法句經與遺教三經

張火慶
中興大學中文學報第 3 期
國立中興大學中國文學系
1990.01出版
頁201-224


. 201頁 法句經   「法句」是為了策勵學眾,精進向道,而從佛說中錄出 ,富於感化力的偈頌集。大智度論卷卅三說這是「佛弟子抄 集要偈」,於十二分敦中,屬於「愈陀那」。大毘婆沙論卷 一云:「一切鄔陀南頌,皆是佛說。謂佛世尊,於處處方邑 ,為種種有情,隨宜宣說。佛去世後,大德法救,展轉隨聞 ,隨順纂集,制立品名......。」這位法救是佛滅後三百年 間人,是說一切有部的四大論師之一。傳說中把他當作法句 經的最初編集者。但據三國支謙的法句偈序(約作於西元二 三○年。收錄在梁僧祐的出三藏記集)云:「五部沙門,各 自鈔來經中四句六句之偈,比次其義條別為品......故曰法 句。」由此可知法句的偈頌集是當時聲聞各部派所共有的, 甚後又各有增補流傳,大德法救即是說一切有部較著名的改 編者,且於偈頌之外,又選定「譬喻」的附錄部分。印順導 師認為這類法義的要集,在釋尊住世的時代,已經存在,是 最古老的成文法典,其文句的意義深長而切要,偈頌的形式 又便於背誦(註一)。支謙序云:「其在天竺,始進業者, 不學法句,謂之越敘;此乃始進者之鴻漸,深入者之奧藏。 」它的地位在部派佛教時期是極尊重的。   現在的法句經計有:漢譯本四部、巴利語本一部、藏譯 本二部、梵語本一部、犍陀羅語本一部。除了語言不同之外 ,這些版本主要的分別在於它的品數與偈頌數。支謙序云: 「法句經別有數部,有九百偈、或七百偈、及五百偈。」巴 利語本為分別說系的銅鍱部所傳,即今錫蘭等地所謂「南傳 法句經」,共二十六品,四二三偈(編在南傳大藏經二三, 小部第二種,有法句經,附二九九種譬喻。)梵語本則可能 是說一切有部的法救改編本,共州三品,約九○○偈。這是 把原有的二十六品次序打亂,另編,增加許多內容,名為( 嗢陀南集),即「不問自說」的意思。大約較初的法句,每 一頌本皆有緣起(長行文),而法救又據此為底本而吸數許 多單約的自說頌,擴編而成。藏譯本也是卅品,名為〔優陀 那品〕,是偈頌集;又另外「法句」 202頁 的義釋而附譬喻的經本。至於犍陀羅語本的品目次第與偈頌 數量都與前述板本不同,可能是另一系統。   漢譯本大約有幾個階段:   (一)支謙序:「近世葛氏,傳七百偈,偈文致深,譯人 出之,頗使其渾漫。」這個葛氏傳本,今已不可考,呂澂認 為這是漢朝末年的譯本,且推斷它是分別說系的化藏部所傳 ,而「葛氏」則可能是「曇果」(註二)。但印順則以為「 葛氏」與「迦葉」意近,此本或為迦葉遺部-飲光部-所傳 (註三)。這個問題,亦無定論。   (二)三國吳黃武三年(西元二二四年),維祇難到武昌 ,友謙從他受五○○偈法句,但「譯所不解,則缺不傳,故 有脫失。」這個譯本大約是印度流傳較原始的分別說系的廿 六品本,與錫蘭的巴利語本大致相當。   (三)支謙序:「昔傳此(維祇難五百偈)時,有所不出 ,會將炎來,更從咨問,受此偈等,重得十三品;並校註故 ,有所增定,第其品目,合為一部,三十九篇,大凡偈七百 五十二章。」這個將炎,或作「竺律炎」、「竺持炎」,支 謙從他得到更多的偈頌,而完成今存最重要的卅九品本法句 經,共二卷。   (四)西晉惠帝末(西元三○五年),法炬與法立合譯〔 法句譬喻經〕四卷,這是法句的解說(敘事由與釋頌義)。 其品名次第,與前述竺將炎傳本相合,但偈頌不全,僅一九 七偈,附六十八譬喻。   (五)姚秦皇初間(西元三九九頃),僧伽跋澄與竺佛念 合譯〔出曜經〕三十卷,「出曜」即「譬喻」的意思,此經 所解說的法句偈「集比一千章,立為三十三品」。其實只有 九三○偈,可能是說一切有系法救論師的集本。   (六)宋太宗時(西元九九○頃),明教大師天息災譯出 (法集要頌)四卷。這也是卅三品本。共九三○、五偈。「 法集要」即是印度語「優陀那」的義譯。   上述法句經漢譯的六個階段中,現存的譯本只有(三)( 四)(五)(六)四種。按照此經原始與發展的次序,應該是廿六 品本-卅三品本-卅九品本。茲詳列其品名次第之異同:  (卅九品本) (卅三品本) (廿六品本) 1無常品21偈      1 2教學品29偈 2 203頁 3多聞品19偈 3 4篤信品18偈 4 5戒慎品16偈 5 6惟念品12偈 6 7慈仁品18偈 7 8言語品12偈 8 9雙要品22偈 9 1雙  品20偈 10放逸品20偈 10 2不放逸品12偈 11心意品12偈 11 3心  品11偈 12華香品17偈 12 4華  品16偈 13愚闇品21偈 13 5愚  品16偈 14明哲品17偈 14 6智 者 品14偈 15羅漢品10偈 15 7阿羅漢品10偈 16述千品16偈 16 8千  品16偈 17惡行品22偈 17 9惡  品13偈 18刀杖品14偈 18 10刀 杖 品17偈 19老耗品14偈 19 11老  品11偈 20愛身品13偈 20 12自 己 品10偈 21世俗品14偈 21 13世  品12偈 22述佛品21偈 22 14佛 陀 品18偈 23安寧品14偈 23 15樂  品12偈 204頁 24好喜品12偈 24 16喜 愛 品12偈 25忿怒品26偈 25 17忿 怒 品14偈 26塵垢品19偈 26 18垢 檅 品21偈 27奉持品17偈 27 19法 經 品13偈 28道行品28偈 28 20道  品17偈 29廣衍品14偈 29 21雜  品16偈 30地獄品16偈 30 22地 獄 品14偈 31象喻品18偈 31 23象  品14偈 32愛欲品32偈 32 24愛 欲 品26偈 33利養品20偈 34沙門品32偈 25比 丘 品23偈 35梵志品40偈 33 26婆羅門品41偈 36泥洹品34偈 37生死品18偈 38道利品20偈 39吉祥品19偈   〔法句經〕雖是摘錄的偈頌集,而其內容簡直切要,揭 示佛法的重要德目,令佛法行人,於日常生活實踐中,有所 遵循,它可是說是佛教倫理道德觀的珠玉篇。 205頁 〔註解〕: 註一:見〔南傳法句經序〕,大乘精舍印經會。 註二:見〔中國佛學思想概論〕附錄,頁二○一;天華出版    公司。 註三:〔原始佛教聖典之集成〕第十一章、第二節,頁八一    三;正聞出版社。 206頁 佛遺教三經   佛遺教三經是合刊的總名(註一),包含有〔四十二章 經〕、〔遺教經〕、〔八大人覺經〕。這三本經原來都是各 自獨立單行的,各有其歷史文獻與教義精粹的特殊意義,也 特別適合於中國人的閱讀習慣,因而,轉譯之後,流傳頗廣 、歷代多有帝王與高僧為之作註、D印、倡行、流通。後來 又有認為三經都是言簡意賅,便誦易行;且處於早期譯筆, 古樸典雅;因而把它合刊印行。以下,先分述三經各自來歷 與內容,再總論合刊之意義。 一、四十二章經   歷來對於佛教正式傳入中國的時代,大致公認「漢明感 夢,初傳其道」;而四十二章經則被視為「佛法東來之權輿 」。關於這個傳說的來源與真偽,清末以來的學者,有許多 研究與爭議(註二),但由於證據缺乏,迄今尚無定論。〔 中國佛教通史〕(註三)認為這個傳說以原型到成立,在資 料上大約經過三個階段,最初是袁宏〔後漢紀〕與范曄〔後 漢書西域傳〕,提出一個模糊的說法:   漢明帝夢見金人,項有月光,乃遍問群臣,答曰「西方  有神,名曰佛」;明帝於是「遣使天竺,問其道術」,並  圖畫其像。(節錄) 這個粗略的內容,到〔四十二章經序〕與〔牟子理惑論〕時 ,便有了衍伸增附。先是「通人傅毅」回答明帝詢問:   上悟,遣使者張騫,羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十  二人,於大月氏寫佛經四十二章,藏在蘭臺石室第十四間  。時於洛陽城西雍門外起佛寺,於其璧畫千乘萬騎繞塔三  匝,又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像...... 這段文字繪聲繪影,有如親睹,指出了使者的姓名以及所寫 佛經名稱。   最後則是齊王琰〔冥祥記〕與梁慧皎〔高僧傳〕,除了 繼承前述傳說的內容(但更改使者姓名為郎中蔡愔等)之外 ,又增入譯經人「迦葉摩騰」與「竺法蘭」(註四),雖然 這些增附,於文獻證據上頗多可疑,但自此以後,其他史書 經錄的記載,大抵沿用而不改。 207頁   傳說的流變如此,如何判定四十二章經的傳譯時代與內 容真偽?收錄在〔現代佛教學術叢刊〕中有關這個問題的意 見,大致分成兩類:以梁啟超為代表的,考證出漢明求法的 史實為假,摩騰與法蘭二人都是「子虛烏有」;並由此否定 四十二章經為東漢的譯本。另外,以湯用彤為代表的,則認 為四十二章經原有東漢的初譯本,而現存的板本則是經過纂 改的晚出本,或第一譯;漢明求法的傳說仍有一定程度的可 信性,   關於這兩類論點的爭議,在此各舉一例以作說明:   呂澂〔中國佛學思想概論〕(註五)第一章「佛學的初 傳」及附錄「四十二章經抄出的年代」,曾詳辨此經的編出 過程;他考證前述作為引證資料的〔牟子〕應該是偽書,作 者絕非漢末人,因為當時佛家的學說不會有書內記載的情況 ;或許此書是晉宋間為造的。因此,有關漢明求法的傳說, 也是虛構的。但歷來為何把四十二章經看成印度傳入中國的 第一部佛經?且與漢明傳說並提?其根據或許來自吳支謙的 「法句經序」;而〔牟子〕第二十一則引用「四十二章經序 」的說詞而加以發揮;劉宋陸澄編〔法集〕時,又特別把上 項記載編入第十四集卷首;以強調其可信性;齊梁間僧祐〔 出三藏記集〕把這些傳說大加宣揚,列四十二章經於「目錄 」之首;且增入摩騰與法蘭於月氏譯寫此經的經過。於是以 訛傳訛,附會虛構,竟成定論。   由於懷疑前項傳說,呂澂推斷〔四十二章經〕不是最初 傳來的佛經,更不是直接的譯本,而是一種「經抄」,是東 晉年間人抄自漢末葛氏傳譯的〔法句經〕七百偈本(註六) ,加以潤色而成。理由如下:東晉惠帝時,道佛爭論,王浮 撰〔老子化胡經〕並未提及此經;成帝時支敏度的〔經論都 錄〕才著錄此經。因而,此經抄出的年限約在惠帝末(三○ 六)到成帝末(三四二)之間。既然此經內容有三分之二同 於〔法句經〕,則可推定它是在中國本土編造的經抄,供作 佛門初學者的讀本。   印順對這些問題有不同看法。他認為「四十二章經序」 (註七)與〔牟子理惑論〕(註八)中漢明求法的傳說是可 信的,雖然所遣使者張騫、秦景、王遵三人,於史實多不符 合(註九);大概因為「經序」的作者知道此經是漢明時代 傳來的,但不知譯者是誰;又聽說漢明有金人瑞兆而遣使求 法,卻又不清楚使者何人;因故而錯誤層出。據印順的考查 ,〔四十二章經〕的古本,在中國曾有二譯(註十):   (一)漢明帝時,迦葉摩騰初譯。桓帝時襄楷上〔太平清 領經〕及獻帝時〔牟子理惑論〕都曾引用其經文。辭句比較 古拙。而劉宋〔別錄〕與南齊〔洞冥記〕也曾提及。 208頁   (二)三國吳支謙的再譯。他曾請教過竺法蘭(註十一) 。這個譯本的文義經過修潤而成。現存宋藏與遞藏所收者即 此本。   這兩次漢譯,初譯與再譯的譯者,分別屬於中原與江東 的不同傳說系統,原本是很清楚的。到〔高僧傳〕卻把它糅 合成「後漢迦葉摩騰、竺法蘭同譯」,且傳沿至今,成為流 通本的定題。不過,現今一般流通的〔四十二章經〕是宋朝 守遂所傳,被禪宗大德糅進禪家辭句,因此引起近代學者的 誤會而指為晚出的偽經。   此經譯出後,比較著名的註解有:  (一)宋真宗御註〔四十二章經註〕一卷。  (二)明守遂註,了重補註〔四十二章經註〕一卷。  (三)明智旭〔四十二章經解〕一卷。  (四)明道霈〔四十二章經指南〕一卷。  (五)清續法〔四十二章經疏鈔〕一f。    以上五種皆收在 字續藏第59冊。(新文豐出版社 )  (六)民國烈福保〔四十二章經箋註〕一卷。  (七)民國太虛〔四十二章經講錄〕一冊。   綜合前面的論斷,〔四十二章經〕從傳入中國迄今,許 多處於來源、時代、譯者的問題,雖不能完全確定,但亦不 礙其廣為傳誦,如說修行的真理性與實踐性。此經的組織, 或〔或句經〕類似,是印度的佛教行者就大小乘攝集四十二 章,編綴而成,是佛教精義的選集。陳氏〔直齋書錄解題〕 云:   四十二章經一卷,後漢竺法蘭譯。佛書到中國,此其首  也......其後千經萬論,一大藏教乘,要不出於此。中國 之士,往往取老莊之遺說,以附益之者,多矣。 有關譯者的問題,這裡不再討論。但可以認為這是透過翻譯 而傳入中國的第一部佛經,在佛教東來的初期,擔當著導俗 接眾的重要任務,但由於其性質是「天竺經抄,元出大部, 撮引要著,似孝經十八章」(註十二),所以在稍後大部原 典陸續譯出,且被深入研習後,這本佛法導讀便相對的失去 其學術價值與義理深度,而僅剩歷史文獻的意義了。至於「 老莊遺說的附益」最 209頁 多只在翻譯過程,選用某些老莊習用的類似文詞如:清淨、 無為、道、行道守真......之類,但仔細解讀其義理,又不 同於老莊。這或許是傳初期以「格義」的方式比附文句,所 形成的等殊風味,但也容易引起誤會。〔朱子語類〕卷一二 六:「釋氏只四十二章經是古書,餘皆中國文士潤色成之。 」又云:「佛氏乘虛入中國,廣大自勝之說,幻妄寂滅之論 ,自齋戒變為義學......然又只是盜襲莊子之說。」又云: 「四十二章經,最初傳來中國的文字,其說卻是平實。」朱 子的觀點,四十二章經是古書,是初傳,是平實,都沒問題 。但又說後起經論因為深玄才辯,便是莊子遺說,這就不免 偏見了。明智旭〔經解〕云:   四十二章者,約數標名,蓋以一代時教之中,摘其最切  要,最簡明者,集為一冊,以逗此土機宜,所以文略義廣  ,該通四教,未可輒判作小乘也。 此經的文義「切要簡明」,即因為它是佛理選集;至於所謂 「該通四教」、「未必小乘」的問題,則見人見智。究實而 論,此經的內容教誡是針對出家沙門而說,所指示解行門徑 也不外四聖諦、三法印、八正道之類,屬於原始佛教或部派 佛教時期的根本法輪;依照後起的判教原則,它的確是小乘 (第二譯以後糅進的禪家文句,須清除掉);它可以成為四 教發展的基礎,卻未必能該而通之。而又謂「以逗此土機宜 」,最有意思;此經雖是域外傳來,但尋其原典,卻只有漢 譯本,彷若專為中國信眾而寫的,難怪學者指為「經抄」, 甚至懷疑是在中國本土編造的。明道霈〔指南〕云:   此經是佛初成道時,尋常日用中,隨機開導,非止一人  ,為一事也。故其問,教義大小,頓漸不一,其說亦無有  定名,後經家約章立之,其章凡四十二。 這是把此經看成類似〔論語〕的形式,是釋尊生前與弟子的 問答實錄;因此,在文義方面,為適應根機的深淺廣狹,而 有學理層次的大小頓漸。在篇章方面,總共集得四十二章, 因以為名。這個講法,含糊猜測,無補於真相的認識,只為 了加強此經的原典性與概括性而已。清邵泰衢「疏鈔序」云 :   蓋當漢帝兆夢之後,法蘭於月氏說法,以三藏之汪洋,  五乘之浩瀚也,乃於十二部中取四十二章,以為諸宗之綱  頌,東渡之舟航焉......統攝諸宗,其有過於此者乎? 按前文所述,在四十二章經的傳譯過程中,竺法蘭的出現, 是〔高僧傳〕無端增入的,但傳中也只說到「蘭與摩騰共契 遊化,遂相隨而來」;至於此經的漢譯,傳中卻有兩種說法 :「但大法初傳,未有歸信,(騰)故蘊其深解,無所宣述 ......有記云 210頁 :騰譯四十二章經十卷」;其後又說:「(蘭)於西域獲經 ,即翻譯......四十二章經等五部」;究竟是騰譯、蘭譯, 還是合譯?並無確言。而邵氏此序更不知根據什麼資料,把 竺法蘭當作此經的發起者、選輯者、傳譯者,而且是在月氏 完成的(註十三)。同時又點明此經並非佛口宣說,而是印 度經藏結集之後,漫長歲月,到中國的漢朝末年,竺法蘭才 從三藏十二部中精選出這四十二章,以便於教理上統攝諸宗 ,東傳震旦。邵氏這段序文真是顛倒瞎說,不知所云。   此經的文詞與義理,都極淺顯,便於初學者直接閱讀、 理解、實踐;但若比較後來譯出的大部經論,則此經未免寒 傖拘限。因此,我們寧可把它當作一部佛法初階來看待,並 重視它的歷史意義,即吳敬恆「箋註序」所說:「此四十二 章經者,在佛書不為深微,然論典籍之價值,為漢代古書, 為譯籍初廠,斷可視同六經三史。」   附帶談到此經編集時,為何決定「四十二」的章數?呂 澂認為與某些經論的記載有關:〔長阿含〕卷十有「帝釋問 佛四十二事,每問刻石為記」;又每問之前;先「使樂神般 遮翼,奏琉璃琴以頌讚佛」。後來便流傳了「般遮瑞應四十 二契」的梵唄;而〔四十二章經〕的編者可能受此影響(註 十四)。另外,印順認為「四十二」在印度為根本數,為佛 教眾所熟悉,因而用以敘述菩薩行位(初期對於菩薩行住, 本有不同系統的次第階位,而終於被統一組成十住、十行、 十迴向、十地、等覺、妙覺、共為四十二位),並集錄經母 與佛書。因此,初傳中國的〔四十二章經〕即採用此數而以 五阿含經中集錄成書(註十五),但這兩種說法都沒有被肯 定。民間講經者流傳的是:「佛成道後,外道比丘的四廾二 人,將他們所不懂的、疑難的,說出來請佛解釋,所以全部 共分四十二段(註十六)。」真相如何,仍待考證。 附註: 一、經典合刊的行為,在中國特別盛行,如淨土三經、彌勒 三經,佛祖心要三種合刊、在家必讀內典合刊......。 亦如儒家的十三經、四書。 二、詳見張曼濤主編〔現代佛教學術叢刊〕第十一冊。大乘 文化出版社。 三、謙田茂雄著,關世謙譯。佛光出版社。 四、〔高僧傳〕卷一有攝摩騰傳,又有竺法蘭傳。所記內容 ,不知何據,且互相矛盾:蔡愔在天竺遇見摩騰,「乃 要還漢。騰矢 211頁 志弘通,不憚疲苦,冒涉流沙,至乎洛邑。明帝甚加接 賞......但大法初傳,未有歸信,故蘊其深解,無所宣 述......有記云:騰譯四十二章經一卷。」文說「蘭乃 間行而至。既達洛陽,與騰同止,少時便善漢語,誼於 西域獲經,即為翻譯......四十二章等五部。」 五、該書為天華出版社印行。 六、據考證,〔法句經〕在中國至少有六個譯本,見前章。 七、印順認為此序作於漢明帝以後,而作者不詳,或許只是 個平凡的信仰者,因而序中所說事蹟、人名、時代,錯 誤頗多。 八、印順認定此論是漢獻帝年間(二○○年頃)的作品。 九、但〔牟子〕一文的宋元明及宮廷本雖作「張騫等十二人 」,而高麗本則改為「蔡愔等十八人」。後來齊王琰〔 冥祥記〕與梁彗皎〔高僧傳〕亦據此改定。 十、詳見「漢明帝與四十二章經」一文,收於註(二)書中。 十一、印順考證竺法蘭與支謙為同代人,不可與漢末迦葉摩 騰並提。但〔中國佛教通史〕則認為竺法蘭是個「架 空人物」,可能是晉簡文帝時代,「曇無蘭」的誤寫 。 十二、費長房〔歷代三寶記〕語。 十三、如(註四)所言,較可信的傳譯者或編輯者,應該是攝    摩騰。明蕅益〔閱藏知津〕引「古今圖書記」云:「    四十二章經,本是外國經抄,騰以大教初傳,人未深    信,蘊其妙解,不即多翻,且撮經要,以導時俗。」    這是用〔高僧傳〕的說詞。而邵氏序中所說,或許誤    成竺法蘭。 十四、見前引〔中國佛教思想概論〕頁廿七。 十五、見〔說一切有部為主的論書與論師之研究〕頁一九五 。正聞出版社。 十六。見蘇行三〔四十二章經講錄〕,菩提長青社流通。 212頁 二、遺教經   此經在中國,被強調為釋尊入滅前的最後遺囑,有其特 殊重要性。如:「佛臨涅槃所說,誡勒弟子,甚為詳要」( 唐太宗);或「既含靈而悉度,將順俗以歸真;猶於雙樹之 間普告大乘之眾,示五根之可戒,問四諦之所疑;期法奧之 宣揚,俾眾心而堅固」(宋真宗);或「世人臨終,言必切 要,故云遺囑,況四生之慈父,垂滅之遺教乎?......如來 末後殷勤,必欲萬世遵而守之也」(明蓮池);或「佛一期 事畢,臨入涅槃,誡勗弟子及一切眾生之遺囑也」(民、印 光)這幾段話皆取「臨終遺囑,殷勤切要」的意思,仍為平 實;但因此經直接與後世佛性論「法身常住不滅」的思想有 關,便有人據而以悲願示滅的觀點來論說此經,如:   佛實常住,未嘗滅度;特為我等一輩濁惡凡夫,唱言入  滅,令生悲戀;又以大悲無盡,曠濟無邊,故雖示滅,仍  留遺教接引後昆。(明、智旭)   法界真身,本無起盡;悲願為物,示有去來,言佛遺教  經者,佛佛垂滅,皆說此經,此本釋迦文佛之遺教經也。  遺教謂遺留法語,教誡群機。(明、道霈) 按照智旭的講法,不滅而示滅,是為了斷除眾生對於身命的 執著以及對釋尊的倚賴,已滅而無滅,留下遺教作為眾生真 正的信受歸止以及修行法門。這真是苦口婆心,千智萬悲。 又依道霈的看法,亦同樣在「法界無起盡,悲願有去來」的 觀點上發揮。這兩段文字的意義,除了展示法身常住的信仰 之外,也等於是藉此經以說明「依法不依人」態度。   從上述序跋語中可以想見世人對於此經來源的看法,以 及對於世尊遺囑的仰重。此經既被視為佛最後的教訓,特別 有著悲仰、紀念、嗣法住法,以及總而言之,蓋棺論定的意 義;因此,它不同於其他經典,而是所謂「囑累後事、臨終 顧命」的莊嚴慎重。它的另一個名稱是「佛垂涅槃略說教誡 經」,前人對此又有解釋與申明:   略說法要者,無滅無復再會,中夜為時不多,是以略而  言之,唯取其要,聞者宜盡心焉。(明、蓮池) 夫垂入涅槃,則無復再會;已在中夜,則為時不多;故 取要略說,以作最後警策,真不啻一字一血矣。(明、智 旭) 這兩段話是從經題與經文首將「將入涅槃,是時中夜,寂然 無聲,為諸弟子,略說法要」取義作註的,把「略說」二字 解為時 213頁 間無多,不能詳談。但明道霈卻有另外的看法,或許更符合 釋尊說法的歷史實況:   略說教誡者,大涅槃經已為廣說。此是二月十五夜涅槃  時到,仍以喫語,訓誨現前及後世之徒眾。 按照天台五時教的理解,釋尊於說法最後八年間,說〔法華 經〕畢,又一日一夜說〔涅槃經〕畢;此皆屬於詳實大乘經 。而至中夜,將近入滅,乃總結平生說法要略,並預囑後事 。如經文最後云:   世尊欲令此諸大眾皆得堅固,以大悲心復為眾說:汝等 比丘,勿懷悲惱!我若住世一劫,會亦當滅......自利利 他,法皆具足;若我久住,更無所益。應可度者,皆悉已 度;其未度者,皆亦已作得度因緣。......汝等比丘,常 當一心勤求出道。一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相 。汝等且止,勿得復語。時將欲過,我欲滅度,是我最後 之所教誨。 佛自成道至涅槃,其間四十九年說法,隨順各種姓與根機; 解說應說的,俱已說畢;能度應度的,也已度訖。於今入滅 ,實無餘法可說,餘人可度。一切法語教誡,俱在僧眾日常 行持間流傳,即是所謂「已作得度因緣」,大眾據以如實修 行即可(註一)。因此,遺教所說,不過是生前說法內容的 結論與跋語而已,其「叮囑」的意味較「講論」更重。這就 是明智旭再三強的「蓋是最後叮嚀,不啻一字一血,宜深玩 而力行之。」或如明道霈所說「此經乃是如來最後深慈.... ..凡真心出家者,切宜留意焉。」   此經的重要性已如上述,但歷來對於此經如何結集與如 何傳傳譯的問題,則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮 囑,諸弟子隨所見聞,相與記述」,那麼,佛滅之後,王舍 城第一次結集經律時,它應該已經以文字形式存在,不過, 確實年代不可考。或許要到部派分化時期,它才成立為經而 出現於世。在中國,是由鳩摩羅什譯成漢語的。蔣維喬〔中 國佛教史〕云:涅槃經在長阿含經中,謂之前分遊行經,遂 別為小乘涅槃經,終成為大乘涅槃經。而前者在中國譯出的 有:   佛般泥洹經一卷(西晉、白法祖)   大般涅槃經三卷(東晉、法顯)   般泥洹經一卷(失譯)   佛遺教經一卷(姚秦、鳩摩羅什) 前三種在〔長阿含〕及〔根本說一切有部毘奈耶雜事〕中並 存。後一種則流傳頗廣,被視為小乘涅槃經的一種異譯,這 類小乘 214頁 涅槃經的教義及組織,未曾明示,僅以世尊最後事實為根據 ,且在佛陀入滅時,安慰弟子之言,及弟子追慕之殷,於是 產生「佛不滅」的思想。因此,這四種經在性質與內容上是 極相似而可合併而言的,其特色在於強調「佛入滅後,以戒 為師」,並由虍衍伸導向「法身常住」的觀念。例如〔佛般 泥洹經〕云:「我已有經戒,若曹但當案經戒奉行之,我亦 在比丘僧中。」又〔般泥洹經〕云:「佛豈與眾相違遠乎? 吾亦恆在比丘眾中,所當施為教誡,以具前後所說,皆在眾 所,但當精進,案經行之。」這些話意,在〔佛遺教經〕則 云:   汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉......當  知此則是汝等大師,若我住世,無異此也。......自今以  後,我諸弟子,展轉行之,則是如來法身,常在而不滅也  。 這些文義,可以說是涅槃經的樞杻,由小轉大的通路。但這 裡的「法身」,只是以「佛之經戒」為言,適用於僧伽內部 ,只要依教奉行,便是面見大師,而有所依止,有所稟承, 如佛生前也。   又據前述,小乘涅槃經在中國至少有四種譯本,為何獨 有〔遺教經〕流傳最廣?或許由於鳩摩羅什的譯筆較佳吧。 但此經的藏本及新舊目錄,在經題上皆無「佛」字,或因譯 經習慣,唐貞元以前,凡所譯經題,多無「佛」、「佛說」 字樣,新譯本乃添加上去,以示尊重。此經在中國頗受重視 ,而有下列著的註解本:   (一)天親菩薩造,梁真諦譯〔遺教經論〕一卷。   (二)宋元照(遺教經論住法記)一卷。   (三)宋觀復(遺教經論記)三卷。   (四)宋智圓疏、淨源節要、明袾宏補註〔遺教經補註〕 一卷。 (五)明守遂註、了童補注〔遺教經補註〕一卷。 (六)明智旭〔遺教經解〕一卷。 (七)明道霈〔遺教經指南〕一卷。   (以上七種,分別收在:卍字正藏第41、50冊     ,續藏第50、86冊-新文豐出版)   (八)民國丁福保〔遺教經箋註〕一卷。 215頁   (九)民國太虛〔遺教經講要〕一冊(太虛大師全集第六     冊)   (十)民國寶靜〔遺教經講義〕一冊(台北佛教書局)   除了羅什所譯的「經」,還有梁真諦譯的「論」。此論 的作者,有說是「馬鳴」的,也有說是「世親」的,如宋淨 源云:「夫化制互陳,戒定齊舉,莫大乎遺教經焉;推徵解 釋,開誘行業,莫深於馬鳴論矣。」明蓮池亦云:「此馬鳴 深旨也。」而明智旭則云:「天親菩薩以七分建立所修行法 ,釋此經義,推微精密,開誘殷勤。」明道霈又云:「據馬 鳴祖師論文大科,分為七分。」兩種說法,各有信者,究竟 造論者誰?據會性〔大藏會閱的〕考查(註三),此論「原 為天親所造,前人都無異議」,而後宋元照〔住法記〕、淨 源〔節要〕誤作馬鳴,於是學者多不知確解,唯明智旭〔經 解〕才又改正。但沿承錯誤,仍在多有。   此經最引人爭論的問題是:於教相判釋,應屬大乘或小 乘?若依譯經之初,此經明顯的是歸於「小乘涅槃經」的, 是「聲聞教相」,是「小乘訓世,專指比丘」。但後人為尊 重此經地位,並符合國人心性,便有高僧起而辯解。起初都 是引用世親所造論的序頌云:「我所建立論,解釋佛烴義; 為彼諸菩薩,令知方便道;以知彼道故,佛法得久住。滅除 凡聖過,成就自利他。」以這裡便展開或大或小或兼的爭議 。宋元照〔住法記〕總評前此注疏家的得失如下:此經譯出 後,自古解釋,乃有多家:「隋朝靈裕法師、大唐懷素律師 ,並有義疏;皇朝景德中,金陵圓覺大師,亦有疏一卷.... ..孤山法師有疏二卷,霅溪法師撰記釋之;真悟律師採論註 經自撰鈔釋......。」這些前代註家的見解,總括分類,約 有三種:   (一)金陸疏:大小不分而會同之。彼云「今示垂滅,總  造遺音,豈分大小之殊,何簡緇素之異?」元照判云:「  今謂:機雖總集,教必有歸;若如此釋,畢竟此經為大為  小?既無所屬,豈名判教?」   (二)孤山疏:定判為小。彼云:「約教則生滅教,約藏  則修多羅。」又自設問答云:「編釋此經,而云大乘者何  耶?答:此據小中之大。而此大乘,猶是生滅小教。然彼  宗有藏通別圓四教,小乘名為藏教;此教具有三乘,即以  菩薩六度為大乘。故云小中之大也。」又云:「藏教三乘  ,以菩薩為首,故須以勝受名。以大乘為教也。即菩薩六  度大乘,非圓融大乘。」  元照判云:「今詳此判,大有所妨:一、失於經旨。且 如經中,前明三學,後談四諦,全無六度之說,亦無菩薩 之名。如何判教都不依經?因此霅溪記中,強差經文,言 有六度......。二、乖於論文,孤山謂論中所明摩訶衍者 ,乃是小中之大,非圓 216頁 融大乘,便云馬鳴、天台,義歸一揆。且藏等四教,乃天 台一家之見,馬鳴論何嘗見有小中 之大?又起信論唯約 圓融大乘釋摩訶衍,二論並是馬鳴所 造,那得彼此不同 耶?」 (三)真悟記:專判為大。彼云「今則但依論主,判屬大 乘。」又引孤山、金陵之說,復無與奪,若為依據?   元照判云:「今應難云,若唯大乘,何以智者,南山, 皆判為小?又復何以經文唯談生滅四諦?約何理趣,得名大 乘?元照在批判前三家的說法後,感歎的說:「斯並住情, 妄生穿鑿。寧思利物?只慕虛名。經論微言,於斯墜地。」 因此,他重新作了這樣的判斷:「按經則定是小乘,據論則 義通大教」。也就是本經與釋論分開來談:   經是小乘:自古藏錄,並列小乘藏中,一證也(開元錄  云,此經舊錄,多在小乘,今以論中解釋,多約大乘,故  移於菩薩藏也。)南山律鈔標宗篇,亦列小乘經中,二證  也。智者妙玄,判為結阿含部,三證也。經中佛問所疑,  唯約生滅四諦,四證也。及明斷證,乃據聲聞四果,五證  也。   論通大教:歸敬偈云「菩薩方便道」,論首標云「菩薩  行法」,一證也。及釋比丘云「摩訶衍方便」,二證也。  又釋木叉則云「不滅法身,常住世間」,三證也。又下明  八種大人功德、大人之號,正簡二乘,四證也。又釋「心  則垣然」等文,約般若等三德分對,五證也。 有了這樣的分判以後,所謂「經小論大」,極為清晰。元照 又說:   且此教所與,正存滅後。以(法華)顯實,化事已終;  〔涅槃〕談常,殘機亦盡。深悲未度具縛凡流,故重整偏  榷,而為誘掖。故知未世修行,必自搉門;雖學大乘,同  修遠離。......且夫四魔未伏,六賊難降;識想破騰,紛  然莫息;我人岳立,卓爾不移;自非戒忍對治,定慧調伏  ;悟苦集而可棄,慕道滅以知歸;然後高蹈大方,直超寶  所......。 經編分判後,此經雖屬小乘,但卻是在釋尊說法最後,於「 顯實談常」的大乘教法之外,別開「深悲偏權」的小乘方便 ,向所有學人顯示「大小同途,無非實道」的觀念,登高自 卑,行遠自邇。基本的學理與行門,即使大乘根器,也須踏 實修習一番,乃能繼續轉進。元照又云:   方便道者,顯示權乘,同歸實道。即下經中「三學」、  「四諦」;種種法要,求佛菩提,莫不由此,即經所謂「  汝等所行,是菩薩道,漸漸修學,悉當成佛」。一論始終  ,正用此意。 217頁 這是補充說明:世親造論,雖判歸大乘,而所據以言法要、 菩提者,亦不出根本的三學四諦,以指示漸修的門徑。最後 ,元照更會通經論小大而總結其意:   今經本聲聞乘,而論云菩薩者,凡有五意。一、本「如  來出世」意,經云:諸有所作,常為一事,唯以佛之知見  ,示悟眾生故。二、順「法華開會」意,經云:汝等所行  ,是菩薩道故。三、依「涅槃重施」意,渭涅槃會中,談  常顯性,決了權疑;復恐滅後,執實謗權,故重施偏小,  則使未來,執謗不起。既聞「常住」,同歸佛乘,一切教  門,無復偏小......。四、「流通應機」意,以偏小教門  已經開廢,末世愚昧,人多聽從,若附小宗,必無承奉,  故西天此土,諸祖聖師,並用大乘弘讚小教,深符佛旨,  頗合機宜。五、「大小相攝」意,謂若依小釋,則不攝大  機;今以大判,則大小俱攝。 從這五種意思來說明造論者以大乘理論來解釋小乘經典,真 是用心良苦。元照的判釋,到此已經極為圓融,似不應再有 爭議,但後世註家,卻又執特偏見,徒增疑惑。宋觀復〔遺 教經論記〕說:梁真諦在南越譯此世親所造論,弟子宗愷們 想要迎歸建業,卻被當權者阻撓,因此,自陳至唐開元間, 中原地區「但有此論之名,而闕論本」,於是古德如智者、 南山、賢首,皆判此經為小乘,唯華嚴疏主,每以經旨配於 大乘。直到智昇撰〔開元釋教錄〕時,已經獲得論本,才依 編收經,論入大乘藏。因此,觀復說:   今之述作者,雖有是論為指南,至於判經大小,尚且二  三,蓋不審其源流故爾。 那麼,依照他的看法,應如何定判?   然此經文,一期讀之,似專小乘......論主(世親)以  大智深知佛意,佛臨涅槃說此經者,由別為一類大乘淺機  ,不能直受大乘深法者,而說此經。意在大乘。但文言似  小。懸知末世諸修行菩薩,自智力弱者,不知是大乘方便  道,棄捨此經,故論主建立此論,今知此經正是大乘方便  道,但兼共二乘。所以特云:為彼諸菩薩,令知方便道。 觀復的意見是此經本即大乘,但「文意秘穩,待論方明」, 而前人所以判為小乘者,只因未見此論;若依論釋經,則是 「大乘權教、兼共二乘」。這些立論及根據,都極薄弱,反 不如元照〔住法記〕的清晰圓通。但後世為了支持此經為大 乘的說法,大致採用觀復的論點,再加發揮。如宋淨源〔節 要〕總敘經意云:   是故中夜三唱,圓戒珠以嚴身;上士七科,滋法乳而延  命。既而寡悔,二乘由是而功成。即事即心,三賢於斯而  果滿。 218頁 又云:「若謂此經約始終小機所見,得析空寂默,屬藏教者 ,恐失馬鳴深旨。」明蓮池的補註也說:   論云「此經每說比丘者,示遠離相故。復示摩訂衍方便  道,與二乘共故。」則知此經正為二乘,旁兼菩莎。云小  乘訓世者,舉多分也。 這是說此經以小兼大,故可以由小超大。此說仍甚平實,而 明道霈〔指南〕則云:   比丘有大小乘,今唯示小法者,以入道方便同也。然不  可見其所示唯小,而便謂此經屬藏教。蓋扶律談常,自與  藏教別也。 雖示小法,卻有別於藏教,因為這是一種方便示現,而非本 質如此。他所採取的不外前述元照「顯示權乘,同歸實道」 的講法。到了民國印光〔刊遺教經解行序〕則云:   其語雖似專指比丘,其意毋已彌編九法界,一切聖凡,  靡有孑遺。以圓人受法,無法不圓。佛以一音演說法,眾  生隨類各得解。豈此煌煌遺教,不被三聖十賢?......以  向來論者,多以為小機所見,及偏誡比丘,遂致普照九法  界之心光,竟局為出家小乘之訓誨,可不痛哉。 實際上,若以此經出現的時代及其歸屬藏經的門類,則此經 應該是小乘,且是佛入滅前,對陪侍在側的諸弟子們,略說 法要,是「不請自說」,為那些承傳佛法,紹隆佛種、住持 佛教的出家僧團所說的,奉持經戒以修心的。不論是對象、 法語、似都可判為小乘,因為,同樣的經教內容,自有南傳 北傳的〔大涅槃經〕可奉為大乘,似乎不必斤斤計較此經的 大小,乃至曲為解說「以小兼大」,或如印光所說「圓人受 法,無法不圓」,則不免罵倒古今學者-天台華嚴的教相判 釋,只是偏見,大小一三的分乘方便,都無意義-這就混淆 了信仰與學術的分際,反而要被宋元照駁為「經論微言,於 斯墜地」了。 三、八大人覺經   本經只有三七二字,而義理圓貫精要,在中國佛教界流 行頗廣,甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代 ,卻極模糊。據民初朱鏡宙考證(註一),此經題目,從宋 崇寧〔積砂藏〕列元明各藏,以及清初龍藏,都沒有〔佛說 〕二字;唯日 219頁 本〔天海藏〕與〔卍字藏〕有之,而後民初上海〔頻伽藏〕 才據以附加。又結集者,〔天海藏〕題作「西土聖賢集」; 明蕅益〔閣藏知津〕則列此經於「西土撰述」欄。以這兩點 判斷,此經可能不是佛口宣說,弟子筆錄的作品,而是後代 佛教行者的抄集選述:「亦如我國先儒之摭拾經史精華,別 本流通,其價值與經史原文,並無軒輊。」   此經的漢譯者,題為「後漢沙門安世高」,但查對〔出 三藏說集〕卷二,安世高所譯經典三十五部、四十一卷,並 無此經,而後〔歷代三寶錄〕、〔仁壽錄〕、〔大唐內典錄 〕、〔開元錄〕等,著錄安譯,雖有增減,但能確定為安譯 的只有〔安般守意經〕等十七部(註二),其中未見有〔八 大人覺經〕。那麼,為何託名安譯?或者由於安世高是我國 佛教譯經史上可確定的最早一位來華傳譯者,其頁獻與名氣 都被高度肯定。把此經歸在他的名下,既可提前它的傳入年 代,又可推崇它的地位。其次,安世高所譯佛經內容,多為 小乘教法(禪觀與法數),此經列為安譯,是否指明它的性 質亦屬小乘?   若以經題與經文看,則此經亦有大乘傾向,如經末結歎 云:「如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟,精進行道, 慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸,復還生死,度脫眾生。」 既說明所謂大人,乃諸佛菩薩;又說這些大人除了自覺自度 ,還要覺他度眾。或者說,此經實際上包括三種法要:   聲聞四諦:第二覺知   辟支佛十二因緣:第五覺悟的「愚痴-生死」   菩薩六度:第二覺知「少欲無為」是禪定、第四覺知「      常行精進」是精進、第五覺悟「增長智慧」是般      若、第六覺知「菩薩布施」是布施、第七覺知「      守道、梵行」是持戒、第八覺知「代眾生苦」是      忍辱。 三乘具備,兼通小大。即是說,細繹此經內容思想,多可通 於類似〔寶積〕、〔圓積〕、〔般若〕、〔華嚴〕等大部經 典,只是具體而微,法要大綱而已。清續法〔八大人覺經疏 〕認為此經的藏乘教所攝是:「三藏」的經;「二藏」的菩 薩;「四乘」的大與一;「五乘」的菩薩;「十二分教」的 契經、自別號;「化儀十教」的本末差別之本分;「化法五 教」的圓。那麼,此經為大乘,決定無疑。又此經以「覺觀 事法,修心聖道」為宗,「進趨菩提、普濟一切,令諸眾生 ,畢竟大樂」為趣。這是佛菩薩的根本,所以不待問而自教 誡。而「八」者,是法數,分別開示八事,以為悟門:苦空 、少欲、知足、精進、多聞、布施、梵行、心願。究實而言 ,即八正道,八法門也,是諸佛菩薩大人之所覺者,服佛之 服、誦佛之言,即身是佛而已。續法疏又云 220頁 :   今此教興,略開為十:了世法虛幻,顯無為真常、破惡  惱修慧,離欲患淨行、示耐苦守道、勸解怨興慈、明大乘  心願、圓諸佛果覺、度眾生離苦、施教化與樂。 簡短的文字,卻有圓該的教理,無限的功德,對於好簡成性 的中國人而言,此經甚與〔心經〕為雙璧。   此經有下列註解本:  (一)明智旭(八大人覺經略解)一卷。  (二)清續法(八大人覺經疏)一卷。      -上兩種收在〔卍字續藏〕第59冊。 (三)民國丁福保(八大人覺經箋註)一卷。  (四)太虛(八大人覺經講記)一冊(太虛大師全集冊六)  (五)圓 (八大人覺經講義)一冊(圓 法彙冊七)  (六)寶靜(八大人覺經講註)一冊(寶靜法師全集上冊) 附註: 一、見〔八大人覺經述記〕流通本。 二、見鐮田茂雄〔中國佛教通史〕頁一四七。 221頁 三經合刊   三經的分述如前,至於三經合刊,起於何時,根據什麼 ?以前面開列的註解本來看,明守遂與了童,曾為〔四十二 章經〕與〔遺教經〕各作過註;明道霈亦作此二經的指南; 清續法則分別為〔四十二章經〕與〔八大人覺經〕作疏。這 都還是選擇二經的例子。但明智旭(蕅益)則遍為三經作略 解,當時可能各自單行,後來則有合刊本。而民國丁福保作 三經的箋註、太虛大師則有三經的講錄。由此可見,此三經 必有某些共同點,而被歷來註家視為同類而可以合刊並行。 清續法刊行〔佛祖三經指南〕(註一)自序云:    佛祖之道,高而無上,深不可測。然造之必有門,行  之必有漸;求可為蒙學之指南,作千里之跬步者,其唯三  經與?昔世尊始成道,機緣未熟,不堪大法;於是於鹿苑  中,隱實施權,循循善誘;三乘五乘成咸備焉,〔四十二  章〕是也。諸乘既經法華開顯,如來出世事畢,於是於雙  樹間,唱入無餘涅槃,扶律談常,以為最後深誨,〔遺教  〕是也。時雖有始終,意實無二軌,但始則近而詳,終則  嚴而切,防妄情流逸,峻正法藩籬,謂非如來開物之妙權  ,群機必由之要道乎? 在這裡了把三經當作佛學初階外(註二),更重要的是把〔 四十二章經〕與〔遺教經〕相對而論,而構成所謂「時有始 終,意無二軌」的關係。前者是世尊初成道,開示漸修的根 本教理行法,以誘導無始劫來的愚痴眾生,使知門徑。後者 是世尊將入滅,總結住世的隨機說法綱要,以堅定無窮劫後 的末法行者,使有依止。前始後終,都是特殊情況、特殊因 緣,所以採取的也是特殊方便:「隱實施權」、「扶律談常 」;前者近而詳,以防妄情流逸;後者嚴而切,以峻正法藩 籬。這真是世尊的婆心悲願,但學者往往於文字層面的「權 、律」而爭論二經的於乘攝的大小,或許是沒有必要的。續 法在這裡以相對而相成的方式,為我們提供了二經合刊的理 由。而民國二十三年,范古農於「三經蕅益解刻行」序中也 說:    四十二章經、佛遺教經、八大人覺經;此三經者,乃  末法之導師,括三藏而無遺,統三乘而宗極;古德列之於  日誦,或合刊而單位,今學者童而習,良有以也。然其則  簡約而易誦,其義則廣賾而難窮。......此三經之為要典  者何在?〔四十二章〕為佛法東來之權輿,〔遺教經〕為  世尊教誡之絕唱,〔八大人覺〕則為菩薩發心之指南;前  二為繼往開來之典章,後一為依法修學之良導。...... 222頁 這裡雖也把三經的性質分別說明,並指出可以合刊的共相, 但范氏在述說〔四十二章〕與〔遺教〕的始終往來的對等關 係時,反不如前述續法所論的貼切。在此,我們只取范氏所 言此三經曾經合刊而單行,作為學者的啟蒙教本,而三經合 刊時則採用明智旭的略解,以為後學津梁。如此,經註結合 ,成為完整而統括的初級佛學課本,至今流行不絕,無可取 代者。除了范氏的序,此三經合刊後跋又說:    此三經者,〔四十二章經〕以斷欲去愛,策發淨業; 頓漸並教,終以無我為歸。了得無我,心垢自淨,所謂入 佛不二法門也。〔遺教經〕乃我佛最後叮嚀,諸弟子隨所 見聞,相與記述,激勸之詞,警於棒喝;聲聞教相,如在 現前,度世苦心,促人深省。〔八大人覺經〕乃諸佛菩薩 ,自覺覺他,結成誦念功德,使學者誦文思義,念念精熟 ,趣登正覺。三經文字,看似平易切近,而實由博返約, 包蘊宏深。 這段話所指點三經特質,比前人所論,倍覺親切踏實,可供 參考。   以上是有關前輩對於三經合刊的看法,大多重視世尊說 法的始終以及菩薩發心的起點,作為關係。在流通的效用上 ,則是當作初機佛學的啟蒙課本。這兩點之外,我們可以再 作些補充:   一、這三本經多屬後世經抄或別錄,不在正統結集、經 藏大部之列,而是為了特殊目的編集或提綱而成,適於初機 學人熟誦研習,以為入門法要。   二、其藏教乘所攝,都在大小疑似之間,頗有爭議。〔 四十二章經〕的內容不外離欲寂靜、靜心守志而已,在三法 印與四聖諦之中,所證果位亦不過阿羅漢;此皆小乘教理。 但後世禪家糅進所謂「解無為法」、「無念無作非修證,不 歷諸位而自崇最」、「內無所得、外無所求、心不繫道、亦 不結業」等禪宗字眼後,把此經風格混淆了,於是有人據以 辯稱它的大乘性格。〔遺教經〕則如前述,本經應判屬小乘 ,並無異議,但世親作論,以大攝小,後人從之,乃就「大 乘方便道,兼共餘二乘」為言,而彰顯其大。〔八大人覺經 〕似乎較無爭執,因其經題與經文,都明白示現大乘名相, 然其風格則未能發揮大乘義理。學界有這樣的說法:「一切 小乘經,以三法印證其為說;大乘經則以實相印證其為了義 教。」那麼,類似這三經的性格,只在大小之間,或未能完 全確定其教相。   三、這三經的說法對象,是「出家沙門」、「汝等比丘 」、「為佛弟子」,很明顯的是對僧伽團體所說的教誡,雖 則在法理上 223頁 可通於在家信眾,卻是極有限的,不同於後期發展出來普為 菩薩行信仰者開示的大乘經典。因此,它們可視為部派佛教 時期的作品。水野弘元〔原始佛教〕云:    釋尊的說法對象,是以在家信眾為主。然而今日殘存 的聖典,多是為出家眾說的。這已經是原始佛教的後期, 尤其是部派佛教,傾向以出家僧團的戒律、學問、修行為 第一,而忽略了民眾教此......由此,我們認為釋尊的根 本教法,今日喪失不少;且迷信今存的原始佛典,很可能 誤解尊本懷。 假如以這個觀點來看這經,並審慎的追尋經文中釋尊說法的 本懷,當較不至為大乘小乘、出家在家所限吧。   四、此三經「序分」的形式,並未按照經藏結集的通行 規矩,以六種證信開法。如〔四十二章經〕云:「世尊成道 已,作是思惟......復有比丘所說諸疑,求佛進止,在尊教 鞳A一一開悟,合掌敬諾,而順尊鞳C」其次,〔遺教經〕 則云:「釋迦牟尼佛初轉法輪......所應度者,皆已度訖, 於娑羅雙樹間,將入涅槃。是時中夜,寂然無聲,為諸弟子 ,略說法要。」又〔八大人覺經〕則云:「為佛弟子,常於 晝夜,至心誦念,八大人覺。」如是三經的起首,都沒有一 般經典「如是,我聞,一時,佛,在舍衛國(或摩揭提國、 拘尸那城等地),與大比丘僧千二百五十人俱」的形式,以 法體、能聞、機感、教主、處所、同聞,六種證信為發起。 這是比較奇特,但符合「選集」、「經抄」的性質,但明智 旭於〔四十二章經解〕則云:    諸經通序,皆有六種證信......今文次第,與通途稍  異。蓋由佛法初來,且順此方文字之體,貴在簡略。然細  譯之,六義俱備。 依他的看法,此三經所以沒有明顯的六種證信,是因為傳譯 到中國的時代較早,為適應國民的閱讀習慣而作的改變、省 略,那麼,它在印度的原本是否維持「如是我聞」起句呢? 這個問題徒增困擾,茲不深究。   五、就文字風格而言,這三經都屬於傳譯初期的形貌, 頗有道家術語的格義情調。它們也託名於漢末的迦葉摩騰、 安世高、或姚秦的鳩摩羅什。其文字或許不全然忠於原著, 卻頗適合國人解讀,古色古香,純朴質實,與後期譯出的大 部經典比較,此三經的文字,自具特色。   以上所作補充,對於今日重刊三經合解必有更恰當的理 由,同時,也藉以增我們對這三經內容義理的認識。 224頁 附註:  一、讀法所刊三經,除〔四十二章〕與〔遺教〕之外,別 收溈山禪師的〔警茦〕合刊,其實是二經一論,而此論是: 「蓋其言撥亂反正,儆俗救弊,深得先佛之遺旨,可翼於二 經於不墜。故古德合之,目為佛祖三經。」這是禪門的作法 。  二、鼓山永覺老人序云:「禪家有所謂佛祖三經者,不知 昉自何時,然傳習已久......皆日用切近之誨,不過防浮情 ,誡邪業,而軌之於正道,是學佛之初門,而J蒙之寶訓也 。凡為僧者,不可不知。」 ======= [本文由志工蔡政立居士鍵檔、校對]