佑的『出三藏記集』卻 不見白馬寺之語。(註二三)梁、慧皎『高僧傳』提到在城西門 外建精舍,卻不謂白馬寺,祇述及:「有記云:今之[名+隹]陽城西雍 門外之白馬寺即此是。」(註二四)鐮田茂雄認為有關明帝建白 馬寺的傳說,是從北魏之際以北朝佛教為中心,逐漸才得以鞏 固下來(註二五)。但是東漢末年的『牟子理惑論』謂「時於洛 陽城西雍門外起佛寺」(註二六),出於東漢桓帝之前的『四十 二章經序』也記載「登起立塔寺,於是道法流布」(註二七)可 見在東漢末年洛陽西門外有佛寺。而且西晉武帝太康十年(二八 九),竺法護於洛陽白馬寺中譯『文殊師利淨律經』、『魔逆經 』(註二八)。可見至少在西晉初年,洛陽西門外就有白馬寺。 湯用彤認為漢末或許已經以「白馬』命名此明帝以來的古寺 ( 註二九)。如果撇開漢明感夢建白馬寺的說法,直接探討明帝時 是否可能出現佛寺,則可以從層累造成的傳說,獲得進一步的 澄清。『後漢紀』明帝永平十三年(七0)條: 7頁 『英好游俠,交通賓客,晚節喜黃老,修浮屠祠。』(註 三0) 『後漢書』卷四十二,『楚王英傳』: 『楚王英,以建武十五年封為楚公,十七年進爵為王, 二十八年(五二)就國。……英少時好游俠,交通賓客, 晚節更喜黃老,學為浮屠齋戒祭祀。八年(六五),詔令 天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國 相曰:『託在蕃輔,過惡累積,歡喜大恩,奉送縑帛, 以贖愆罪。 國相以聞。詔報曰: 楚王誦黃老之微言, 尚浮屠之仁祠,絜齋三月,與神為誓,何嫌何疑,當有 悔吝?其還贖,以助伊蒲塞(男居士)、桑門(沙門)之盛 饌。』因以班示諸國中傅。』(註三一) 楚王英於建武十五年(五二)至永平八年(六五)之間,在彭 城(今江蘇省銅山縣)「修浮屠祠」、「尚浮屠之仁祠」。周一 良的「能仁與仁祠」一文,認為「仁祠」是能仁的祠廟,能仁 為釋迦牟尼之意譯,換句話說「仁祠」就是「牟尼廟」(註三二 )。又「浮屠」為Buddha的音譯,後來譯為「佛陀」,所以「浮 屠祠」是.「佛陀祠」,簡稱「佛祠」。「佛祠」後來轉變為 「佛寺」,下文再詳細探討。總之,楚王英的周圍有沙門僧侶 與居士信徒,並且遵守「絜齋三月」的佛教戒律,這些說明了 楚王英所轄的彭城等八城,即徐州地區,約跨今蘇皖豫齊諸省 ,已經有佛教的流傳。楚王英的治所彭城,也有「佛祠』的建 立。『後漢書』記載楚王英為漢明帝所寵愛,「自顯宗為太子 時,英常獨歸附太子,太子特親愛之,及即位,數受賞賜。」 (註三三)又在永平二年、六年、十一年數度回洛陽見明帝。明 帝對他的奉佛舉動沒有感到特別的訝異,反而向全國班示詔書 ,推崇楚王英「尚浮屠之仁祠」的行為。石趙時王度奏曰:「 往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人立寺都邑以奉其神,其漢 人皆不聽出家。」(註三四)王度是排佛論者,從他的奏書中, 可以間接肯定漢明帝時的「都邑」有「佛寺」存在。洛陽是後 漢翻譯佛經的唯一重縝,西域人以及西域僧侶絕大部份聚居的 城市。明帝時:彭城有佛寺的存在,那麼做為絲路終點,後漢 的首都,全國文化、政治、交通中心的洛陽,有佛寺的存在, 是非常可能的。 『牟子理惑論』、『四十二章經序』等各種關於漢明帝永 平年間求法的記載,都採取追述的形式,沒有一種是原始記錄 或原始記錄的轉述。越到後來的記載,情節也越多越詳盡,作 者都把所在時代的見聞或想像增添上去。但無論如何 8頁 ,我們仍能從這些繁雜的記載中,清理出漢明求法說的基本情 節,這些情節大體是一致的。即(一)漢明帝時曾派出使 節去西域尋求佛經。(二)從大月氏抄寫佛經四十二章回來,放 在蘭台石室中。(三)從此以後,外來僧人增多,並為興建佛寺 ,佛教在社會上獲得迅速傳播。這三個基本情節,至今還是不 能輕易否定的(註三五)。從而對中國的第一座佛寺──洛陽白 馬寺,可以得到如下的看法:明帝時已有佛教的傳佈,彭城已 有「佛祠」的建立,明帝接待外國僧侶的客館或為其所建的房 舍,可能就是白馬寺的原型。漢末洛陽城西門外有寺院的存在 ,應該沒問題。至於命名為「白馬寺」至少在西晉武帝時,即 見諸史實。而將此白馬寺附會上明帝求法說,完成一套佛教始 入華建寺的神話體系,可能在北魏時完成(註三六)。 除了明帝求法建寺說之外,另有古阿育王寺的說法。認為 西元前二六0年頃,印度孔雀王朝的阿育王於全世界造八萬四千 塔寺,中國的洛陽、彭城、姑臧、臨淄皆有古阿育王寺。『魏 書釋老志』: 『有王阿育,以神力分佛舍利,役諸鬼神,造八萬四千 塔,布於世界,皆同日而就。今洛陽、彭城、姑臧、臨 淄皆有阿育王寺,蓋承其遺跡焉。』(註三七) 劉宋、宗炳『明佛論』以及『廣弘明集』卷十五「列塔像 神瑞述」等都有古阿育王寺的說法。這是因為阿育王宏揚佛法 非常成功,後世佛書所載阿育王神述甚多。佛教入華後,西晉 、安法欽譯有『阿育王傳』五卷,梁、僧伽婆羅譯有『阿育王 經』十卷等說法,引起的一種信仰。阿育王造塔八萬四千,按 諸史實,並無其事。佛陀造像在育王時,印度尚無其事。六朝 佛教徒在各地掘出的各種基[土+庶],認為是阿育王古塔,必出 於教徒迷信,也不必多加考辨(註三八)。可注意的是,洛陽與 彭城二地,為古阿育王寺出現的地區,可見其地自古有佛寺的 存在。 因此,我們可以推測佛教寺院在東漢明帝永平年間,傳入 中國的洛陽與彭城等地區。可是這時候的佛教寺院之形態,史 料不足無法究明。到了後漢末年這兩個地區先後出現佛寺較明 確記載的史料,即洛陽的菩薩寺,笮融在徐州所建的浮屠祠等 。有建築型式,法會活動的完整描述。如果要對佛教寺院傳入 情形作進一步的了解,仍有待於初期佛寺的名稱與建築型式等 方面,作較精確的探討。 9頁 (三)初期佛寺的名稱與建築形式 『望月佛教大辭典』僧伽藍條:僧伽藍(Samghaaraama)、梵 語、巴利語。又翻譯為僧伽羅摩、僧伽羅磨,略譯為伽藍,意 譯為眾園,或者梵漢並譯為僧園、僧院。指由應該是建設做為 僧侶居住的房舍(毘訶羅)的園地,轉為包含土地及建造物的寺 院的總稱(註三九)。『法苑珠林』卷三十九「伽藍篇」謂「原 夫伽藍者,寶塔蘊其光明,精舍圖其形象,遍滿三千之界,住 持一萬之年。」(註四o) 『望月佛教大辭典』寺條:安置佛像,居住僧尼的屋宇稱 為寺。又稱為寺剎、佛寺、僧寺,或稱為精舍、道場、伽藍、 蘭若、梵剎、淨利等(註四一)。『佛學大辭典』寺院條:寺者 ,僧園之總名,院者,寺內之別舍,總稱曰:寺院( 註四二)。 宋、[ ]寧的『大宋僧史略』創造伽藍條:綜合以前寺院的稱 呼為: 「經像來思,僧徒戾止。次原爰處,必宅淨方,是以法 輪轉須依地也,故立寺宇焉。(攝摩)騰、(竺法)蘭二人 角力既勝,(後漢)明帝忻悅,初於鴻臚寺延禮之。鴻臚 寺者,本禮四夷遠國之邸舍也。尋令別擇洛陽西雍門外 蓋一精舍,以白馬馱經夾故,用白馬為題也。寺者,釋 名曰寺嗣也,治事者相嗣續於其內也。本是司名,西僧 乍來,權止公司,移入別居,不忘其本,還標寺號,僧 寺之名始於此也。僧伽藍者,譯為眾園,謂眾人所居, 在乎園圃,生殖之所。佛弟子則生殖道芽聖果也,故經 中有祇園,皆是西域之寺舍也。……後魏太武帝始光元 年,創立伽藍為招提之號。隋煬帝大業中,改天下寺為 道場,至唐復為寺也。案(隋)靈裕法師寺誥,凡有十名 寺:一曰寺,二日淨住,三日法同舍,四日出世舍,五 日精舍,六曰清淨園,七曰金剛剎,八曰寂滅道場,九 曰遠離處,十曰親近處。……今義如六種:一名窟,如 後魏鑿山為窟,安置聖像及僧居是也。二名院,今禪宗 住持多用此名。三名林,經中有逝多林也。四曰廟,如 善見律中瞿曇廟。五蘭若,無院相者。六普通,今五台 山有多所普通院也。」(註四三) 從宋、[ ]寧的敘述堨i以得知寺院的稱呼有:寺,伽藍, 精舍,道場,窟,院,廟,蘭若等。而以寺為主要的稱呼 10頁 。從『望月佛教大辭典』,『佛學大辭典』等可以得知中國主 要用「寺」來稱呼印度佛教寺院的「僧伽藍」。由於翻譯,佛 教寺院的形態,包含的意義之差別,而有許多的稱呼。但是如 果從史料堶悼h探討,卻發現西晉以前的寺院很少稱呼為「寺 」,大部份稱為「祠」。西晉以後「寺」的稱呼才確立下來, 不再稱為「祠」。例如:前引的『後漢紀』明帝永平十三年條 :「英好游俠,交通賓客,晚節喜黃老,修浮屠祠。」,『後 漢書』卷四三「楚王英傳」:「楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁 祠」。 『後漢書』卷三十,襄楷傳: 「延熹九年(一六六)楷自家詣闕上疏。……書奏不省。 十餘日復上書曰。……又聞宮中立黃老浮屠之祠。」(註 四四) 『三國志』卷四九,劉繇傳: 「笮融者,丹楊人,初聚眾數百,往依徐州牧陶謙。謙 使督廣陵、彭城運漕,遂放縱擅殺,坐斷三郡(廣陵、下 邳、彭城)委輸以自入,乃大起浮圖祠。」(註四五) 『三國志』卷六四,孫綝傳: 「綝意彌漫,侮慢民神,遂燒大橋頭伍子胥廟,又壞浮 屠祠,斬道人。」(註四六) 小川貰[ ]認為佛教因其具有廣大的包融特性,在其傳播中 國等地的初期,會與本土的祠堂等神廟形成某種程度的融合現 象。東漢時代,對於外來佛教的建築稱為浮屠祠,與祭祀黃老 等祠廟有關(註四七)。周一良的「能仁與仁祠」一文,即以「 仁祠」為能仁的祠廟,並直呼為「牟尼廟」。遠自周朝,神廟 、社祠就遍佈各地。兩漢之際,佛教傳入中國,也以中國固有 的祠廟為附著點,逐漸發展完成寺院的規模與功能。這個問題 ,另文再探討(註四八)。楚王英的「誦黃老之微言,倘浮屠之 仁祠」,對於黃帝,老子與佛陀都同樣奉為大神,而虔誠祭祀 著。桓帝時代,對黃老的信仰和祭祀比起楚王英時已有很大的 發展,桓帝不僅在宮中用祭天的儀式祭祀黃老和「浮屠祠」且 派人到苦縣等地祭祀老子。又楚王英和桓帝的祭祀都將黃老與 浮屠連稱,可能是合祀黃老與浮屠的祠廟,而未分開為「黃老 祠」、「浮屠祠」,史料缺乏尚難判定。到了後漢末年,笮融 約於靈帝中平五年(一八八)至獻帝興平二年(一九五)之間,在 彭城、廣陵間興建單獨奉佛的「浮圖祠」。浮屠因屠字的忌諱 而改為同音的浮圖祠。而記載同一項史實的『後漢書』,卻改 為「浮屠寺 11頁 」註四九 。「寺」字代替「祠」字。原來「寺」是官舍、官署 的名稱,三公所居稱府,九卿所居稱寺。『後漢晝』卷四,和 帝紀「幸洛陽寺,錄囚徒,舉冤獄。」章懷太子注: 「寺,官舍也。風俗通云:『寺,嗣也。理事之吏,嗣 續於其中』。」(註五o) 田中豐藏認為佛教寺院的構造具有外廓圍繞的庭院,與官 署的庭院、牢獄的中廷相似,所以由古代的「佛祠」轉為「佛 寺」(註五一)。笮融所建的浮屠寺就具備著這種形態,『後漢 書』卷七三: 「浮屠寺,上累金盤,下為重樓,又堂閣周回,可容三 千許人,作黃金塗像,衣以錦綵。」 配合『三國志』的記載,可以得到更清楚的認識: 「浮圖祠,以銅為人,黃金塗身,衣以錦采。垂銅槃九 重。下為重樓。閣道可容三千餘人。」(註五二) 這浮屠寺內有金銅佛像,有九個相輪的閣樓式木塔(註五三 ),在四周具有僧房性質的堂閣周迴圍繞著,顯現出一幅可容三 千人之大規模的佛寺景象。中國建築的平面部署主要特徵,係 由若干座個別的主要建築物,如殿堂、廳舍、樓閣等,配合附 屬建築物,如廊廡、院門、圍牆等,周繞聯繫,中留空地為庭 院(註五四)。印度僧伽藍則以佛塔為中心,周圍為僧房圍繞著 ,中間也有庭院(註五五)。笮融的浮屠寺在中國的建築部署中 ,融入了印度伽藍的特徵,顯現了中國佛教寺院的原始形式。 『梁高僧傳』卷一「康僧會傳」詳述寺院的興立過程: 「時吳地初染大法,風化未全。僧會欲使道振江左,興 立圖寺,乃杖錫東遊。以吳赤烏十年(二四七)初達建業 。營立茅茨,設像行道。……(孫權)召會詰問,有何靈 驗。會曰:如來遷述,忽逾千載,遺骨舍利,神曜無方 ,昔阿育王起塔,乃八萬四千,夫塔寺之興,以表遺化 也。權以為誇誕。乃謂會曰:若能得舍利,當為造塔, 如其虛妄,國有常刑。會請期七日,……燒香禮請。… …果獲舍利,明旦呈權。……權大嘆服,即為建塔。以 始有佛寺,故號建初寺,因名其地為佛陀里,由是江左 ,大法遂興。」(註五六) 康僧會祖先是康居人,世居天竺,其父因商賈移于交趾。 僧會年十餘歲即父母雙亡,乃出家追隨安世高弟子南陽韓林、 穎川皮業、會稽陳慧等三賢學道(註五七)。他到江南傳法的第 一項要務乃是建立寺院,康僧會首先建立茅屋小寺 12頁 ,供奉佛像而宣揚佛教。其後,孫權詰問佛法的靈驗與否,康 僧會乃虔誠祈禱,獲得舍利。孫權嘆服之餘為建佛塔。因是江 南第一座佛寺,故名為建初寺。由此可見佛塔也可以代表佛寺 ,且能單獨存在。早期佛教建築以佛塔為寺院中心,故稱呼寺 院為塔或塔寺。六朝隋唐專門記載佛教寺院的書籍就稱為「塔 寺記」。例如:『梁高僧傳』卷一「安世高傳」所引的曇京「 塔寺記」,以及唐、段成式所撰的『寺塔記』一卷(註五八 。 由以上的探討可以知道,後漢初年的佛教寺院稱為「浮屠 祠」,係模仿中國固有的宗教信仰之「祠廟」而來。到了後漢 末年,漸有以「寺」代「祠」的記載出現,如「般舟三昧經記 」:「建安十三年(二0八)於佛寺中校定悉具足。又言,建安三 年(一九三)歲在戌子八月八日於許昌寺校定」(註五九 『後漢 書』乃改笮融的「浮圖祠」為「浮屠寺」。但是曹魏明帝時的 寺院有稱「官寺」為「官佛圖精舍」者(註六o)。有孫綝的「 大毀浮屠祠」。因此,漢末三國時代,寺院稱呼仍末固定為「 寺」,到了西晉時代寺院的名稱,乃漸以「寺」為主,看不到 「祠」的字眼,佛寺脫離了附著於傳統的「祠廟」走向代表佛 教的「佛寺」了。 初期佛寺也從「祠廟」的型態,逐漸參照中國府廷宮殿式 建築格局,加入佛寺的特徵「佛塔」。完成了在中國府庭建築 格局中,融入了印度伽藍的佛塔、僧房,而完成了中國佛教寺 院的原始形式──「塔寺」。塔寺建築盛行於漢末與六朝時期 ,如笮融的「浮屠寺」以及北魏洛陽的「永寧寺」都是以佛塔 為中心,週圍繞以僧房的基本型式。唐代禪宗盛行,大寺中又 分為許多院。禪宗喜用「院」的稱呼,因此由「塔寺」而漸改 稱為「寺院」,至今塔已淪為寺院後山供人寄放骨灰的塔而已 ,大雄寶殿成為寺院的中心。此種寺院形式的轉變,以後,當 另文予以探討。 綜合本章的探討,可以獲得寺院的基本概念,即作為判別 何者為寺院的標準。凡是供奉佛像或佛舍利等神聖象徵,且有 佛教活動的「浮屠祠」、「佛塔」、「佛寺」、「塔寺」等建 築場所,都可以稱為寺院。在史料上,凡是記載為「浮屠祠」 、「佛塔」、「佛寺」、「寺」、「塔寺」等稱呼,以及有佛 教活動者就可以判定為有「寺院」的存在。相反的,儘管有非 常眾多的僧侶或興盛的佛教活動,但末標明「寺院』的名詞, 為了避免錯誤起見,仍不能認為有寺院的存在。廣義的寺院, 包含末完全獨立的「浮屠祠」,類似一般信仰的社祀、祠廟等 ,也包含還沒有正式的僧侶所參與的「浮屠寺」,祇由信徒從 事奉佛等佛教活動。它們是寺院的雛型,沒有理由加以排斥在 寺院概念之外。獨立而建全的寺院 13頁 是我們研究的主要對象,它們有完整的佛塔、佛堂(殿)、僧房 等建築,有嚴密的組織和制度,從事許多佛教活動,是研究佛 教與中國文化社會之間各種交互影響,最理想的個案,此種寺 院可視為標準寺院。後期或民間的寺院又融入了各種民間信仰 的神祇,雖然不純粹,但仍然屬於寺院史的研究範圍。有了以 上的認識,我們可以進行佛教寺院的分布等問題之探討。 三、佛教寺院的地理分布 由於佛教徒信仰的虔誠,往往將當代的佛寺,託始於古代 ,或者附會某時於某地有某寺,這些缺乏證據的寺院記載不少 。本文以寺院的基本概念,以嚴格的歷史考證方法,本寧缺勿 濫的態度,捨棄各種缺乏他證的傳說,而應用比較可靠的資料 ,論述早期佛教寺院的分布。本章以地區為主,就每一地區的 時代先後,而條列各個寺院,即詳究每個寺院出現的時間與地 點,下一章再做佛教寺院的分布與活動之探討。 (一)洛 陽 洛陽是後漢的首都,為西域商賈、移民聚居之地,遠自明 帝永平年間就有佛教寺院雛型的建立,桓、靈以來不但宮中有 浮屠祠,城內也有佛寺譯經的記載。現在史料上所見到的記載 來看,洛陽是漢代翻譯佛經唯一之重鎮。曹魏、西晉都相繼建 都於洛陽,遂使此地的佛寺,冠於全國。漢魏晉洛陽故城在今 天洛陽市東北二十里,近來考古已發掘其城址(註六一)。以下 按寺院出現的時間先後,分別條舉考辨各資料於後。 1.白馬寺 從第二章,第二節,後漢佛寺的傳入。可以確定,後漢明 帝永平年間(五八─七五)接待外國僧侶的客館或為他們所建的 房舍,可能就是白馬寺的原型。從『牟子理惑論』,『四十二 章經序』,以及『梁高僧傳』等,可以確定在漢末洛陽城西門 外有佛寺的存在,且後來被稱為白馬寺。到了曹魏時代,『歷 代三寶記』記載,曇柯迦羅、康僧鎧、白延等人在白馬寺的譯 經工作。 14頁 「魏僧祇戒本一卷(初出見竺道祖魏世錄),中天竺國沙 門曇柯迦羅,……誦大小乘經及諸佛藏,遊化至洛,… …以嘉平年(二五0)於白馬寺出此戒本一卷,且備朝夕, 中夏戒法,始自此焉。……郁伽長者所問經二卷,無量 壽經二卷,右二部合四卷,天竺國沙門康僧鎧,齊王世 嘉平年(二五二)於洛陽白馬寺譯。……首楞嚴經二卷、 無量清淨平等覺經二卷、叉須賴經一卷、除災患經一卷 、平等覺經一卷、菩薩修行經一卷,右六部合八卷,高 貴鄉公世,西域沙門白延,懷道遊化。甘露年中(三五八 )來屆洛陽止白馬寺,眾請譯焉。」(註六二) 梁、慧皎的「高僧傳」卷一,也記載曇柯迦羅等三人來洛 陽譯經,為中夏戒律之始(註六三)。但並未明言在白馬寺譯經 。『歷代三寶記』為隋代費長房所編撰,也許加上北朝人託始 白馬寺傳說的影響,而引用白馬寺的傳說。因此,白馬寺的譯 經因無其他史料佐證,暫且存疑。但是,在洛陽某一寺院內譯 經。甚至在後來的白馬寺譯經並非不可能。 進入了西晉時代,白馬寺有眾多的僧侶與信徒參與譯經, 聽經以及舉行法會等各項記載。白馬寺之存在,名實相符而確 然無疑了。南齊、王琰『冥祥記』: 「晉、闕公則,趙人也。恬放蕭然,唯勤法事。晉武之 世,死于[ ]陽,道俗同志為設會於白馬寺中,其夕轉經。 」(註六四) 『文殊師利淨律經記』詳記竺法護的譯經情形: 「經後記云:沙門竺法護,……太康十年(二八九)四月 八日,白馬寺中,聶道真對筆受,勸助者劉元謀、傅公 信、侯彥長等。」(註六五) 同年,竺法護等人在白馬寺中口譯、筆受、抄寫「魔逆經 」,使該經廣為流布: 「太原十年(二八九)十二月二日,月支菩薩法護,手執 梵書口宣晉言,聶道真筆受,於洛陽城西白馬寺中始出 ,折顯元寫,使功德流布,一切蒙幅度脫。」(註六六) 除了譯經之外,尚有講經活動,未詳作者的「正法華經後 記」: 「永熙元年(二九0)八月二十八日,比丘康那律,於洛陽 寫正華品竟。時與清戒界節優婆塞張季博、董景玄、劉 長武、長文等。手執經本詣白馬寺,對與法護,口校古 訓,講出深義。」(註六七) 15頁 今天的白馬寺,由於洛陽都城西移,反而位於現在洛陽城 東二十五支里的義井舖。宋、淳化三年(九九二)。元、至順四 年(一三三三)。明,洪武二三年(一三九0),嘉靖三五年(一五 五六)等歷代先後增修。康熙五二年(一七一三)重修。現在還保 有白馬寺正門、不二法門、觀音殿、大雄殿、伽藍殿、毘盧閣 等主要建築,呈現出古樸森嚴的風格。寺中還保有「洛京白馬 寺祖庭記」、「大宋重修白馬寺碑」、「重修大剎白馬禪寺記 」,「重修祖庭釋源大白馬寺佛殿記」,「重修白馬寺碑記」 ,「清穆宗同治六年四月銘」,「清穆宗同治十三年四月刻銘 」等碑銘。我們可以根據有關史料及遺留之建築、碑銘等,研 究這近二千年之佛教始傳古寺。由於超出本文範圍,他日當另 文探討(註六八)。 2東牛寺 「正法華經後記」在敘述永熙元年八月二十八日,康那律 等人赴白馬寺,請竺法護講出深義後,接著在九月十四日,於 東牛寺大會中講誦此經。 「以九月本齋十四日,於東牛寺中施檀大會講誦此經, 竟日盡夜無不咸歡,重已校定。」(註六九) 由以上這些經典的「後記」,可看出洛陽城內白馬寺、東牛 寺的譯經、講經之盛況。大谷勝真認為白馬寺受道教思想的影 響,而以老子騎青牛西出關之故、乃有白馬負經東來建白馬寺 的史實,而東牛寺也相對地出現在洛陽城中(註七0), 3桓帝的浮屠祠 『後漢書』卷三十,「襄楷傳」 「延熹九年(一六六)楷自家詣闕上疏。……書奏不省。 十餘日復上書曰。……又聞宮中立黃老浮屠之祠。」( 註七一)。 『後漢書』卷七,「桓帝紀」: 「論曰:前史稱,桓帝好音樂、善琴笙。飾芳林而考濯 龍之宮。設華蓋以祠浮圖,老子。斯將所謂聽於神乎。 」 (註七二) 可見漢桓帝延熹九年(一六六)之前,宮廷中有浮圖祠的存 在。 16頁 4.某寺 漢桓帝、靈帝已來,有安世高、支讖、竺佛朔等的翻譯佛 經,從各種翻譯記序堙A可以知道洛陽佛寺的存在。「般舟三 昧經記」第八: 「般舟三昧經,光和二年(一七九)十月八日,天竺菩薩 竺佛朔於洛陽出。菩薩法護。時傳言者月支菩薩支讖。 授與河南浴陽孟福字元士。隨侍菩薩,張蓮字少安筆受 ,令後普著在。建安十三年(二0八)於佛寺中校定悉具足 。後有寫者,皆得南無佛。又言,建安三年(一九三)歲 在戌子八月八日於許昌寺校定。」(註七三) 許昌是楚王英的舅子,永平元年(五八)被封為龍舒侯。馬 伯樂(Henri Maspero)認為許昌寺的建立者以許昌之人名來命寺 名。此事與楚王英所留傳下來的佛教信仰有關(註七四)。但是 ,細讀文意,經在洛陽出,建安十三年於佛寺中校定,則此佛 寺應在洛陽。而建安三年於許昌寺校定,可能是位於許昌的許 昌寺,不是指在洛陽為紀念一百多年前的許昌,而以人名所立 的寺。無論如何建安十三年的佛寺中校定,依前在洛陽出,後 在洛陽佛寺中校定的這個佛寺,必定位於洛陽。而建安三年的 許昌寺則不一定在洛陽。 5.菩薩寺 「道行經後記」記載洛陽城西菩薩寺的譯經情形: 「光和二年(一七九)十月八日,河南洛陽孟元士,口授 天竺菩薩竺朔佛,時傳言譯者月支菩薩支讖,時侍者南 陽張少安,南海子碧,勸助者孫和、周提立。王光二年 九月十五日洛陽城西菩薩手中沙門佛大寫之。」(註七五 ) 此文為梁、僧佑(四四五─五一八)所收編,而正光二年(五 二一)為其死後三年,故年號可能誤寫。菩薩寺依文意當在漢末 即已存在,惜沙門佛大,無資料可考,否則當可獲得進一步的 證明。 6.魏明帝的官佛圖精舍 『魏書釋老志 』記載: 「魏明帝,曾欲壞宮西佛圖,外國沙門乃金盤盛水置於 殿前,以佛舍利投之於水,乃有五色光起,於是帝歎曰 :自非靈異,安得爾乎,遂徙於道東,為作周閣百間。 」(註七六) 17頁 『集神州三寶感通錄』卷上: 「魏明帝洛城中本有三寺,其一在宮之西,每繫幡剎頭 ,輒斥見宮內,帝患之,將毀除壞,……乃於道東造周 閭百間,名為官佛圖精舍。」(註七七) 魏明帝欲壞佛寺,卻因佛舍利的靈異,反而為之徒建「官 佛圖精舍」。如果根據『洛陽伽藍記』序中記述:西晉永嘉年 間(三0七─三一二)洛陽一地即有佛寺四十二所(註七八)。以初 期佛寺成長的情形,曹魏明帝時洛陽城中有三寺,其中有官立 的「官寺」存在,是非常可能的,至於因靈異現象而建「官寺 」,另有政治與宗教的背景,下章再予詳究。 7.愍懷太子浮圖 愍懷太子遹字熙祖,西晉惠帝長子(二七八─三00),幼年 聰慧,為武帝所喜愛,後為賈后所害,年二十三歲。『水經注 』因白馬寺而提到「愍懷太子浮圖」,應該是為了紀念愍壞太 子而立的。 「穀水又南逕白馬寺東,昔漢明帝,……于是發使天竺 寫致經像,始以榆欓盛經,白馬負表之中夏,故以白馬 為寺名,此榆欓後移在城內愍懷太子浮圖中,近世復遷 此寺。」(註七九) 浮圖中能容榆欓等物,因此,愍懷太子浮圖決不是佛像, 但可能是佛塔或佛寺。 8.滿水寺 『梁高僧傳』卷十「耆域傳」: 「耆域者,天竺人也。……以晉惠之末至于洛陽,…… 時衡陽太守南陽滕永文在洛,寄住滿水寺。得病經年不 差,兩腳攣屈不能起行,域往看之曰:君欲病得差不。 因取淨水一杯,楊柳一枝,……即起行步如故。此手中 有思.惟樹數十枝枯死。……域即向樹吮如吮永文法, 樹尋荑發扶疏榮茂。」(註八)。 晉惠帝時,洛陽城內有滿水寺,可供太守等高官借住養病 ,庭院中又有數十枝思惟樹,規模當不小。 9.大市寺 『梁高僧傳』卷十「安慧則傳」: 18頁 「安慧則,工正書善談吐,晉永嘉中,……後止洛陽大 市寺,手自細書黃縑,寫大品經一部,合為一卷,字小 如豆,而分明可識,凡十餘本。」(註八一) 西晉末年,洛陽當有大市寺之存在。 10.宮城西門法始立寺 第一位比丘尼的出現與本寺有密切的關係,「晉竹林寺淨 檢尼傳」: 「淨檢,本姓仲,名令儀,彭城人也。父誕,武威太守 。檢少好學,早寡家貧,常為貴遊子女教授琴書,聞法 信樂,莫由諮稟。後遇沙門法始,經道通達。晉建興中 (三一三─三一六)於宮城西門立寺。檢乃造之,始為說 法,檢因大悟。念及強壯以求法利,從始借經,遂達旨 趣。他日謂始曰:經中云比丘比丘尼,願見濟度。……檢即 剃落從和上受十戒。……晉土有比丘尼,亦檢為始也。 」(註八二) 11.竹林寺 淨檢成為比丘尼後,創立了第一座尼寺。「淨檢尼傳」有 詳細的記述: 「檢即剃落從和上受十戒,同其志者二十四人,於宮城 西門共立竹林寺。未有尼師,共諮淨檢,過於成德。… …檢蓄養徒眾,清雅有則,說法教化,如風靡草。」(註 八三) 12槃[至+烏]山寺 洛陽除了城內及城門旁的寺院外,距離一百餘里的山林也 有寺院存在。「犍陀勒傳」: 「犍陀勒者,本西域人,來至洛陽積年……謂眾僧曰: 洛東南有槃[至+烏]山,山有古寺廟處。基[土+庶]猶存,可共修立。 眾末之信,試逐檢視,入山到一處,四面平坦,……示 講堂、僧房處,如言皆驗。眾咸驚嘆,因共修立,以勒 為寺主。寺去洛城一百餘里,朝朝至洛陽諸寺赴中,暮 輒乞油一[金+本]還寺燃燈,以此為常。」(註八四) 後漢三國西晉時代洛陽佛寺可考者,有白馬寺,東牛寺、 桓帝的浮屠祠,某佛寺、菩薩寺、魏明商的官佛圖精舍,愍懷 太子浮圖、滿水寺、大市寺,宮城西門法始立寺、竹林寺、槃 [至+鳥]山寺等十二所,此外黃懺華「西晉佛教」一文,尚列有 「石塔寺」一所,因不知出處,故不予列舉(註八五)。 19頁 (二)彭 城 1.楚王英的浮屠祠 從第二章,第二節所引的『後漢紀』明帝永平十三年條:「 英好游俠,交通賓容,晚節喜黃老,修浮屠祠。」『後漢書』 卷四二『楚王英傳』:「楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠。」 可以推知,楚王英在建武十五年(五二)至永平八年(六五)之間 ,在彭城(即今天的江蘇省銅山縣)修建有浮屠祠。雖然,楚王 英的信仰是佛道並列,有可能是合祀黃老與佛陀在一起的祠堂 ,但細究文意,上句屬於喜歡黃老的思想,下句則修建或崇尚 祭祀佛陀的祠堂。不論「佛祠」是否單獨存在,仍可視為本地 已有佛教寺院雛型之出現。楚王英的佛教信仰,留傳在徐州地 區。徐州的臨淮(即下邳國)到了漢靈帝時有嚴浮調出家,並往 洛陽譯經,成為中國佛教徒之第一人。且笮融在下邳建浮屠祠 ,也是目前史料上記載佛教寺院較早且較完備者。 (三)下 邳 1.戶笮融的浮屠祠 『後漢書』卷七三「陶謙傳」謂: 「初,同郡人(丹陽郡)笮融,聚眾數百,往依於謙,謙 使督廣陵.,下邳,彭城運糧,遂斷三郡委輸,大起浮 屠寺。」(註八六) 『三國志』卷四六「孫策傳」注引「江表傳」謂: 「時彭城相薛禮,千邸相笮融依繇為盟主。」(註八七) 陶謙於靈帝中平五年(一八八)為徐州刺史,而笮融死於獻 帝興平二年(一九五)。笮融之起佛寺,當在此數年間,其地點 可能在下邳郡,故城在今江蘇邳縣東三里。由第二章,第三節 的探討,可知笮融的浮屠祠,已有佛像、佛塔,且周圍繞以堂 閣,可容三千餘人的佛寺,可說是史料上所能見到的最古老的 佛寺原始形式了。 20頁 (四)許 昌 1.許昌寺 本章的洛陽某寺中,已經討論過不詳作者的「般舟三昧經 記」第八,記載「般舟三昧經,光和二年(一七八)十月八日, 天竺菩薩竺佛朔於洛陽出。……建安三年(一九八)歲在戌子八 月八日於許昌寺校定。」其中的許昌寺,有可能是在浴陽為紀 念楚王英的舅子許昌所立的。但是,以早期佛寺命名的習慣以 地名居多來看,應是位於許昌的許昌寺才對。而且建安元年(一 九六)曹操已經迎獻帝都許(今河南許昌縣)以早期佛寺大都盛行 於國家的都城來看(下章另詳),則許昌中有許昌寺的可能性相 當大,湯用彤也認為許昌寺位於許昌(註八八)。 (五)建 業 1.建初寺 第二章第三節敘述康僧會於吳赤烏十年(二四七)建立茅屋 小寺而奉佛行道之後,孫權因舍利的靈驗,為其建立佛塔,起 名為建初寺(註八九)。到了孫綝時一度遭受毀壞浮屠祠的威脅 ,又在孫皓主政時(二六四─二八0)受到宗教壓迫,康僧會乃奮 力與孫皓、張昱等力爭,終使建初寺得以保存。到了西晉初年 ,乃能在本寺中完成佛經的翻譯、注解、梵誦等宏法工作。『 梁高僧傳』卷一「康僧會傳」: 「孫皓即政,法令苛虐,廢棄淫祠,乃及佛寺,並欲毀 壞。……皓遣張昱詣寺詰會。昱雅有才辯,難問縱橫, 會應機騁詞,文理鋒出,自旦之夕,昱不能屈。……(皓 )乃於會所住,更加修飾,宣示宗室,莫不畢奉。……會 於建初寺譯出眾經,所謂阿難念彌陀經、鏡面王、察微 王、梵皇經等,又出小品及六度集雜譬喻等。並妙得經 體,文氣允正。又傳泥洹貝聲,清靡哀亮,一代模式。 又注安般守意、法鏡、道樹等三經,並製經序,辭趣雅 便,義旨微密,並見於世。吳天紀四年(二八0)四月,皓 降晉,九月會遘疾而終,是歲晉武太康元年也。」(註九 )o 21頁 永嘉之亂後,本寺乃為北方僧侶避亂南來所棲止之處。「 帛尸梨密多羅傳」謂: 「帛尸梨密多羅,此云吉友,西域人,時人呼為高座。 傳云,國王之子,當承繼世,而以國讓弟。……晉永嘉 中,始到中國,值亂乃過江,止建初寺。」(註九一) 高座道人止建初寺後,為東晉丞相王導、太尉之庚元規、 光祿周伯仁、太常謝幼輿、廷尉桓茂倫等名士所敬重。帛尸梨 密多羅死後,東晉成帝乃「樹剎塚所」,而有另一個寺院「高 座寺」的建立。東晉咸和中,蘇峻亂,塔焚,司空何充復為修 復。平西將軍趙誘,又於寺東立小塔。宋元嘉中有鳳凰翔集於 此山,因建鳳凰台於寺側。南朝高僧如支曇籥、道儒、僧祐皆 居此寺,又有璚法師,護持像法,汲引人倫。即卒,陳、江總 為之作碑。逮唐貞觀初,嬾融和尚亦卒於是。宋改名法性寺。 建炎火,寺廢,法性舊額僅存。及寺復建,析為三,在東曰石 佛院,在西曰前法性寺、後法性寺。元未猶存,至明遂無傳(註 九二)。江南第一座佛寺,歷時一千多年,可惜今天已不存在了 。 (六)倉 垣 倉垣,在今河南省開封縣。水經注,「汲水東經倉垣城西 」即指此地(註九三)。『出三藏記集』卷七「放光經記」以其 地有水南寺,水北寺。 1.水南寺 「惟昔大魏穎川朱士行,……後至陳留界倉垣水南寺, 以元康元年(二九一)五月十五日,眾賢者共集議,晉書 正寫。」(註九四) 2.水北寺 『放光經記』續記載著: 「經義深奧,又前從寫者,參校不能善悉。至太安二年( 三0三)十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺,求經 本寫時,檢取現品五部并胡本,與竺叔蘭更共考校書寫 。」 22頁 (七)長 安 佛教之初來,經過西域,以達洛陽,途中所經過的,如敦 煌、天水、長安等地,應早有佛法流布才對。但是在西晉以前 ,很少有史料稱引,可能事蹟較少,或無新奇的史實,足資留 傳。但是,僧傳上所見,長安在西晉時,已成為佛教重鎮之一 。以下,條列幾個見之記載的寺院。 1.白馬寺 白馬寺為佛教入華託始傳說的第一座佛寺,各地也都有白 馬寺的建立。竺法護是西晉時譯經最多,彰明大乘佛教最力之 僧侶,因此被世人尊為佛教玄學之首(註九五)。「須真天子經 紀」謂: 「須真天子經,太始二年(二六六)十一月八日,於長安 青門內白馬寺中,天竺菩薩曇摩羅剎(此云竺法護)口授 出之。時傳言者,安文惠、帛元信。手受者,聶承遠 張 玄伯、孫休達。十二月三十日未時訖。」(註九六) 2.青門外某寺 『竺法護傳』: 「立寺於長安青門外,精勤行道,於是德化遐布,聲蓋 四遠,僧徒數千,咸所宗事。」(註九七) 法護既道被關中,因此寺院資財亦殷富,曾慨然允借長安 某甲族求錢二十萬,獲得該族一宗百餘口的受戒敬奉。「竺法 乘傳」謂: 「(竺法護)既道破關中,且資財殷富。時長安有甲族欲 奉大法,試護道德,偽往告急,求錢二十萬。乘年十三 ,侍在師側,即語日:和上意已相許矣。客退後乘曰: 觀此人神色非實求錢,將以觀和上道德何如耳,護曰吾 亦以為然。明日此客率其一宗百餘口,詣護請受戒具, 謝求錢之意,於是師資名布遐邇。」(註九八) 3.西寺 「漸備經十住胡名并書敘」謂竺法護於元康七年(二九七) 在長安西寺譯出本經: 「元康七年十一月二十一日,沙門法護在長安市西寺中 出漸備經,手執胡本譯為晉言。……出經時人云聶承遠 筆 23頁 受,帛元信,沙門法度,此人,皆長安人也,以此推之 ,略當必在長安出。」(註九九) 『歷代三寶記』亦以此年法護在西寺譯出『金剛薩菩薩行 經』一卷: 「金剛薩菩薩行經一卷,元康七年於長安市西寺譯,出 華嚴第二十二卷。」(註一00) 4.某精舍 佛教興起後,免不了與道教發生衝突。佛道乃各創新說, 互爭長短。西晉時的帛遠與祭酒王浮,每爭佛道之邪正,王浮 屢屈,乃作『老子化胡經』以誣謗佛法。不過,帛遠不僅能注 經、翻譯佛經,且能建築精舍,故獲得近千人的信奉,乃至為 河間王顒所敬重。「帛遠傳」謂: 「帛遠字法祖,本姓萬氏,河內人,父威達,以儒雅知 名,州府辟命皆不赴。……乃於長安造築精舍,以講習 為業,白雲宗稟,幾且千人。晉惠之末,太宰河間王顒 鎮關中,虛心敬重,待以師友之敬。每至閑辰靖夜,輒 談講道德,于時西府初建,後又甚盛,能言之士,咸服 其遠達。」(註一o一) 本寺以帛遠的講習經典為主,且兼為能言之士玄談道德之 所。 (八)天 水 竺法護世居燉煌郡,以「寺廟圖像雖崇京邑,而方等深經 蘊在西域。」法護乃隨師至西域,遊歷諸國,獲大量胡本回到 中夏,自燉煌至長安,沿路傳譯。天水(今甘肅省天水縣西六十 里)是譯經地點之一。 1.天水寺 「普曜經記」謂竺法護在永嘉二年(三0八)在本寺譯出該經 : 「普曜經,永嘉二年太歲在戌辰五月,本齋菩薩沙門法 護,在天水寺,手執胡本口宣晉言,時筆受者,沙門康 殊,帛法巨。」(註一o二) (九)燉 煌 24頁 竺法護的徒弟竺法乘,在長安幫助其師贏得大族的信奉後 ,回到燉煌(今甘肅省敦煌縣)建立寺院,傳佈佛學,使佛教盛 行於河西。「竺法乘傳」謂: 「竺法乘,……後西到燉煌立寺延學,忘身為道,誨而 不倦,使夫豺狼革心,戎狄知禮,大化西行,乘之力也 ,後終於所住。」(註一0三) (十)吳 縣 吳縣(今江蘇省吳縣)是六朝的三吳富庶地區,也為高僧與 名士清談之地。早在西晉時就有寺院留傳在史料中。 1.東雲寺 東晉孝武帝寧康中(三七三─三七五)釋慧達往丹陽、會稽 、吳郡覓阿育王塔像。他東遊吳縣時所禮拜的石像,係出於西 晉建興元年(三一三)之時。「釋慧達傳」: 「像於西晉將末,建興元年癸酉之歲,浮在吳松江滬瀆 (今上海)口。漁人疑為海神,延巫祝以迎之,於是風濤 俱盛,駭懼而還。……後有奉佛居士吳縣民朱應,聞而 嘆曰:將非大覺之垂應乎。乃潔齋共東雲寺帛尼及信者 數人到滬瀆口,稽首盡虔,歌唄至德。即風潮調靜,遙 見二人浮江而至,乃是石像,背有銘誌,一名惟衛,二 名迦葉。」(註一0四) 2.通玄寺 東雲寺的僧徒獲得石像後,接還安置於吳縣的通玄寺。「 釋慧達傳」續謂: 「即接還安置通玄寺,吳中士庶,嗟其靈異,歸心者眾 矣。(釋慧達)停止通玄寺,首尾三年,晝夜虔禮,未嘗 暫廢。」 從通玄寺佛像被經年虔誠禮拜的情形,可以上推六十年前 ,在滬瀆口發現的說法是真確的。因此,東雲寺與通玄寺至少 在西晉時就已被建立。吳縣能有兩座寺院見於史料上,亦可推 測三吳地區當有不少佛寺存在。 以上十個地區二十六座寺院,由於記載的史料距離佛寺出 現的時代較接近,且衡諸時代背景也都能符合,故比較可 25頁 信。底下所記載的寺院,末出現在較早的記錄堙A而出現在唐 宋以後的記載堙A且衡諸各種判斷,較不可信,但仍條列於後 ,做為參考。 『水經注』卷二三「汳水」記載著: 「襄鄉浮圖也,汳水逕其南,漢熹平中,某君所立,死 ,因葬之。其弟刻石樹碑以旌厥德。」(註一o五) 襄鄉,今河南省商邱縣東北,我們從『水經注』中,祇能 判斷它可能為平民所建立的一座佛搭或佛祠,甚至祇是一尊佛 像,也看不出有佛教活動,所以不能視為佛寺之一。後漢時代 ,江南地區尚未有佛教寺院的遺跡或文獻等記載。孫吳時期, 江南地區卻有不少寺院的記載。例如:南宋咸淳五年(一二六九 )志磐的『佛祖統紀』載孫吳初年武昌有「昌樂寺」、「慧寶寺 」。四明有「德潤寺」等(註一o六)。東晉以前,佛寺的命名大 都以地名方位,如長安西寺 天水寺。人名:愍懷太子浮圖。或 紀念某事物,如白馬寺。至於較抽象的寺名,乃東晉以後才漸 漸形成(註一o七)。『佛祖統紀』以及明、葛寅亮『金陵梵剎志 』所記的金陵「瑞相院」、「保寧寺」等(註一0八),皆缺乏其 他史料的佐證,故不予論述。西晉時代,有湘州麓山寺的記載 。湘州是現在湖南省的長沙縣。『佛祖統紀』卷三六謂「晉武 帝泰始四年(二六八)沙門竺法崇,至湘州麓山,廟神請授淨戒 ,舍廟為寺。」(註一o九)而『梁高僧傳』卷四「竺法崇傳」卻 謂: 「竺法崇,未詳何人,……嘗遊湘州麓山,山精化為夫 人,詣崇請戒。捨所住山以為寺,崇居之少時,化洽湘 土。」(註一一o) 『梁高僧傳』卷十四的目錄,題為「晉剡葛峴山竺法崇」 。我們看不出竺法崇是否的確在晉武帝泰始十年,以山神的祠 廟改建為寺院,為慎重起見,不擬放在西晉時代討論。此外, 西晉時代在『佛祖統紀』卷三六還記載,太康二年(二八一)明 州鄮縣建阿育王塔,永康元年(三00)會稽建靈寶寺,這些資料 都缺乏佐證,祇能存而不論了。 四、佛教寺院分布與活動之探討 北魏楊衒之『洛陽伽藍記』:西晉永嘉年間(三0七─三一二 )洛陽有寺四十二所。唐、法琳『辯正論』卷三「十 26頁 代奉佛篇」對西晉的寺院情形記載如下:「西晉二京,合寺一 百八十所,譯經一十三人,七十三部,僧尼三千七百餘人。」 (註一一一)如果楊衒之的洛陽佛寺四十二所是實際調查的數目 ,而法琳的西晉二京合寺一百八十所,係泛指全國而言,那麼 ,西晉時代全國佛寺當在二百所左右,如法琳認為單就洛陽與 長安就有一百八十所寺院,則全國佛寺,當在三百所以上。從 本文所引用的各項史料中,仔細考證出二十六所較為可信的寺 院,事隔近二千年之久,且佛寺在初期傳佈的矇昧草創中,以 及史料殘缺的情形來衡量,這些隻鱗片爪的寺院史實,應當具 有某種程度的代表性,可做以下各種推論的基礎。 (一)佛寺分布與都市、交通之關係 從第三章,佛教寺院的地理分布。我們可以看出佛寺分布 在洛陽、彭城、下邳、許昌、建業、倉垣、長安 天水、燉煌、 吳縣。這幾個地區,都在大的都市以及交通幹線上。佛寺分布 為何出現在交通幹線上的幾個大都市,而未出現在其他地區呢 ?佛寺的出現與都市、交通有何關係?值得進一步探討。 二十六所寺院中,洛陽佔了十二所,將近二分之一。長安 有四所,佔百分之十五。其餘地區都為一所或兩所。洛陽居天 下之中,因此東制江淮,西通秦隴,南控襄樊,北接趙魏,恰 係一海內交通輻輳之焦點,又是後漢、曹魏、西晉的首都。西 域的使節、商旅,以及僧侶也以洛陽為他們東來從事各種活動 之目的地。後趙時著作郎王度上奏曰:「佛,外國之神,非諸 華所應祠奉,漢代初傳其道,惟聽西域人得立寺都邑,以奉其 神,漢人皆不聽出家。」(註一一二)由此奏書可看出漢末洛陽 ,准許西域人建立佛寺以奉佛。呂徵認為在支讖從事譯經的年 代中,有一批月支的僑民數百人入了中國籍。月支人信仰佛教 較早,他們依照原來的習俗,立寺、齋僧,舉行各種宗教活動 。這對後來佛學傳佈而逐漸接近真相,起了相當作用(註一一三 )曹魏時與西域的交通亦甚頻繁,文帝即位的元年(二二0),焉 耆、于闐等諸國曾遣使朝貢。黃初三年(二二二)鄯善、龜茲、 于闐也都有入貢之舉。更在明帝太和三年(二二九)「大月氏王 波調遣使奉獻,以調為親魏大月氏王。」(註一一四)由於魏王 朝和貴霜王朝的交流,使西域以西的印度僧侶易於來華。佛經 的翻譯以及寺院的活動乃漸行增益。例如:曇柯迦羅在魏嘉平 中來到洛陽,譯出『僧祇戒心』,為中夏戒律之始。此外,有 27頁 康居國沙門康僧鎧,安息國沙門曇帝,西域沙門帛延在曹魏末 年,相繼來洛陽譯出各種經典(註一一五)。洛陽為全國之首都 ,交通上為全國之中心,不但為我國第一座佛寺創始之所在, 也衍生出第一座尼寺──竹林寺。二十五座佛寺都是在城市 ,祇有槃[至+鳥]山寺,位於洛陽東南百餘里的山中。可見,東 晉以前寺院絕大部份建立在都市中,也惟有洛陽等大都市才能 發展出山寺來。由前一章,槃[至+鳥]山寺所引的資料來看。山 林古寺院基址,雖有講堂,僧房等規模,且犍陀勒被推為寺主 ,但是他每天仍到洛陽諸寺進中餐,且從城內獲得燈油的供應 ,可見山寺仍未能獨立自主,仍需依附都市的經濟供應,都市 寺院仍為主流。 長安為前漢的首都,是絲路的東端,我國與西域交通的重 要據點。但是受到王莽末年之亂,又經董卓之亂,受到很大的 破壞,因此在人口以及經濟的繁榮上,都比不上洛陽,政治中 心的地位也被洛陽取代。所以,後漢、三國時代未有佛寺的出 現。雖然如此,長安仍不失為一大都市,西晉時代長安就有四 座佛寺的記載,而竺法護所立的「長安門外某寺」已經是「德 化遐布,聲蓋四遠,僧徒數千,咸所宗事」。帛遠的某精舍「 白黑宗稟,幾且千人」。寺院也應有相當的規模。長安、洛陽 為我國古代兩大中心,首都不在洛陽,則在長安,且為全國交 通輻輳之所在。外來佛教的傳播有賴交通的便利,也以大都市 具有較大的包融性,能接受外國人及其宗教,也因此佛寺首先 建立在大都市中,且興建數目比別的地區還要多。 彭城在後漢初就有楚王英的浮屠祠,北魏『水經注』卷二 三「獲水條」,也有「阿育王寺」的存在(註一一六)。項羽消 滅秦朝主力軍隊,威震群雄後,竟然火燒咸陽,也不建都洛陽 ,而定都彭城,號西楚霸王。彭城在漢晉時期,為楚國的治所 ,或者徐州的州治所在,是東方的大都市。下邳在彭城的東方 ,前漢初年韓信為楚王所建都之地,其後改為臨淮郡,後漢改 為下邳國,笮融任下邳相時,建立了頗具規模的浮屠祠。倉垣 ,在今天的開封縣北二十里。西晉永嘉五年(三一一)五月(劉曜 、王彌、石勒陷洛陽造成「永嘉之禍」的前一個月),「大將軍 苟晞表遷都倉垣,帝將從之。」(註一一七)倉垣能為永嘉之禍 前,做為從洛陽遷都的地點,可見在西晉時為一重要城市。從 前章中,可看到西晉初年,本城的水南寺、水北寺,為『放光 般若經』的梵本由于闐,經洛陽、許昌等地,歷時十年,最後 才翻譯,考校書寫出漢文本的所在。更值得注意的是,『水經 注』的汳水,經過倉垣,襄鄉浮圖,而獲水又出汳水,而流經 彭城。獲水再 28頁 注入泗水、汁渠,又流經下邳(註一一八)。汳水、獲水、泗水 、汴渠屬於同一條水系,是兩漢貫通黃河與長江的鴻溝水系之 主要渠道。為洛陽通江南的幹道(註一一九)。其上有倉垣、襄 鄉、彭城、下邳等寺院、浮圖之建立,不能說是巧合吧 許昌早 在後漢建安元年(一九六),就成為曹操迎獻帝所建都之地。而 建安三年(一九八)竺佛朔等於許昌的許昌寺校定『般舟三昧經 』。則佛寺建立地點,與都城或大都市的關係,可說極為密切 。馬先醒認為兩漢時代的主城 (Primate Cities)均處於北方, 且均處於黃河流域(註一二0)。洛陽、長安 彭城、下邳、倉垣 、許昌等,都可以說在北方,且在黃河流域附近。佛寺建立不 先在南方或長江流域,而盛行在北方黃河流域的幾個主要城市 ,也許能提供人文地理學的另一種參考。 春秋至兩漢時期中國已經向南方發展,尤其在長江下游已 經獲得卓越的成果(註一二一)。孫吳時代曾以京口、武昌為都 ,最後確定以建業為永久首都,六朝也皆以建業為國都。其原 因為建業城具備了政治、軍事、商業、交通及農業等多種功能 ,其條件的優越,超過了江南地方任何城市。建業是太湖流域 水陸交通網輻輳中心,透過淮水,破崗瀆及漕何等水道系統, 可經由丹徒、江都而與邗溝、鴻溝水系連結,直通黃河流域。 吳縣是吳郡的郡治,自春秋吳國建都以來,即是江南名城之一 ,孫吳時代又是吳國的文化中心,吳姓大族聚居之地。吳縣又 位於運河古水道的中間地點,能溝通淮南,建業及浙江流域的 各個城市,因此也是江南地方,僅次於建業的農業、商業、交 通、政治及文化之中心(註一二二)。建業有江南第一座佛寺─ ─建初寺,吳縣在西晉末年有東雲寺,通玄寺的記載,與此種 交通及重要城市的特性有密切關係。此外,天水靠近長安,為 絲路必經之地,燉煌為河西走廊出西域之門戶,張賽鑿空以來 ,中西交通必經的重要城市,因此,西晉末年兩地都有佛寺的 出現。 從佛寺分布與都市、交通之關係來看,十個佛寺分布區, 全部位於絲路、黃河、鴻溝與邗溝等古水道系統上。也都是首 都,諸侯國的國都,或可做為首都的重要城市,或交通孔道的 重要地點。如果,從佛教分布的發展來看,首先在後漢初年由 核心地區的洛陽,擴展到彭城、下邳、許昌等鄰近地區,到了 三國時期,延著古水道系統到建業。西晉時代,也以洛陽為中 心再發展到絲路必經之地的長安 天水、燉煌,以及南鄰的倉垣 等地。江南則以建業為核心,再分布到吳縣等大城市。 29頁 (二)佛寺發展之探討 佛教在前漢哀帝延壽元年(西元前二年)傳入中國,到後漢 明帝永平年間(五八─七五)的洛陽已有佛寺的建立,同時在彭 城也有楚王英的浮屠祠。此時,寺院尚未定型,楚王英的信仰 ,充滿黃老方術色彩,祭祀佛陀也如同祀黃老一般。此後約一 百年,佛教與佛寺皆末見於記載中,直到桓帝延熹九年(一六六 )從襄楷的奏摺中才看到宮中有「浮屠祠」桓帝宮廷中的浮屠祠 並未完全獨立,仍與黃老合祀著。佛陀被當做神明般崇奉,未 有僧侶等宏法記載,夠不上獨立寺院的條件。但是宮廷內道場 的存在,東晉以後甚為盛行,為寺院的另一種型態。因此,桓 帝的浮屠祠可為宮寺、官寺以及家族墳寺之先聲。此外,桓帝 祀浮圖,老子,對佛教漸流行於平民中仍有其影響。『後漢書 』卷八八,「西域傳」論曰:「楚王英始信其術,中國因此頗 有奉其道者。後桓帝好神,數祠浮圖,老子。百姓稍有奉者, 後遂轉盛。」(註一二三)漢靈帝熹平年間(一七二─一七七)某 君所立的「襄鄉浮圖」,可做為佛教流行民間的一個案例。桓 靈之世,安世高、支讖等譯經大師相繼來洛陽,釋迦之教化乃 有明確的根據。尤其安世高於桓帝建和二年(一四八)至靈帝建 寧中 (一六八─一七一)二十餘年,譯出三十餘部經(註一二四 )。奠定小乘及禪學的基礎。支讖及竺佛朔等多人在靈帝、獻帝 時更譯出般若經等大乘經典。在洛陽也就留下菩薩寺與某佛寺 的譯經記錄。附近的許昌之許昌寺,也有校定佛經的記載。以 漢末佛經翻譯之盛,必定還有其他的佛寺存在,可惜末見於留 傳的史料中。笮融於靈帝、獻帝時(約一八八─一九五)在下邳 所建的浮屠祠,已經有課讀佛經、浴佛法會、佈施酒飯等佛教 活動,且有多至萬人參與佛事的記錄,可見漢末佛寺的發展已 達相當的程度。 三國時代,魏文帝、明帝秉承曹操以來的禁教──「儒家 祠典以外」的禁教政策。文帝詔曰:「其敢設非祀之祭、巫祝 之言,皆以執左道論,著于令典。」明帝「詔諸郡國山川,不 在祠典者,勿祠」(註一二五)但是『魏書釋老志』卻記載魏明 帝欲壞佛寺,卸卻佛舍利的靈異,反而為之徙建「官佛圖精舍 」。這可能是北朝產生的傳說,顯示在曹魏初年嚴禁宗教政策 下,佛寺仍得以保留。傳說可能是虛妄的,但仍可反映出一些 史實。官佛圖精舍的存在,即官方允許洛陽城中存在佛寺的事 實,不一定是子虛烏有。曹魏時代北方祇有洛陽的官佛圖精舍 及白馬寺兩座佛寺見之史料,而白馬 30頁 寺是漢代的古寺,且白馬寺譯經還可能出於後人之附會,可見 曹魏時,佛寺並未得到進一步的發展,這可能與政府的嚴禁宗 教政策有關。 後漢時代,因為楚王英的放逐江南,以及笮融在廣陵和彭 城間的大興浮屠祠,使得佛教漸次流傳到南方。漢末的荒亂, 促使人民向南方大量遷移,間接地使漢族文化南移。同時,南 海交通發達,交廣等地也有佛教的傳播。吳都建業因華北南下 的佛教,和自交廣北上的佛教會合在一起,所以綻開了佛教的 文化之花。在南下的僧人中,當以月支人支謙為代表:北上僧 中則以從交趾來的康僧會為主腦(註一二六)。 『梁高僧傳』卷一「康僧會傳」附「支謙傳」描述孫吳佛 教開展的情形: 「時孫權已制江左,而佛教末行,先有優婆塞支謙,字 恭明,一名越。本月支人,來遊漢境。初漢桓靈之世有 支讖,譯出眾經,有支亮字紀明,資學於讖,讖又受業 於亮,博覽經籍莫不精究。……漢獻末,避地于吳。… …從吳黃武元年(二二二)至建興中(二五三),所出維摩 ,……並註了本生死經等,皆行於世。」(註一二七) 佛教由漢末洛陽傳佈到吳地的歷程,由本傳中斑斑可考。 等到佛教傳佈到某一程度,寺院乃因康僧會等人的努力,得以 在建業興造江南第一座佛寺──建初寺。 孫權一向迷信,取關羽的荊州時,即命虞翻卜筮。又與張 昭論及神仙(註一二八)。『三國志』卷四七「孫權傳」太元元 年(二五一)條,為神巫於蒼龍門外立第舍,數使近臣齋酒食往 (註一二九)。因此,康僧會到建業營建佛寺,且以舍利的靈驗 ,為他建佛塔,創立建初寺是可能的。康僧會的佛學仍得自於 洛陽安世高的系統。他到江南傳法的第一項要務乃是建立寺院 ,因為「夫塔寺之興,以表遺化也」。印度阿育王興盛佛教, 則廣建八萬四千塔寺於各地。晉懷帝永嘉四年(三一0)竺佛圖澄 不遠千里而來,其目的也在「欲於洛陽立寺」,雖世亂不果, 但到後趙時「所歷州郡,興立佛寺八百九十三所,弘法之盛, 莫與先矣。」(註一三0)可見僧侶傳佈佛教,除譯經之外,建立 寺院也是他們重要的任務之一。僧侶創造佛寺為寺院發展的重 要動力之一。如果有帝王或大臣的幫助,則佛寺興建的速度更 快。建初寺雖經孫吳末年,孫綝「大毀浮屠祠,斬道人。」孫 皓的宗教壓迫,仍能屹立不墜,到東晉時成為名僧與名土清談 之中心,且衍生出高座寺等佛寺。此外,吳縣的東雲寺、通玄 寺,應是隨著建初寺的創立才能興建完成的。因此,佛寺之發 展與 31頁 僧侶獲得政治當局的贊助或承認,有密切的關係。 西晉時代,洛陽一地就有佛寺四十二所。佛寺增加,流弊 也產生,當時社會瀰漫著武帝以來的驕奢淫逸之風,僧眾著華 服,不符佛教精神也是理所當然的現象。因此,由印度經扶南 、交州、廣州、襄陽而到達洛陽滿水寺的耆域,即針對這種情 形而提出切中時弊的批評。「耆域傳」: 「耆域者,天竺人也,周流華戎,靡有常所。……自發 天竺至于扶南,經諸海濱爰及交廣,……以晉惠之末至 于洛陽。諸道人悉為作禮,域胡跪晏然不動容色。…… 又譏眾僧,謂衣服華麗,不應素法。」(註一三一) 雖然佛寺增加,佛教的經義以及戒律尚未普遍化,或經過 研究而提昇到較高的層次。但是也由於佛寺的增加,而更與社 會各階層接觸,獲得更多的助力。竺法護立寺於長安青門外, 因精勤傳道,「於是德化遐布,聲蓋四遠,僧徒數千,咸宗宗 事。」也因此多得佈施而「資財殷富」,又感化長安某甲族, 獲得這大族一宗百餘口的信奉,使寺院的社會、經濟基礎更加 鞏固。此外,帛遠出身士族,遁入空門後「乃於長安造築精舍 ,以講習為業,白黑宗稟,幾且千人。」又在晉惠帝末年,得 到太宰河間王顒的「虛心敬重,待以師友之敬。」帛遠不但獲 得社會大眾的敬奉,且獲得王侯的幫助,能與官宦之士談講道 德,而使佛教進一步獲得士族階層的認識與嘆服。 佛寺在西晉時代因與更多社會階層人物接觸,獲得他們經 濟上的幫助與精神上的敬重,乃得到更進一步之發展。從本文 所考證出的二十六所佛寺中,漢代有八所;三國有二所,西晉 時多達十六所。可見佛寺到西晉時,開始加速其發展的腳步了 。且分布的區域,由後漢的洛陽、彭城、下邳、許昌。三國時 代的洛陽、建業。到西晉時代則分布到洛陽、建鄴、倉垣、長 安 天水、燉煌、吳縣等地,其地域也擴大了許多。佛寺增加了 ,社會經濟基礎也增進了,那麼佛寺的活動與發展出的功能也 必定多元化,且加深其影響程度。 (三)佛寺活動之影響 楚王英的浮屠祠與桓帝宮中的浮屠祠,表現佛道混合信仰 的型態。外來佛教與本土宗教混合的信仰,為漢代以後流傳民 間的一種信仰方式,這方面的資料甚少,但值得探討。笮融的 浮屠祠,『三國志』記載其主要的活動: 32頁 「可容三千餘人,悉課讀佛經,令界內及旁郡人有好佛 者聽受道,復其他役以招致之,由此遠近前後至者五千 餘人戶。每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里,民 人來觀及就食且萬人,費以巨億計。」(註一三二) 佛寺內有讀經、說法、浴佛法會等活動,動輒千、萬人之 眾,費以巨億計。該寺對於彭城、廣陵間的社會、經濟等當有 部份的影響。西晉惠帝時,「耆域傳」記載: 「時衡陽太守南陽滕永文在洛,寄住滿水寺。得病經年 不差,兩腳攣屈不能起行,域往看之曰:君欲病得差不 。因取淨水一杯,楊柳一枝,……即起行步如故。此寺 中有思惟樹數十枝枯死。……域即向樹[口+兄]如[口+兄] 永文法,樹 尋荑發扶陳榮茂。……洛陽兵亂,辭還天竺,洛中沙門 竺法行者,高足僧也。時人方之樂令,因請域曰:上人 既得道高僧,願留一言以為永誡。誠曰:可普會眾人也。 眾既集,域昇高座曰:守口攝身意,慎莫犯眾惡,修行 一切善,如是得度世。言訖便禪默然。」(註一三三) 耆域以他的[口+兄]術在滿水寺醫治寄住在寺中的衡陽太守 滕永文之病,又使寺中數十枝思惟樹復活,以及醫治犯癥將死 的求治者,表現佛寺的養病醫病之功能。並且面對洛陽僧侶的 奢華,於兵亂欲回天竺之際,昇高座向求法的大眾誡以「守口 攝身意,止惡修善」之基本佛理,具有普遍教化民眾之作用。 同時,洛陽還有宮城西門法始立寺,有豐富的藏經,其說法教 化也產生了第一位比丘尼,並且因而創立第一座尼寺,而「清 雅有則,說法教化,如風靡草。」長安青門外某「德化遐布, 聲蓋四遠,僧徒數千。」而法護的弟子竺法乘還回到燉煌「立 寺延學,忘身為道,誨而不倦,使夫豺狼革心,戎狄知禮,大 化西行。」寺院除了發揮說法教化,養病醫病等社會服務功能 外,為了使佛教傳佈更久遠,也有一種細字供養經的信仰方式 。「安慧則傳」: 「止洛陽大市寺,手自細書黃縑,寫大品經一部,合為 一卷,字如小豆,而分明可識,凡十餘本。以一本與汝 南周仲智妻胡母氏供養,胡母過江齎經自隨,……此經 今在京師(建康)簡靖寺首尼處。」(註一三四) 永嘉中(三0七─三一二)洛城大市寺的「細字經」被供養在 梁、慧皎(四九七─五五四)時代的建康城內簡靖寺首尼處,其 留傳事蹟斑斑可考,由此可見當時佛教信仰的虔誠與傳佈的久 遠了。 佛教徒死後,寺院也提供為法會,轉經的服務。南齊王琰 『冥祥記』: 33頁 「晉、闕公則,趙人也。恬放蕭然,唯勤法事。晉武之 世,死于[名+隹]陽,道俗同志為設會於白馬寺中,其夕 轉經。」(註一三五) 吳縣的東雲寺、通玄寺的佛像是教徒虔誠禮拜的對象,從 他們虔誠的態度,可看出佛教對人們心靈影響之深了。例如: 「奉佛居士吳縣民朱應,……潔齋共東雲寺帛尼及信者數人到 滬瀆口,稽首盡虔,歌唄至德。……即接還(佛像)安置通玄寺 ,吳中士庶,嗟其靈異,歸心者眾矣。(釋慧達)停止通玄寺, 首尾三年,晝夜虔禮,未嘗暫廢。」(註一三六) 佛寺的各種活動中,應以翻譯佛經、注釋佛經、講解轉讀 佛經的活動貢獻最大,影響最深遠了。梁啟超以為「佛教為外 來之學,其託命在翻譯,自然之數也。」又認為佛典翻譯可分 為三期,自後漢至西晉,則第一期也。本期雖為啟蒙時代,但 是有關大乘經論之部的華嚴、方等、方等密部、般若、法華涅 槃、大乘論:小乘經論的小乘經:以及律部等都已經有全本或 略本的翻譯,奠定了佛教在中國開展的基礎(註一三七)。 漢末最初的譯經大師是安世高與交讖。安世高所譯多屬小 乘,偏重習禪方法,罕涉理論,但末看到在寺院中譯經的記載 。支讖所譯半屬大乘,華嚴、般若、寶積、涅槃皆有抽譯,且 有寺院中譯經的記錄。這兩位大師,隱然開創此後譯家的兩大 派。在佛教之流傳上,安世高的養生成神與漢代道術相合,重 禪法也與道家養氣成仙說相近,為佛教融入民間宗教之肇端。 支讖主神與道合而重智慧,大乘般若直探人生之本真,與老莊 玄學相合。大乘般若等經典,史料上可見到在寺院中翻譯宏傳 甚力。例如,支讖與竺佛朔在洛陽譯出『般舟三昧經』三卷, 建安三年(一九三)在許昌寺校定,建安十三年(二0八)在洛陽佛 寺校定悉具足。支讖又與竺佛朔於光和二年(一七九)在洛陽譯 出『道行般若經』十卷,沙門佛大在洛陽城西菩薩寺中抄寫。 因『道行般若經』的翻譯未盡精善,乃有朱土行往西域尋 原本,是為我國西行求法運動的第一人。朱土行,穎川人,出 家以後起初『在洛陽講『道行般若經』,覺文意隱質,諸未盡 周」,為了尋求完整的原本,乃於甘露五年(二六0)前往于闐, 求得『放光般若經』原本,遣弟子弗如檀(法饒)將原本送回洛 陽。元康元年(二九一),在于闐沙門無羅叉與河南居士竺叔蘭 等的主持下,在陳留水南寺譯出『放光般若經』二十卷。有關 本經原本的獲得、傳達以及翻譯的 34頁 過程,「放光經記」有詳細的記載。 「惟昔大魏穎川朱士行,……出塞西至于闐國,寫得正 品梵書胡本九十章,六十萬餘言,以太康三年(二八二) 遣弟于弗如檀,晉字法饒,送經胡本至洛陽,住三年, 復至許昌二年,後至陳留界倉垣水南寺,以元康元年(二 九一)五月十五日,眾賢者共集議,晉書正寫。時執胡本 者于闐沙門無叉羅,優婆塞竺叔蘭口傳,祝太玄、周玄 明共筆受,正書九十章,凡二十萬七千六百二十一言。 時倉垣諸賢者等,大小皆勸助供養,至某年十二月二十 四日,寫都訖。」(註一三八) 早期的佛經翻譯須有口傳、筆受、校對、抄寫等人選,更 需當地人士的經費等贊助。從「水南寺」譯出的「放光般若經 」,尚需在以後的「水北寺」等寺院不斷地考校書寫。可見得 佛經翻譯過程的繁複,以及寺院在譯經工作中的重要性。同前 所引「放光經記」續謂: 「經義深奧,又前從寫者,參校不能善悉。至太安二年 (三0三)十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺,求經 本寫時,檢取現品五部并胡本,與竺叔蘭更共考校書寫 。永安元年四月二日訖,於前後所寫檢,最為差定。」 自朱士行的『道行般若經』譯後,般若學逐漸流行,成為 佛教義學之大宗。 本期翻譯之健將,在西晉時代以竺法護貢獻最多。法護亦 名曇摩羅剎,系出月支,世居燉煌,故亦為燉煌人。通三十六 國語文,中國人能直接自譯梵文,實自護始。其所譯,各部咸 有。寶積四十九會,譯得十六會,華嚴三十九品,譯得五品, 般若則譯光讚三十卷,所謂大品般若者,此其首譯也。其他諸 大乘經,尚三十餘種,小乘將百種,大乘論,小乘論各一種。 而其中以『正法華經』十卷,尤為法華輸入之第一功。從「正 法華經記」可看到本經在洛陽白馬寺翻譯,筆受、參校、書寫 情形(註一三九)。又從「正法華經後記」可看到在白馬寺講解 經典深義,然後在東牛寺施檀大法會上,講誦法華經。這對日 後天台法華宗的形成,應有先決性的影響。 「永熙元年(二九0)八月二十八日,比丘康那律,於洛陽 寫正法華品竟。時與清戒界節優婆塞張季博、董景玄、 劉長武、長文等。手執經本詣白馬寺,對與法護、口校 古訓、請出深義。以九月本齋十四日,於東牛寺中施檀 大會講誦此法,竟日盡夜無不咸歡,重已校定。」(註一 四0) 35頁 此外,見於寺院史料的還有竺法護在洛陽白馬寺譯『文殊 師利淨律經』、『魔逆經』,在長安白馬寺譯『須真天子經』 ,西寺譯『漸備經』、『金剛薩菩薩行經』,天水寺譯『普曜 經』。康僧會在建業建初寺譯出眾經,注解經典,並製經序, 又傳泥洹貝聲等,由此可見寺院充分的發揮佛教經典的翻譯、 作序、注釋、講解、梵誦等功能。 由於般若等經典漸多,不但奠定佛教的理論、戒律、制度 基礎,且因佛理直探本體,與魏晉玄學風氣相近,寺院乃進一 步成為清談文理之所。「帛遠傳」: 「誦經日八九千言,研味方等(大乘),妙入幽微,世俗墳 素多所該貫。乃於長安造築精舍,以講習為業,白黑宗稟 ,幾且千人。晉惠之末,太宰河間王顒鎮關中,虛心敬重 ,待以師友之敬。每至閑辰靖夜,輒談講道德,于時西府 初建,後又甚盛,能言之土,咸服其遠達。」(註一四一) 五、結 論 由前文的考證與探討,可以得到下面幾點認識: (一)佛教寺院肇始於印度釋迦牟尼時代,當時就有伽藍的 基本形態。佛滅後由出家僧侶的僧院,逐漸加入在家信徒的佛 塔、佛像,完成具有佛塔、佛堂、僧房等要素的寺院。西元一 世紀前後,此種寺院型式已經傳入中亞以及西域于闐等地。前 漢哀帝元壽元年(西元前二年)佛教傳入中國,到了後漢明帝永 平年間(五八─七五)佛寺出現在洛陽與彭城兩個地區,也就是 洛陽白馬寺的前身以及楚王英的浮屠祠。 (二)後漢三國的寺院大都稱為「浮屠祠」,這是佛教初傳 以中國先秦固有的祠廟為附著,採借的對象而產生的,後漢末 年漸有「寺」的稱呼,可能是模倣中國府廷宮殿建築而來。笮 融的浮屠祠以及北魏永寧寺的建築可以說是在中國宮殿式建築 格局中,融入印度伽藍的特徵而產生以佛塔為中心,週圍繞以 僧房,中留庭院的佛寺建築型式。西晉以後,佛寺大都稱為「 寺」、「塔寺」,可以說寺院的名稱及建築型式已經確立了。 (三)從寺院的內涵及建築基本形態來看,可以獲得寺院的 基本概念。凡是供奉佛像或佛舍利等神聖象徵,且有佛教活動 的浮屠祠、塔、塔寺、寺、精舍、蘭若、院、廟、道場等建築 場所,都可以稱為寺院。從而獲得判定寺院存在的標準 36頁 。在史料上,凡是有浮屠祠、塔寺、精舍尊佛教寺院之稱呼, 有佛教活動者,就可以判定有寺院之存在。 (四)根據寺院的基本概念,應用歷史方法,探討各項史料 。確定在後漢時代:有洛陽的白馬寺、桓帝的浮屠祠、某佛寺 、菩薩寺。彭城的楚王英浮屠祠。下邳的笮融浮屠祠。許昌的 許昌寺。而江南尚未有佛寺的記載。三國時代:曹魏洛陽的白 馬寺,魏明帝的官佛圖精舍。建業的建初寺。西晉時代,洛陽 的白馬寺、東牛寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、大市寺、宮城西 門法始立寺、竹林寺、槃[至+鳥]山寺。倉垣的水南寺、水北寺 。長安的白馬寺、青門外某寺、西寺、帛遠的精舍。天水的天 水寺。燉煌的法乘立寺。建業的建初寺。吳縣的東雲寺、通玄 寺等十個地區二十六所寺院。 (五)所有的寺院都位於大的都城中,祇有洛陽附近出現一 所山林寺院,但是仍依附洛陽而未能獨立。洛陽佛寺幾乎佔了 一半,且有第一座僧寺、尼寺、山寺的出現。洛陽是後漢、曹 魏、西晉首都,居天下之中,為政治、文化、經濟之中心,西 域人聚居之地,是以佛寺也最多。長安因董卓之亂等破壞,到 了西晉才有佛寺記載,但仍僅次於洛陽,有四所佛寺。彭城、 下邳、倉垣、許昌都曾經為諸侯王的都城,或是可做為國都的 城市。最重要的是都位於鴻溝、汴渠、邗溝水系上,在溝通黃 河、長江的交通幹道之上。建業、吳縣是這條幹道的南端。燉 煌、天水為絲路的重要城市。佛寺初期出現在黃河流域的主要 城市,且全部分布在絲路、黃河、鴻溝水系的交通幹線上。顯 示外來的佛教文化與中國文化接觸後,首先將這種新文化堡壘 ──佛寺,創立在最主要的交通幹線上的幾個重要城市堙C (六)佛寺在後漢傳入,因楚王英、桓帝、笮融等的信仰而 建立,此點與後漢方術神仙信仰有關,也與西域佛教徒東來傳 教立寺有關。三國時受到政冶的壓制,寺院創立得很少。西晉 時,寺院的社會基礎較為擴大,有世族及王侯的贊助,經濟的 支持,乃得以進一步的開展。整個來看,寺院由洛陽的核心地 區,沿著交通幹道及其上的重要都城,例如:彭城、建業、長安 等地,逐漸擴展到吳縣,燉煌等邊陲地區,係跳躍式的重點式 的前進,與中國文化、社會的發展有密切的關係。如能建立全 國佛寺分布之架構,相信能提供探討中國歷史發展的一種指標 ,有別於行政體系、宗教擴展等其他指標,兩提供吾國文化社 會演變歷程的另一種角度之參考。 (七)兩漢學術的末流漸走向陰陽五行的迷信化、章句繁瑣 化,佛教寺院的法會教化,社會服務等活動,在中國傳統宗教 信仰上,注入一股新血液,對吾國宗教發展有相當大的助力, 道教以及民間宗教,受到佛教很大的影響。此外,佛寺 37頁 大量經典的翻譯、研究、講解;而且名僧與名士之玄談也在西 晉時代露出端倪;尤其般若經的傳譯,使得魏晉以來的玄談, 增加了新資料、新方法與新觀點。不但使佛教躋身中華學術之 林,也使中國學術由魏晉玄學,經南北朝之判教,而產生中國 式的隋唐佛教宗派。佛寺做為佛教之據點,其與中國文化社會 的交互影響,不可說不深遠了。後漢三國西晉時代,祇是一個 開始,雖然佛寺在各方面的作用都很微弱,但是以肇始開創的 觀點而言,已經為後代佛寺的發展奠定一個良好的基礎。 註譯 註 一:「西晉二京,合寺一百八十所,僧尼二千七百餘人 ,……東晉一百四載,合寺一千七百六十八所,僧 尼二萬四千人,……梁世合寺二千八百四十六所, 僧尼八萬二千七百餘人。」唐、法琳:『辯正論』 卷三,『大正藏』五二冊,頁五0二下至五0三中。 「自興光(四五四)至此 (四七六),京城內寺新舊 且百所,僧尼二千餘人,四方諸寺六千四百七十八 ,僧尼七萬七千二百五十八人。……延昌中(五一 二─五一五),天下州郡僧尼寺,積有一萬三千七 百二十七所,徒侶逾眾。……(魏末)略而計之,僧 尼大眾二百萬矣,其寺三萬有餘。」魏收,『魏書 』卷一百一十四,『釋老志』,(台北,鼎文書局) ,頁三0三九─三0四八。 註 二:民國初年「中國佛教會」保守的估計,全國約二十萬 座寺院,張曼濤認為各地寺院庵堂,當在數十萬座 以上。張曼濤:『中國佛教寺塔史志』編輯旨趣, 收在『現代佛教學術叢刊』第五十九冊, (台北, 大乘文化出版社,民國六十七年) 頁一。 註 三:中央研究院歷史語言研究所和經濟研究所,於民國 七十三年十二月二十六日至七十四年一月三日,舉 辦「第三屆社會經濟史討論會」,筆者宣讀的「六 朝揚州地區的佛教寺院」研究計劃,就六朝時期有 關寺院的型式,佛教的地理分布,宗教史與寺院史 ,宗教與社會關係等三十餘種論文或專書,作擇要 的評述,本文不再贅述。 註 四:服部克彥『北魏洛陽ソ社會シ文化』,『續北魏洛 陽ソ社會シ文化』(京都,тбюヨヤ書房,昭和四 0、四三年)。那波利貞「白馬寺ソ沿革ズ關エペ疑 問」,『史林』第五卷第一期,大正九年,頁四五 ─六二。鐮田茂雄『中國佛教寺ソ歷史』,(東京、 大法輪閣,一九八二) 此外『支那佛教史學』雜誌 等刊物收有不少寺院論文,可作研究參考。 註 五:山崎宏『支那中世佛教ソ展開』(東京,清水書店, 昭和十七年),井上以智為『六朝時代ズ於んペ佛教 ソ分布ズ就ゆサ』,(『歷史シ地理』第二十七卷, 第一號),鈴木啟造等『六朝隋唐時代ズれんペ江南 佛教ソ展開』(『立正史學』) 38頁 二十一卷二十二期),何師啟民「佛教入華初期傳 佈地理考」,收在『現代佛教學術叢刊』第五冊 。 註 六:鐮田茂雄『中國佛教史』第一卷,『初傳期ソ佛教 』,序章,第七節,中國佛教史ソ時代區分,( 東 京大學出版會,一九八二年)頁六三─七四,引高雄 義堅『宋代佛教史ソ研究』,常盤大定『支那佛教 ソ研究』第一。又見山崎宏『支那中世佛教ソ展開 』第一部。 註 七:唐、道宣『中天竺舍衛國祇洹寺圖經』,『大正藏 』卷四五,頁八八二─八九六。 註 八:參見長尾雅人『佛教教團ソ原始形態』,日本佛教 學會編,收在『佛教教團ソ諸問題』,(平樂寺書店 ,一九七四年) ,頁一─一九。塚本啟祥『初期佛教 教團史ソ研究』(山喜房,昭和四一年),頁三0五─ 三二三。 註 九:高田修『僧院シ佛塔──ユЛЭズれんペ伽藍ソ形 成』,收在氏著『佛教美術史論考」(中央公論美術 出版,昭和四四年),頁六四。 註 十:羽溪了諦著:許敦谷譯:『西域佛教之研究』,燕京 學報第四期,頁六六八。 註一十一:足立喜六:『考證法顯傳』,(東京,三省堂,昭和 十一年),頁一五─一六。 註一十二:參見足立喜六『考證法顯傳』對印度、中亞、西域 等各地佛寺遺跡及文獻的考古或考證。又見玄奘撰 『大唐西域記』精校本,收在藍吉富編『現代佛學 大系』第十冊(台北,彌勒出版社,民國七十一年) 。 註一十三:何師啟民『佛教入華初期傳佈地理考』,頁七九─ 九一。 註一十四:參見湯用彤『漢魏兩晉南北朝佛教史』(台北,鼎文 書局,民國六十四年),頁一─四六。鐮田茂雄『中 國佛教史』第一卷『初傳期ソ佛教』第一章,佛教ソ 中國傳播,(東京大學出版會,一九八二年 ),頁七 五─一六六。 註一十五:『三國志』卷三十,裴松之注引『魏略西戎傳』(鼎 文本),頁八五九。 註一十六:湯用彤,佛教史,頁一─五一。 註一十七:有關『牟子理惑論』有各種不同看法,有一派主張 為東晉劉宋間人偽作,另一派主張確為後漢時代作 品,祇不過有摻入後代人的文字與思想。主張前說 有梁啟超、常槃大定、馬伯樂等人,主張後說者為 孫詒讓,周叔迦,湯用彤等人。本文採取後一派說 法。參見周一良『牟子理惑論時代考』收在氏著『 魏晉南北朝史論集』頁二八八、三 O三。以及湯用 彤,佛教史,頁七三─八0。 註一十八:『牟子理惑論』,『大正藏』卷五二,頁五─六。 註一十九:鐮田茂雄『中國佛教史』第一卷,第一章,有關漢 明求法與白馬寺的傳說,引用的論文與論著有常盤 大定『漢明求法說研究』,松本文三郎『漢明求法 ソ紀年ズ就ゆサ』,春日禮智『支那佛教初傳ズ關 エペ論研究』,山內晉卿『支那佛教史之研究』、 伊藤義賢『支那佛教正史』上卷、境野黃洋『支那 佛教史講話』上卷,塚本善隆『中國佛教通史』第 一 39頁 卷等。 註 二十:周祖謨『洛陽伽藍記校釋』、『現代佛學大系』第 十冊,頁一五0─一五二。 註二十一:北魏、酈道元『水經注』卷十六,(台北,世界書局 ),頁二一七。 註二十二:北齊,魏收『魏書』卷一一四『釋老志』,(鼎文本 ),頁三0二六。 註二十三:梁,僧佑『出三藏記集』卷二,『大正藏』卷五五 ,頁五上。 註二十四:梁,慧皎『高僧傳』卷一,攝摩騰傳,『大正 藏』卷五0,頁三二二下─三二三上。以下簡稱『梁 高僧傳』。 註二十五:鐮田茂雄著,關世謙譯『中國佛教史』,(台北,新 文豐出版公司,民國七一年),頁九。 註二十六:『牟子理惑論』,收在『弘明集』,『大正藏』卷 五十二,頁五上。 註二十七:『四十二章經序』,『大正藏』卷十七,頁七二二 上。 註二十八:『出三藏記集』卷七,『魔逆經記第十五』,『文 殊師利淨律經記第十八』,『大正藏』卷五五,頁 五一中。 註二十九:湯用彤,佛教史,頁二五。 註 三十:晉、袁宏『後漢紀』卷十,(台北,商務印書館,民 國六四年),頁一二一。 註三十一:劉宋,范曄『後漢書』卷四十二,(台北,鼎文本 ),頁一四二八。 註三十二:周一良『能仁與仁祠』,氏著『魏晉南北朝史論集 』,頁三0四─三一三。 註三十三:『後漢書』卷四二『楚王英傳』,頁一四二八。 註三十四:『晉書』卷九五『佛圖澄傳』,(鼎文本),頁二四 八七。 註三十五:任繼愈『中國佛教史』第一卷,頁一0三。 註三十六:有關白馬寺傳說之考證,白馬寺之命名等,參見那 波利貞白馬寺ソ沿革ズ關エペ」,大谷勝真『支那 ズ於んペ佛寺造立ソ起原ズ就ゆサ』,『東洋學報 』第十一卷,頁七六─八一。鐮田茂雄『中國佛教 史』第一卷,頁一0六─一二0。 註三十七:『魏書』卷一一四『釋老志』,(鼎文本),頁三0二 八。 註三十八:參見湯用彤,佛教史,頁六。 註三十九:望月信亨:『望月佛教大辭典』,頁三0四0。 註 四十:唐、道世『法宛珠林』卷三九『伽藍編』第三十六 ,『大正藏』卷五二,頁五九一上。 註四十一:同註四0,頁一七一0。 註四十二:『佛學大辭典』,頁九四一。 註四十三:宋、[ ]寧『大宋僧史略」卷上,『大正藏』卷五四 ,頁二三六下─二三七上。 40頁 註四十四:『後漢書』卷三十,『襄楷傳』,頁一0八二。 註四十五:『三國志 卷四九,『劉繇傳』,頁一一八五。 註四十六:『三國志 卷六四『孫綝傳』,頁一四四九。 註四十七:參見,小川貰 『浮屠祠 祠堂』,『印度學佛教學 研究』第十九卷,第二期,一九七四年。 註四十八:祠廟是中國固有的宗教中心,與漢代以後佛、道、 新宗教的興起應有相當的關係。參見宮川尚志『水 經注ズ見りギ祠廟』,收在氏著『六朝史研究── 宗教篇』,(京都,平樂寺書店,一九七七年),頁 三六六─三九0。凌純聲『中國古代社之源流』,『 秦漢時代之畤』,『民族學研究集刊』,第十七、 十八期。勞幹『漢代社祀的源流』,『史語所集刊 』,第十一期。筆者對此間題甚感與趣,正搜集資 料中,他日擬專文探討。 註四十九:『後漢書』卷七三,陶謙傳,頁二三六八。 註 五十:『後漢書』卷四,和帝紀,頁一七九。 註五十一:田中豐藏『中國佛寺ソ原始形式』,氏著『中國美 術史ソ研究』,(二玄社,一九六四年),頁一0八─ 一一0。又『大宋僧史略』等記載,認為東漢明帝時 ,西域僧侶初來館於鴻臚寺,其後遷移新居,以不 忘本故,借名所居為寺。但是,漢代未有『鴻臚寺 』的連稱,恐怕是後世附會之說。 註五十二:同註四五、四九。 註五十三:劉敦楨等編『中國古代建築史』,(台北,明文書店 ,民國七二年),頁八六。 註五十四:梁思成『敦煌壁畫中所見的中國古代建築』,收在 氏著『梁思成文集』(一):(台北,明文書店,民國 七三年),頁二。 註五十五:同註五一,前引田中豐藏文,頁一一五。 註五十六:『梁高僧傳』卷一『康僧會傳』,頁三二五中。 註五十七:『出三藏記集』卷六,康僧會撰『安般守意經序』 ,頁四三中。 註五十八:唐,段成式『寺塔記』一卷,『大正藏』卷五一, 頁一0二二─四。 註五十九:『出三藏記集』卷七,未詳作者,『般舟三昧經記 ,頁四八下。 註 六十:唐,道宣『集神州三寶感通錄』卷上,『大正藏』 卷五二,頁四一0中。 註六十一:詳見馬先醒著『中國古代城市論集』的『漢代洛陽 之城池與城門』,『後漢京師南北東宮之位置與其 門闕』,『漢代兩京研究緒說』等文,(台北,簡牘 學會,民國六九年)頁八一─一三0。 註六十二:隋、費長房『歷代三寶記』第五,『大正藏』卷四 九,頁五六中。 41頁 註六十三:梁高僧傳 卷一『曇柯迦羅傳』,頁三二四下 ─三 二五上。 註六十四:收在唐、道世『法宛珠林』卷四二,『大正藏』卷 五三,頁六一六中。 註六十五:『出三藏記集』卷七『文殊師利淨律經記第十八』 ,頁五一中。 註六十六:『出三藏記集』卷七『魔逆經記第十五』,頁五0中 。 註六十七:『出三藏記集』卷八『正法華經後記第七』,頁五 六下。 註六十八:參見常盤大定『中國文化史蹟解說』第五卷,頁三 九。『圖版』第五卷,頁四三─四五。(京都,法藏 館,一九七五年)。 註六十九:同註六七。 註 七十:大谷勝真,前引文,頁八0。 註七十一:『後漢書』卷三十,『襄楷傳』,頁一0八二。 註七十二:『後漢書』卷七,『桓帝紀』,頁三二0。 註七十三:『出三藏記集』卷七,未詳作者,『般舟三昧經記 』,頁四八下。 註七十四:宮川尚志『晉書佛教史料稿─附後漢書、三國志』 ,『岡大法文紀』第十九,一九六四,頁七八。引 Henri Maspero:Les Origines de Ia Communaaute" bouddhiste de Lo-Yang(J.A.Tome 225, 1934). 註七十五:『出三藏記集』卷七,未詳作者『道行經後記』, 頁四七下。 註七十六:『魏書 卷一一四『釋老志』,頁三0二八。 註七十七:唐,道宣『集神州三寶感通錄』卷上,『大正藏』 卷五二,頁四一0中。 註七十八:楊衒之『洛陽伽藍記』,『大正藏』卷五一,頁九 九九上。 註七十九:同註二一。 註 八十:『梁高僧傳』卷十『耆域傳』,頁三八八。 註八十一:『梁高僧傳』卷十『安慧則傳』,頁三八九中。 註八十二:梁,寶唱『比丘尼傳』卷一『淨檢尼傳』,『大正 藏』 卷五0,頁九三四下。 註八十三:同註八二。 註八十四:『梁高僧傳』卷十『鍵陀勒傳』,頁三八八下。 註八十五:參見黃纖華等著『中國佛教史略』收在『中國佛教 總論」(台北,木鐸出版社,民國七二年),頁一六 。 註八十六:同註四九。 42頁 註八十七:『三國志』卷四六『孫策傳』注引『江表傳』,頁 一一0三。 註八十八:湯用彤,佛教史,頁八二。 註八十九:本寺有人懷疑為孫權所創立,認為是一種神話,但 是孫琳曾有『壞浮屠祠』的記載。孫吳時已有佛寺 存在,無庸置疑。且孫吳末年,康僧會在本寺從事 翻譯,注解佛經等各種活動。本寺創於孫權時代的 可能性很大。 註 九十:『梁高僧傳』卷一『康僧會傳』,頁三二五下 ─三 二六上。 註九十一:『梁高僧傳』卷一『帛戶梨密多羅傳』,頁三二七下 。 註九十二:清,劉世珩『南朝寺考』,收在『中國佛寺志』, 第二輯第二冊,(台北,明文書局,民國六九年), 頁八。 註九十三:『中國歷史地名大辭典』第一卷,(台北,三通圖書 公司,民國七三年),頁一五一。 註九十四:『出三藏記集』卷七『放光經記第三』,頁四七下 。 註九十五:『梁高僧傳』謂竺法護譯經有一百六十五部之多, 湯用彤認為現存者仍有九十五部,故湯氏對竺法護 甚為欽崇,見氏著前引書,頁一五七─一六四。 註九十六:『出三藏記集』卷七『須真天子經記第七』,頁四八 中。 註九十七:『梁高僧傳』卷一『竺法護傳』,頁三二六下。 註九十八:『梁高僧傳』卷四『竺法乘傳』,頁三四七中。 註九十九:『出三藏記集』卷九『漸備經十住胡名并書敘第三 』,頁六二中。 註一零零:『歷代三寶記』卷六,頁六二下。 註一零一:『梁高僧傳』卷一『帛遠傳』,頁三二七上。 註一零二:『出三藏記集』卷七『普曜經記第六』,頁四八中 。 註一零三:『梁高僧傳 卷四『竺法乘傳』,頁三四七下。 註一零四:『梁高僧傳』卷十『釋慧達傳』,頁四0九下。 註一零五:『水經注』卷二三,『汳水汪』,頁二九八。 註一零六:宋,志磐『佛祖統紀』卷三五,『大正藏』卷四九 ,頁三三一。 註一零七:大谷勝真,前引文,頁一0一。 註一零八:明,葛寅亮『金陵梵剎志』卷三九『碧峰寺起止 記略』,卷四八『保寧寺舊序』,收在『中國佛寺 志彙刊]第一輯,第五冊,(台北,明文書店,民國 六九年),頁一三00,一三九二。 註一零九:『佛祖統紀』卷三六,頁二三八中。 43頁 註一一十:梁高僧傳』卷四『法崇傳』,頁三五0下。 註一一一:唐,法琳『辯正論』卷三,『大正藏』卷五二,頁 五0二下。 註一一二:『晉書』卷九五,『佛圖澄傳』,(鼎文本),頁二 四八七。 註一一三:呂徵『支婁迦讖』,收在『中國佛教人物與制度』 ,『現代佛學大系 第二五冊,頁七。 註一一四:『三國志』卷三,『魏書,明帝紀』太和三年,頁 九七。 註一一五:『梁高僧傳』卷一『曇柯迦羅傳』,頁三二四下─ 三二五上。 註一一六:楊守敬,熊會貞撰『楊熊合撰水經注疏],(台北, 中華書局),頁二九0四。 註一一七:『晉書]卷五『懷帝紀』,頁一二二。 註一一八:同註一一六,頁二八六0─二九一二。 註一一九:參見程光裕等編『中國歷史地圖』下冊『兩漢水利 工程圖』,『兩漢鴻溝水系圖』,(台北,文化大學 出版部,民國三年),頁三五,三八。 註一二十:馬先醒,前引書,頁一一八。 註一二一:參見蕭璠『春秋至兩漢時期中國向南方的發展,(台 大文史叢刊,民國六二年)。 註一二二:參見劉淑芬『六朝時代的建康」(台大博士論文,末 刊本),黃淑梅『六朝太湖流域的發展』(師大歷史 研究所專刊民國六九年),頁八二─九一。 註一二三:『後漢書]卷八八,『西域傳』頁二九三二。 註一二四:『梁高僧傳』卷一,『安清傳』頁三二三─四。 註一二五:『三國志』卷二,『魏書,文帝紀』黃初五年,頁 八四。卷三,『魏書,明帝紀』青龍元年,頁九九 。 註一二六:參見,鐮田茂雄『中國佛教史』,頁二三。 註一二七:『梁高僧傳』卷一『康僧會傳』,頁三二五上。 註一二八:『三國志』卷五七『虞翻傳』,頁一三二0─一。 註一二九:『三國志』卷四七『孫權傳』,頁一一四八。 註一三十:『梁高僧傅』卷九『竺佛圖澄傳』,頁三八三中, 三八七上。 註一三一:『梁高僧傳』卷十『耆域傳』,頁三八八。 註一三二:同註四五。 註一三三:同註一三一。 44頁 註一三四:『梁高僧傳』卷十『安慧則傳』,頁三八九中。 註一三五:收在『法宛珠林』, 卷四二,『大正藏』卷五三, 頁六一六中。 註一三六:同註一0四。 註一三七:梁啟超『佛典之翻譯』氏著『佛學研究十八篇』,( 台北,中華書局,民國五五年)。 註一三八:『出三藏記集』卷七『放光經記第三』,頁四七下 。 註一三九:『出三藏記集』卷八『正法華經記』,頁五六下。 註一四十:同註六七。 註一四一:同註一0一。