佛禪「法」「悟」於詩論的影響

杜松柏
中興大學中文學報第四期(1991.01)
中興大學中文系出版
頁25-39


25頁 一、前言 宋以後論詩者,幾無不言「法」「悟」,其名相的襲用 ,固繼承傳統的字義,詞義﹔而思想的層次,理論的形成及 建立,則受佛教禪宗的影響最大,以「法」論詩時,固有取 於佛禪的理論,以增益其內涵,言「悟」則更借佛禪悟道的 意義,以論詩法的悟入﹔佛禪開悟之後,人與道合,無往而 不自在,大破我執、法執,有法皆捨,一切有為法、無為法 皆非究道﹔又能從體起用,心生則萬法生,法法皆活,於是 而有死法、活法﹔已悟之後,回顧以前的求法歷程,執法為 真實,由前人所示的法以求,而陷於死法或定法之中,悟後 方知此定法為死法,而知無定法之為用,乃能大用繁興﹔未 悟之前,依文求義,死在句下,是為死句、死語﹔證悟之後 ,橫說豎說,無不得當,是為活句、活語﹔詩家、文人,借 援此理、此名相以論詩,於是而有「法」、「悟」之說,並 開出死法、活法、定法、無法,死句、法句,死語、活語等 理論與主張,使此後之詩論,大異於漢魏,其受佛禪之影響 為獨多。故以此為脈絡,特加論究,以見本真。(註1) 二、傳統釋「法」之意義及影響 法字的意義,在傳統的釋說及使用上,極為紛繁,就其 本義而言,乃刑罰,法律之意,說文解字水部云﹕ 瀳、刑也, 平之如水、山水﹔廌所以觸,不直者去之, 從廌去,今文省。 字形與本義相合,所以「法」為「刑罰」,乃其本義﹔引申 乃法律之意,蓋刑罰之確定,必依法律﹔法施行的結果,刑 罰確定以後,必有其強制性,所以引伸而有限制的意義﹔社 會的規約,國家的制度,必待法律而確立,所以「法」引伸 有制度的意義﹔法既是限制、制度,引伸而有模範、規矩之 意。以上之字義、詞義,數見於先秦典籍,無煩舉證釋說, 且與以「法」論詩,關涉無多。 26頁 法有法度之意,中庸云﹕「行而世為天下法」。朱子中 庸章句云﹕「法」法度也。」也有準則之意,史記倉公傳﹕ 「論藥法,定五味。」又有所謂「脈法曰」,是皆準則之意 ﹔又有方術之意,史記項羽本紀﹕「教籍兵法」,乃項梁教 項羽用兵之方術、法則,自此之後,此一用法,大為流行, 書法、畫法之名隨之而立,謝赫有六法論畫的理論,書家有 永字八法的名稱,於是以法論詩、論文,將論詩、論文之實 際,名為詩法、文法,實受此一傳統名相意義之影響,然內 涵與精神,則受佛、禪之影響最大。 三、佛禪言「法」之內涵及其影響 佛禪言法,本於梵語(DHarma),音譯為「達摩」、「達 摩」、「曇無」等名。在佛禪典籍,法字的意義與內涵極多 ,就「法」的最高意義而言、「法」有本體的意義,所謂自 體為「法」,諸法的自性,稱為「法性」、「法體」﹔而且 有任持「自性」的功能,是永琲漲s在﹔就法的作用而論, 則「軌則為法」,能「軌生物解」,不但是人類行為軌則或 法則,而且能令人依之產生對事物的理解或瞭解,因為事事 物物各有其法,法乃人據以產生認識之標準、規範、法則、 道理等﹔就法的別異而言,有所謂「心法」--無形體跡相可 求之部分,「色法」--有體跡相之部分﹔由人所可致力作為 者,則稱為有為法,不能效力作有為者,則名無為法﹔依所 得法的高下而論,則可分為「有漏法」、「染法」,「無漏 法」,「淨法」﹔以善惡為標準,則可區分為「善法」、「 不善法」﹔以世俗與超世俗分,則有「世間法」、「非世間 法」﹔「法」既是具有自性的主體,故稱之為法體,相對的 ,則稱為「法相」﹔佛家禪人於佛相所說的道理教言,稱之 為佛法,亦稱「正法」或「教法」﹔佛所說為通往涅槃之門 ,所以稱「法門」,各宗主、大師闡法,亦稱「法門」﹔正 法的準則稱為「法印」﹔佛法的集結稱「法藏」﹔察觀諸法 ,則稱之為「法眼」等等。佛禪所謂法的意義和內涵,實非 傳所用「法」的字義和詞義所能範圍,詩家比取此內涵之名 相,一方面形成思想意識上的認知和依據,以建立其論詩之 理﹔一方面掇取佛禪所使用而為大眾所共知的這類名相,成 為論詩的名詞。因為唐以後佛禪大盛,影響之餘,以法論詩 ,以佛禪的名相為名詞,才興盛而成為風氣。浪振於上而影 響於下,非無因而突然如此。 佛禪於「法」字的釋說及內涵,最明顯而大異於傳統之 處,是釋法為「本體」。法有「自性」,於是法不是人為的 法律, 27頁 、刑罰或規範,而是超然永琲漲s在,無待人為的創制作為 。唐宋以後詩論中的「法」,實際上概括這一內涵,詩法有 時是詩的「本體」--根本、究竟的意義。佛禪的「法」,也 指事事物物的法則,也指理。傳統的釋說,顯然無此意義, 和未具有如此廣大的概括性,所以唐宋以法論詩,是包括了 詩理、詩的法則而言,非止於方法而已。這些內涵、均非傳 統「法」的字義、詞義和內涵所可範圍,然皆垂傳其影響, 詩家持以論詩。 法具有刑罰、法律,森然不可侵犯的本義,至近體詩律 詩成立之後,以律詩的法律森嚴,規格嚴密,遂援法律之義 ,以論律詩﹕ 沈宋而下,法律精切,謂之律詩。(見張表臣、珊瑚鉤詩 話) 律詩起於初唐,而實胚胎於齊梁之世。 南史陸厥傳所謂 ﹕五字之中, 音韻悉異,兩句之中,角徵不同者,此聲 病之所自始,而即律之所本也。 至沈宋兩家,加以平仄 相儷,聲律益嚴,遂名之曰律詩。 所謂律者,六律也。 …… (見王應奎、柳南隨筆 )。 律詩始自初唐,至沈宋其格始備。 律者六律,謂其聲之 協律也。如用兵之紀律,嚴不可犯也。(見錢木庵、唐音 審體。) 五言律、六朝陰鏗、何遜、庾信已開其體, 但至沈宋, 始可稱律。律為音律、法律,天下無嚴於是者。(見王世 貞、藝苑卮言 ) 所謂音律,紀律、法律,皆取法律森嚴之意,故云「嚴不可 犯」,是謂律詩的平仄、對偶、押韻、規條嚴密,不可違犯 ,否則謂之「失律」,其以法律之本義以論詩法,意義極為 明顯,故不須多費辭說,皆能明其義蘊。 法有法度,準則之意,詩人論詩,遂取此義以為內涵者 ,例如﹕ 詩之六義,而實側三體。 風、雅、頌者,詩之體﹔賦、 比、興者,詩之法。 故賦、比、興者,又所以製作乎風 、雅、頌者也。凡詩中有賦起、有比起、有興起。 然風 中有賦、比、興,雅、頌之中,亦有賦、比、興。 此詩 之正源,法度之準則。 凡有所作而能備盡其義,則古人 不難到矣。…… (見楊載、詩法家數 ) 是明以法度、準則,以比論賦,比、興,明白了這些法度、 準則--能用賦、比、興,即古人的境界,也不難到達,可見 這些法度,準則的重要了。 28頁 法有方術、方法之意,詩人援比義以立論者,繁有其人﹕ 有明上人者, 作詩甚艱,求捷法於東坡,東坡作兩頌, 以與之。 其一云﹕字字覓奇險,節節累枝葉。咬嚼三十 年,轉更無交涉。 其一云﹕衝口出常言,法度法前軌。 人言非妙處,妙處在於是。 乃知作詩到平淡處,要似非 力所能。 東坡嘗有言與其侄云﹕大凡為文,當使氣象崢 嶸,五色絢爛,漸老漸熟,乃造平淡。 余以為不但為文 ,作詩者尤當取法此。(見詩人玉屑 )。 所指之法,實乃方法,方術之意。東坡與明上人二頌,乃作 詩求迅捷方法,不陷入搜奇求異的「鐵圍山」中,口出常語 ,法效前人的軌轍,自然無窘困的弊病,至於求平淡,乃不 避絢爛、崢嶸,而漸歸於平淡,所標舉的,實是方法、方術 。 以上所舉,皆係就傳統「法」的內涵以論詩。唐宋以後 ,受佛禪的言法影響,援以論詩,而意義大有不同,立詩法 之名,並有專章專論者,厥推滄浪詩話,其全書的結構,係 由詩辯、詩體、詩法、詩評、考證等章所成,而又於詩法中 云﹕ 看詩須著金剛眼睛,庶不眩於旁門小法。 「金剛眼睛」,正係禪家之說,乃「慧眼」之意,有此慧眼 ,然後才能希望不被旁門小法所惑,可視為無意之中,透露 了他論詩法的思想本源。又嚴氏在詩辯之中,已云詩之法有 五,曰體製、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節。所包涵的 ,已極廣泛,而在詩法之中,涵蓋所及,則詩之創作方面, 幾無不包,已非法律、法度、方法之所可範圍,而有「任持 自性」--詩的最高原則之意,如 須是本色,須是當行。 下字貴響,造語費圓。 須參活句,勿參死句。 及其透徹,則七縱八橫,信手拈來,頭頭是道矣。 (見滄浪詩話、詩法) 更有「軌生物解」的作用,根據嚴氏所云,可以產生對詩法 的了解,所謂「信手拈來,頭頭是道矣﹗」則更有不受法縛 的意義了。徐增亦然,視詩法為一種超越詩作的存在,包括 了詩的創作,徐氏云﹕ 余三十年論詩,祇識得一法字。 詩蓋有法,離他不得, 卻又即他不得。…… (而庵詩話 ) 29頁 所謂「祇識得一法字」,「離他不得」,實視詩法為全面的 ,最高而超越的存在,他又云﹕ 五言與七言不同, 律與絕句不同,字有字法,句有句法 。 不知連斷,則不成句法,不知解數,則不成章法。總 不出頓挫與起承轉合諸法耳。 即蓋代才子,不能出其範 圍也。(同上 ) 正足以見其論法的意義,是重要的,廣泛的,足以軌範詩的 創作的。如不深入察究,不探求唐宋以後法的字義、詞義和 內涵的不同,則不知何以有詩法之論﹖何以詩法的內涵和字 義、詞義會大異於前﹖類似嚴、徐二氏之見解,正復不少, 可見此一影響之甚了。 四、佛禪論「悟」之意義及其影響 悟的字義、詞意,甚為單純,不外「覺也」,引申而有 「了達」,「心解」之意,說文解字心部云﹕ 悟覺也,從心吾聲。 雖然有其他的假借義,但是佛禪援用之時,仍以覺悟、了達 、心解為基本意義,惟悟的內涵不同,佛家認為悟乃生起真 智,覺悟真理實相,而與迷夢相反。悟與迷形成相對的指謂 ,而立「證悟」、「覺悟」、「開悟」等名詞﹔佛禪修行的 目的,無不在求開悟,就開悟的目的而言,在得菩提知慧, 證涅槃妙理﹔就悟的程度高下而論,有一分的小悟,有十分 的大悟﹔就悟的境界作區分,則有小乘之悟--斷三界煩惱, 證擇滅之理﹔有大乘各宗之悟,如華嚴證入十佛境界,天臺 證諸法實相,禪宗之見性成佛﹔由悟的遲而論,則有漸悟、 頓悟之不同﹔悟入的方法不同,則有解知其理的理悟,修行 而體會的證悟﹔悟的結果,是證得真理,斷除煩惱,具無量 妙德,得自在妙用。禪宗更認為,迷則係凡夫,悟則成聖者 ,迷悟之間,有此天懸地隔的判別,是悟的內涵,大異於傳 統對事理的「了達」之意。 唐宋以後的詩人與論詩者,見悟有如此的內涵與效果, 於是援引此義以論詩,而推嚴羽為甚,滄浪詩話云﹕ 禪家流, 乘有大小,宗有南北,道有邪正,學者須從最 上乘,具正法眼,悟第一義。 ……大抵禪道惟在妙悟, 詩道亦在妙悟, 且孟襄陽學下韓退之遠甚,而其詩獨出 退之之上者,一味妙悟而已。 惟悟乃為當行,乃為本色 。 然悟有淺深,有分限,有透徹之悟,有但得一知半解 之悟。(詩辯 ) 30頁 嚴氏所云,明言援禪宗之妙悟理論以論詩,「學者須從最上 乘,具正法眼,悟第一義」,不但取用禪宗名相,而且以漢 魏晉盛唐之詩,比之為「第一義」,又以孟浩然、韓愈為例 ,孟詩之高出韓,全係妙悟的結果,孟的學問,遠不如韓, 因為妙悟之後,能作出「本色」、「當行」之詩。滄浪妙悟 一詞之涵義,後人釋說紛如(註2),而於滄浪所云的實際, 未曾深究,又於禪學未深入究明,故而有失。特就滄浪之意 ,禪家之義,予以說明。一、滄浪言悟,以具「正法眼」為 前提,所謂正法眼者,能見正道之金剛隻眼--智慧之眼,於 是方能悟第一義。蓋有此正見、正識,方不致陷於邪辟,復 持此見以論詩,可為明證。嚴氏云﹕ 夫學詩者,以識為主,入門須正,立志須高。 ……行有 未至, 可加工力,路頭一差,愈騖愈遠,由入門之不正 也。…… (滄浪詩話˙詩辯 ) 蓋以識見之正為標的,方不致失鵠的而迷路轍,禪人之悟, 以悟第一義為目標,其所以不偏誤者,以具「正法眼」之故 。二、妙悟即透徹之悟,以佛禪而論,乃開悟成佛、悟第一 義者。就「妙悟」一詞的形成而言,「悟」乃「悟入」,「 開悟」之意,妙係狀詞,以形容「悟入」、或「開悟」所達 之境界,猶「妙法」、「妙音」等詞例,謂絕妙之悟,真實 之悟也。無門關云﹕ 參禪須透祖師關,妙悟要窮心路絕。 禪人參禪,透過祖師關,當然是最高境界,「妙悟要窮心路 絕。」謂妙悟要窮極「心路斷絕」--非思惟擬議所可至的境 界,然非指「直尋而妙」,因為禪宗有「當下即是,擬向即 乖。」固有直尋之意,但「當下即是」,雖然不容思惟擬議 ,但並非無知無識,易言之,乃慧識蘊於中,不經思惟擬議 ,隨緣悟達,當下即得也。香嚴擊竹的開悟公案,足可證明 ﹕ 鄧州香嚴智閑禪師, ……在百丈時,性識聰敏,參禪不 得。 洎丈遷化,遂參溈山,山問﹕我聞汝在百丈先師處 , 問一答十,問十答百,此是汝聰明靈利,意解識想。 生死根本, 父母未生時,試道一句看﹖師被一問,直得 茫然, 歸寮向平日看過的文字,從頭要尋一句酬對,竟 不能得,乃自嘆曰﹕畫餅不可充飢。 屢乞溈山為說破, 山曰﹕我若說似 (示 ) 汝,汝已後罵我去﹕我說的是我 底,終不干汝事。(五燈會元卷九 ) 香嚴智閑,乃禪宗溈仰宗大師,此一段悟道以前之過程,正 是思惟擬議的種種與境界,不足以言妙悟,也不足語第一義 。 師遂將平昔所看文字燒卻,曰此生不學佛法也。 且作 箇長行粥飯僧,免役心神。 乃泣辭溈山,直過南陽, 睹忠國師遺跡, 31 頁 遂憩止焉。一日芟除草木,偶拋瓦礫擊竹作聲,忽然 省悟,遽歸、沐浴焚香,遙禮溈山,讚曰﹕和尚大慈 ,恩逾父母,當時若為我說破,何有今日之事﹖乃有 頌曰﹕ 一擊忘所知,更不假修持。 動容易古道,不墮悄然機 。 處處無蹤跡,聲色外威儀。諸方達道者,咸言上上 機。(同上 ) 香嚴在放棄思惟擬議、尋求答案之後,反而在瓦礫擊竹聲裡 ,豁然開悟,當然係當下直尋之例,惟須加上隨緣悟達的時 空條件,而且所得非無識無知,即以前的思惟擬議的過程, 亦非無潛在的影響,蓋如阿基米德因入浴而悟得幾何定律, 必時時存心,契機內蘊,然後外緣引發,產生突然的悟解, 正與香嚴的開悟,同歸一揆,事無別異。香嚴悟後的頌偈, 所謂「處處無蹤跡,聲色外威儀。」正是頌明本體自性,處 處存在--道無不在,而又超乎形體現象之外,無蹤無跡,在 聲色之外,雖然不可見聞,而能領受其「威儀」的存在。也 解答了溈山「生死根本、父母未生時,試道一句看」的問題 。香嚴的開悟所得,溈山認為「此子徹也」--此人開悟了, 可是其高弟仰山,卻未肯苟同﹕ 溈山聞得,謂仰山曰﹕此子徹也﹗仰山曰﹕此是心機 意識,著述得成。 待某甲親自勘過。仰後見師曰﹕和 尚讚嘆師弟, 發明大事,你試說看﹖師舉前頌,仰山 曰﹕此是夙昔記持而成, 若有正悟,別更說看﹖師又 成頌曰﹕去年貧,未是貧。 今年貧,始是貧。去年貧 ,猶有卓錐之地,今年貧,錐也無。 仰曰﹕如來禪許 師弟會,祖師禪未夢見在﹗師復有頌曰﹕我有一機, 瞬目視伊。 若人不會,別喚沙彌。仰乃報溈山曰﹕且 喜閑師弟會祖師禪也。(同上 ) 溈山、仰山,係溈仰宗中開宗立派人物。仰山的勘印,足以 顯見香嚴的機鋒,關於如來禪和祖師禪的分別,此一公案的 識解,涉及多方,惟與本文之主題關涉甚少,故不探論。 ( 請參閱拙作「禪學與宋詩學」231--233) 但可顯見香嚴未悟 之前,以思惟擬求解的窘迫情況,悟道之後,了徹無餘,於 質疑答話之時,從容肆應,橫縱自如,著語皆當之妙境,前 後對比,而妙悟之義以見。三、援禪人妙悟之義以論詩理, 則「詩道亦在妙悟」,妙悟之後,詩作方能「當行」、「本 色」。滄浪舉孟浩然、韓愈之詩為例,正以退之以才學文字 為詩,以議論為詩,不是詩的「本色」、「當行」。滄浪云 ﹕ 詩者吟詠情性者也, 盛唐諸人,惟在興趣,羚羊掛角 ,無跡可求。 故其妙處,透徹玲瓏,不可湊泊,如空 中之音, 相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而 意無窮。 近代諸公,乃作奇特解會,遂以文字為詩, 以才學為詩, 以議論為詩,夫豈不工,終非古人之詩 也,蓋於一唱三嘆之音,有所歉焉。 …… (見滄浪詩 話,詩辯 ) 32頁 原乎滄浪之意,盛唐諸人之詩,乃妙悟之後,「當行」、「 本色」的作品,故「無跡可求」,故透徹玲瓏,此「當行」 、「本色」,即在「言有盡而意無窮」上,孟襄陽正可為代 表﹔其後作「奇特」會之詩人,失去此「當行」、「本色」 ,故以文字、才學、議論為詩,此宋詩之病,正始於退之也 。以上所敘,應是「妙悟」和援「妙悟」以論詩的確解。 以禪人之悟,建立詩學理論,固然集大成於嚴羽,垂其 重大之影響於後世。但滄浪之前,持此論詩者,繁有其人, 乃嚴氏之先驅,亦風氣播之故﹔例如 作文必要悟入處, 悟入必自功夫中來,非僥倖可得也 。 如老蘇之於文、魯直之於詩,蓋盡此理矣。 (詩人 玉屑卷五,是呂氏童蒙訓 ) 須令有所悟入, 則自然度越諸子,悟入之理,正在功 夫勤惰間耳。 如張長史見公孫大娘舞劍,頓悟筆法, 如張者, 專意此事,未嘗忘胸中,故能遇事有得,遂 告神妙。 使他人觀舞劍,有何干涉﹖非獨作文學書而 然也。(詩人玉屑卷五 ) 學詩如學佛,教外別有傳。 室中要自悟,心地方廓然 。…… (李處權、崧庵集卷二、戲贈巽老詩 ) 山谷老人此四篇之稿, 初意雖大同,觀所改定,要是 點化金丹手段。 又如本分衲子參禪,一旦悟入,舉止 行色, 頓覺有異,超凡入聖,祇在心念,不外求也。 …… (張元幹、蘆川婦來集卷九、跋山谷詩稿 ) 所以前輩有學詩諢似學禪之語, 彼參禪固有頓悟,亦 須有漸修始得。 頓悟如初生孩子,一旦而肢體已成, 漸修如長養成人,歲長而志氣方立。 …… (包括、敝 帚稿略卷二、答傳當可論詩 ) 凡作詩如參禪,須有悟門。 少從榮天和學,嘗不解其 詩云﹕多謝喧喧雀,時來破寂寥。 一日於竹亭中坐, 忽有群雀飛鳴而下,頓悟前語,自爾看詩無不通者。( 吳可、藏海詩話 ) 文以文而工, 不以文而妙,然舍文無妙,勝處要自悟 。(姜夔、白石道人詩說 ) 綜上所引,可見「悟」的主張,為宋人的同然之見,由李處 權,張元幹,包恢、吳可之言,其根源之所自,無不出自禪 人,即呂居仁之言,似與禪宗無關,然其影響,亦自禪宗, 蓋居仁即耽於禪之人。惟至滄浪,始張大其說,多方寓論, 形成系統,而聳動後世,垂影響於無窮。 33頁 五、以「法」「悟」論詩引發之問題及影響 自宋以後,以「法論詩」,進而以活法論詩,再進而以 無法論詩,其根源與影響之所自,亦可得而言,蓋均受佛禪 思想的影響為最巨。例如徐增云﹕ 宗家每道佛法無多子, 愚謂詩法雖多,總歸於解數起 承轉合,然則詩法亦無多子也。(而庵詩話 )。 是明言以禪人所言之佛法,以比論詩法。所謂佛法無多子, 不外悟入,真空妙有,三法印、十二因緣,故詩人比照而歸 納之,是以徐增倡言起承轉合也。明、周子文云﹕ 李夢陽曰﹕古人之作法雖多, 前練者後必密,半闊者 半必細,一實者一必虛,疊景者意必二。(見蓋藪讀宗 卷四) 皆係就佛法無多子之意,提要鉤玄,以得簡明重要之法。然 而禪人求悟,在能去法縛而得活法,兀庵普寧云﹕ 從上佛佛授手, 祖祖相傳,只貴所得所証,正知正見 , 廓然蕩豁,徹見本源,方謂之正見正知,繩繩有準 , 法法融通,或於十二分教明得者,或於教外明得者 ,或有未舉先知,未言先領者,或有無師自悟者。 … … (兀庵和尚語錄、示松島圓海長老書 ) 所謂「法法融通」,以及所舉不同之開悟情況乃無定法,活 法之意,躍然可見。佛果圜悟云﹕「死水堮殺,以實法繫 綴人。」雲章悅云﹕「雲門氣宇如王,甘死語下乎,澄公有 法遠授人,死語也,死語能活人乎﹖」可見執著於假言之法 以為實法,乃死水浸殺之死法,死語、死句,亦即死法之意 ,而無定法之活法,乃活句、活語之意,方能徹悟而發明大 事。詩人受此影響,而以活法論詩,呂本中云﹕ 學詩者當識活法, 所謂活法者,規矩具備,而能出於 規矩之外,變化不側,而亦不背於規矩也。 是道也, 蓋有定法而無定法, 無定法而有定法,知是者則可與 言活法矣。 謝元暉有言,好詩流轉圜美如彈丸,此真 活法也。(劉克莊江西詩派小序引呂紫薇夏均父詩集序) 詩人的定法,即所謂的「規矩」,凡聲律、對偶、章法、句 法、字法,有規矩、法則可循者,謂之定法﹔禪人悟道,不 由一定之「理入」、「行入」,如香嚴之擊竹開悟,靈雲志 勤的見桃明心法,烏容破之。非法之法﹛A越山師鼎睹日光悟道(註4),神照本如 因四明 34頁 尊者喝呼其名而領悟(註5),其他如看公案而開悟者更多, 「處處逢歸路,頭頭達故鄉。」有何定法﹖不死守一法,而 由無定法之活法以領悟。詩人亦然,規矩具於心,定法已得 ,卻能神而明之,不拘於法,變化不測,靈活運用,而又不 背於法,而得活法,趙章泉詩云﹕「活法端須自結融,可知 琢刻見玲瓏。」「結融」自係指於法能融會貫通而活用。詳 參活法之意,乃由有法而歸於變化無定,一則不拘礙於法﹔ 二則由法出法,變化不測不已﹔三則文成法立,似乎無法﹔ 如徐增所云﹕ 余三十年論詩, 祇識得一法字,近得方方得一脫字。 詩蓋有法、離他不得,卻又即他不得,離別傷體, 即 則傷氣。 故作詩者,先從法入,後從法出,能以無法 為法,斯之謂脫也。(徐而庵詩話 ) 察其所言,作詩必由法入手,然所謂「脫」者,則不為法縛 ,靈活變化之謂也,所謂「離他不得,卻又即他不得」,正 係此意,以「無法為法」,有以無定法之活法為法之意。後 之論詩者,殆無不受此「法」與「活法」之影響,王夫之云 ﹕ 起承轉合一法也, 試取初盛唐律驗之,誰株守此法者 ,立此四法,則不成章矣。 且道廬家少婦作何解﹖是 何章法﹖又如火樹銀花合,渾然一氣﹔亦知戍不返, 曲折無端﹔其他或平鋪六句,以二語概之﹔或六七句 已無餘, 末句用飛白法颺開﹔義趣超遠,起不必起, 收不必收。(夕堂永日緒論 ) 船山有見於起承轉合之法,更有見於前人不受此法束縛之事 實,所謂「起不必起,收不必收,乃使生氣靈通,成章而已 」。正係靈活運用之意。於是以法論詩之餘,尤以活法論詩 ,幾成為同然之見。沈德潛、袁枚云﹕ 詩貴性情,亦須論法,亂雜而無章,非詩也。 然所謂 法者, 行所不得不行,止所不得不止,而起伏照應, 承接轉換,自神明變化於其中。 若泥定此處應如何﹖ 彼處應如何﹖不以意運法, 轉以意從法,則死法矣。 試看天地間水流雲在, 月到風來,何處著得死法﹖ ( 說詩晬語 ) 古人文成法立, 未嘗有定格也,傳人適如其人,述事 適如其事,無定之中有一定焉。 知其意者,旦暮遇之 ,不知其意,襲其神貌,神勿肖也。 「小倉山房文集 。覆家實堂書 ) 均承認有法,又注重無定法--活法之重要,而反對死守一法 之死法。 由有法而倡活法,由活法更進而主張無法,亦出自佛禪 。禪人未開悟之先,有修有證,必依於法﹔大徹大悟之後, 則無待於法,而無法之主張以出﹕ 35頁 若悟自性, 亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見,無一 法可得,方能建立萬法。(見六祖壇經 ) 自性自悟, 頓悟頓修,所以不立一切法,諸法寂滅, 有何次第﹖ (同上 ) 我宗無語句, 亦無一法以與人,若有一法與與人,亦 成斷常之法,非正法也。(兀庵和尚語錄,示松島圓海 長老書 ) 禪人未悟入之前,依佛求道修持,此為「有法」之階段﹔徹 悟之後,得大圓鏡智,非由一法而得,由體起用,萬法由此 無法而生,故形成「無法」之觀念。隨禪宗之宏傳,此一觀 念,進而影響詩人之論詩。詩人作詩,非無法度可尋,然成 詩之後,無法度可窺,如劉夢得稱白樂天之詩云﹕「郢人斤 斲無痕跡,仙人衣裳棄刀尺。世人方枘欲相從,行盡四維無 覓處。」所謂「無痕跡」、「棄刀尺」蓋形容其作品之天然 渾成,「行盡四維無覓處」,謂無法得其成詩之法也。竹莊 詩話因而論之云﹕ 若能如是, 雖終日斲而鼻不傷,終日射而鵠必中,終 日行於規矩之中,而跡未滯也。 山谷嘗與楊明叔論詩 , 謂以俗為雅,以故為新,百戰百勝,如孫吳之兵, 棘端可以破鏃, 如甘蠅飛衛之射,捏聚放開,在我掌 握,與劉所論,殆一轍矣。(見卷一 ) 所謂「終日行於規矩之中,而跡未嘗滯也。」正得詩人作詩 ,由法而達「無法」無滯之境界,如是方可化俗為雅,由故 出新。即徐增所云之意也﹕ 故作詩者, 先從法入,後作法出,能以無法為法,斯 之謂脫也。(徐而庵詩法) 是「無法」之意,一謂不拘於法,而能靈活運用之「活法」 ,一謂創作之時,雖規矩具於胸中,而無法之意念與拘限, 不見有法,而成其「無法」之用,如輪扁之運斤,仙衣之棄 刀尺,又王世貞云﹕ 謝茂榛論五言絕,以少陵日出籬東水作詩法,又宋人 以遲日法山麗(註3)為法,此皆學究教小兒號嗄者。若打起 黃鶯兒,莫教枝上啼。啼時驚妾夢,不得到遼西。與 山中何所有﹖嶺上多白雲。只可自怡悅,不堪持贈君 一詩。不惟語意極其妙而已。其篇法圓緊,中間增一 字不得,著一意不得,一結極斬絕,然中自舒緩,無 餘法而有餘味。(見全唐詩說 ) 此一舉敘,正足以見「郢人斤斲無痕跡,仙人衣裳棄刀尺」 之理證,與社甫詩較,顯然杜詩工於寫景,皆用對句,對偶 工穩,有法可循可效,至於舉二詩,則天然渾成,而又境界 高遠,不著意而意藏句中,情餘言外,故云「篇法圓緊」, 而又云「無餘法而有餘味」,對以守少陵五絕之法而言,乃 「無法」矣。然而得有餘味者,賴此「無餘法」也。此「無 法」之見,影響非淺 36頁 ,王夫之云﹕ 若果足為法,烏容破之。非法之法,則破之不盡,終 不得法。詩之有皎然、虞伯生、經義之有茅鹿門、湯 賓尹、袁了凡,皆畫地成牢,以陷人者,有死法也。 (夕堂永日緒論) 夫之「非法之法」,即「無法之法」之意,即六祖「無一法 可得,而建立萬法」,比詩於禪,而作此主張也。蓋主一法 ,便囿於此法,僅能得此一法之用,惟無法而依體起用,由 理出法,或不拘一法而用法,方能成其用,王夫之復推而論 之云﹕ 死法之立, 總緣識量狹小,如演雜劇,故有花樣步地 ,稍移一步則錯亂。 若馳騁康莊,取塗千里,用此步 法,雖至愚者不為也。(同上 ) 乃指守一法而成死法,故不如無一法而馳奔萬里。無法者, 非廢法不用,不拘泥於法,不死守一法之意,而卒成其法用 ,袁枚云﹕ 宋史嘉祐間, 朝廷頒陣圖以賜邊將,王德用諫曰﹕兵 機無常, 而陣圖一定,若泥古法以用今兵,慮有僨事 者。 技術傳﹕錢己善醫,不守古方,時時度越之而卒 與法會。此二者皆可悟作詩之道。(隨園詩話卷五 ) 由子才所舉,正足以見不拘泥於法,不死守一法,而成其法 運之意。「活法」、「無法」論詩,略如上述,而其根源, 則同出於禪人之徹悟,佛果園悟云﹕ 若能透過荊棘林,解開佛祖縛,得箇穩密田地。 諸天 捧花無路, 外道潛窺無門,終日行而未嘗行,終日說 而未嘗說便可自由自在,展啐啄之機,用殺活之劍。( 碧嚴錄卷二 ) 高者仰之,下者舉之,不足者與之。 在孤峰者救令入 荒草, 入荒草者救令處孤峰﹔汝若入鑊湯爐炭,我亦 入鑊湯爐炭, 其實無他,只要與汝解粘去縛,抽釘拔 楔,脫卻籠頭。(碧嚴卷八 ) 這是禪人徹悟的妙用妙境。是故「活法」、「無法」之理念 ,均由徹悟中來,周孚云﹕ 夫前輩所謂活法, 蓋讀書博,用功深,不自知其所以 然而然,故活法當自悟中入。 …… (見蠹齋鉛刀編卷 十八寄周日新簡 ) 37頁 蓋徹悟之後,有法皆活,死蛇活弄,故能運用如自。夫能由 無法而建立萬法,成其無法之用,亦在徹悟,吳喬云﹕ 問曰﹕此說古未有也,何從得之﹖答曰﹕禪家問答, 禪人未開眼,有勝負心。 詩人未開眼,不知有自心自 身自境,墮於聲色邊事者,皆循末而忘本者也。 (見 逃禪詩話 ) 是以禪人之「開眼」--徹悟,以明詩人徹悟,抉發此一理念 之根源。詩人悟後,方知有自心自身自境之為本,遂不外求 ,亦不從人之後,亦無取法用法之觀念,而以自心自身自境 為本,抒發為詩,亦不待法矣,故而「無法」能成其用,苟 不徹悟,則兢兢焉守法尚恐不逮,敢起無法之念乎﹗由上所 述,可見「活法」、「無法」於論詩影響之烈,及其思想內 涵淵源之所自矣。 參詩之法,自宋以來,大為盛行,亦由禪人參禪而來, 與悟更密切相關,蓋禪者悟道,幾無不由參禪參訪也。溈山 警策云﹕ 若欲參禪學道, 頓悟方便之門,心契玄律,研幾精要 ,決擇深奧,啟悟真源,博問先知,親近師友。 這位溈仰宗的建立者,已將「參禪學道」,與「頓悟方便之 門」,緊密聯結,而參禪之意,大致如丁福保所云﹕ 凡禪門集人為坐禪說法念誦, 謂之參,參者交參之義 ,謂眾類參會也。 故詰旦升堂,謂之早參,日暮誦念 ,謂之晚參,非時說法,謂之小參。 凡垂語之尾多用 參語,言參外妙旨之意也。(佛學大辭典卷中、參禪條) 就參之形式言,乃集眾說法參請之意,因而有早參、晚參、 小參之名,就內容而言,乃參求師長道侶言外之妙旨。然此 外亦有參公案語錄之獨參活動,其所參者,乃前人悟道之由 ,冀由人之悟,以開己之悟,故錢伊庵云﹕ 黃祖示草堂清風旛話,久不契。 龍曰﹕子見貓捕鼠乎 ﹖目睛不瞬, 四足踞地,諸根順向,首尾一直,擬無 不中。 子誠無異緣,六根自靜,百不失一。師摒去閑 緣,歲餘忽悟。…… (見宗範徹參篇 )。 所舉乃黃龍慧南與祖心禪師參六祖風動旛動、仁者心動之公 案,因而徹悟,「此即單研一句話頭,一則公案,一悟一切 悟樣式也(同上)。」在滄浪以前,以參禪比之參詩,極為普 遍﹕ 東坡跋李端叔詩卷云﹕暫借好詩消永夜,每逢佳處輒 參禪。蓋端叔詩用意太過,參禪之語,所以警之云。( 詩玉屑卷六、用意太過條 ) 要知詩客參江西,政如禪客參曹溪。(楊萬里、誠齋集 卷三十八,送分寧主簿羅宏材秩滿入京 ) 38頁 正係借禪客參禪,以之參詩,東坡既稱端叔之詩為好詩,自 係以參禪之法求其佳處,意義甚明,實無譏警之意。參詩一 如參公案、話頭,以求悟解而通徹﹕ 凡作詩如參禪,須有悟門。 少從榮天和學,嘗不解其 詩云﹕多謝喧喧雀,時來破寂寥。 一日於竹亭中坐, 忽有群雀飛鳴而下,頓悟前語,自爾看詩無不通者。( 吳可、藏海詩話 ) 打起黃鶯兒,莫教枝上啼。 啼時驚妾夢,不得到遼西 。 人問詩法於韓公子蒼,子蒼令參此詩以為法。汴水 日馳三百里,扁舟東下更開帆。 旦辭杞風微北,夜泊 寧陵月正南。 老樹挾霜鳴囗囗,寒花承露落囗囗。茫 然不悟身何處,水色天光共蔚藍。 此韓子蒼詩也,人 問詩法於居仁,居仁令參此詩以為法。 熟讀此二詩, 思過半矣。(詩人玉屑卷六、意脈貫通條 ) 是皆以參禪之法,熟參一詩,以求徹悟,快人一語,快馬一 鞭,一了百了,一悟一切也。有了徹悟,則如禪人之得正法 眼藏,而起大用﹕「玄玄了了,非心非想,信手拈來,頭頭 是道。」是以韓子蒼云﹕ 學詩當如初學禪,未悟且遍參諸方。 一朝悟罷正法眼 ,信手拈出皆成章。(陵陽集卷二 ) 詩人因參得悟之後,如禪人之得大自在、大神通,而有「信 手拈出皆成章」之妙用。韓駒作俑之後,以「學詩渾似學參 禪」為題詠甚多,幾無不著眼在悟﹕ 學詩渾似學參禪,竹榻蒲團不計年。 直得自家都省得 ,等閒拈出便起然。(詩人玉屑卷一、南濠詩話 ) 學詩渾似學參禪,悟了方知歲是年。 點成金猶是妄, 高山流水自依然。(同上 ) 前一首為吳可之作,後一首乃龔相之詩,皆在滄浪之前,可 見滄浪參詩之說之所本矣。參詩的目的,即在求妙悟。皆援 禪理,以建立詩論,其脈絡、內涵、影響,固極分明也。 六、結論 前人論詩,唐未以前與唐宋以後,截然不同,唐宋以前 均著眼於六義四始,詩序詩義、詩教詁訓,唐宋以後,多言 詩法,悟解,進而開出「活法」、「無法」等主張,參詩妙 悟之理論,如涇渭之分流,乍視之而感詫異,細按之而知原 由。蓋佛禪盛行,薰炙天下之後,其理念內涵,遂影響詩論 ,「禪是詩家切玉刀」,尤以禪學為甚。詩人作詩,固待詩 法以成章,尤待「活法」以成其用,「無法」以建立萬法而 見其高,其關鍵在一悟字。禪人迷則滯凡,悟則成聖,迷悟 之間,形成毫釐有差,天地 38頁 懸隔之別異,詩家似之,故謝蓁云﹕ 栗太行曰﹕詩貴解悟,人只有偏全,斯作有高下。 古 人成家者如得道,故拈來皆合,拘拘於跡者末矣。(詩 家直說卷四 ) 是不解悟則不足以言詩,滄拈出妙語,實深得精髓,於是方 可「言法」,方可言「活法」,方可言「無法」。禪人何以 能妙悟﹖厥推參禪,禪人參禪以求悟道,詩人參詩以求悟詩 ,其揆一也。其法徑直而效,故嚴氏云﹕ 久之自然悟入, 雖學之不至,亦不失正路,此乃是功 夫從頂囗上做來, 謂之向上一路,謂之直截根源,謂 之頓門,謂之單刀直入也。(滄浪詩話、詩辯 ) 全然依宗門之參禪頓悟立說。垂其影響於千百年後。惜乎宋 元以後,禪學不振,幾乎彩散香銷,因而依禪理建立之詩論 ,亦隨之晦黯難明,故特為抉發,以就教於博雅 (本文發表 於第三屆「法住學術會議」佛教文學國際會議)。 (註 1)﹕龔鵬程氏有「論法」一文,刊見古典文學第九集 (377--402頁)。惟偏於傳統的字義、詞彙與思想、 內涵以立論。且於法、悟之間的重要關係,未有深 入析論。蓋宋人之言法言悟,實受佛禪之影響為獨 多,以傳統的字義、思想內涵求之,非瑩澈之見也 。 (註 2)﹕黃景進氏,著有 「嚴羽及其詩論之研究」 ( 文 史哲出版社出版 ),總述前人言滄浪「妙悟」之義 (167--177頁),共有五義,計有甲以「形象思維」 釋「妙悟」﹔乙「妙悟」等於「悟入」,即領悟到 詩歌藝術的特殊規律﹔丙「妙悟」指創作上「運用 自如,豁然無礙」的境地﹔丁「妙悟」指詩境的醞 釀﹔戊「妙悟」即直覺﹔黃氏皆一一加以案評,甚 多持平見理之言。惟其言﹕「「妙」者因其直尋而 妙,悟者覺也。」,與「嚴羽之以禪喻詩其實只是 就悟的形式言,而未牽涉到悟的內容」,則有錯用 名言之失,「直尋而妙」,非禪家妙悟之意,乃禪 人妙悟之法,蓋禪者之求悟,以不涉思惟擬議--所 謂思而知、慮而解,鬼窟塈@活計,乃「直尋而妙 」也,係以此為方法,而非究竟。 (註 3)﹕見宋釋普齊五證會之卷四。志勤為長慶大安之弟 子。 (註 4)﹕見五燈會之卷七、師鼐乃雪峰義存之弟子,因於 清風樓赴閩王之齋宴,睹日光而開悟。 (註 5)﹕見五燈會之卷六。其法系不詳。 (註 6)﹕此二詩皆杜甫之作,原詩為「日出籬東水,雲生 舍北泥。竹高鳴翡翠,沙僻舞鶡雞。」「遲日江山 麗,春風花草香。泥融飛燕子,沙暖睡鴛鴦」。