從佛教經典到民間傳說--李靖、妙善故事之變異

張瑞芬
頁285～頁316
興大中文學報第五期
1992年01月出版

. 頁285 就民間文學研究而言，近年來，結合比較文學及主題學研究的方法大為風行，儼然成為民間文學研究的主流。其中尤以比較文學中的「平行研究」（ Parallel studies ）和「影響研究」（influence studlies）爭議最多（註 1 ）。影響研究的侷限性，美國學派的韋克勒於《比較文學的危機》一書已指出，一味探索「淵源和影響，原因和結果，甚至會給出於沙文主義動機的學者弄成某些國家的『文化功勞簿』」。而平行研究，通常只要兩部作品，在題材、風格、文體任何方面類同，就可拿來做比較，也容易導致如陳寅恪先生所說的「古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較」之弊（註 2 ）。美國學者奧爾德里奇於一九六九年《比較文學的問題與方法》一書中，就將俄國的《奧勃洛摩夫》與英國《哈姆雷特》相比，因為他們同是猶豫不決，優柔寡斷的人物（註 3 ）。承此「荷馬比屈原，孔子比哥德」傳統而下者，如《歐菲奧爵士和白猿傳》、《后羿與赫克利斯》、《白蛇傳與蕾米亞》、《竇娥冤與灰姑娘》等，為數甚夥。儘管創意好奇，俱各成理，然而衡之於陳寅恪先生的標準，是有些扞格難勝的。在這些比較文學的研究之間，唯一較無爭議的，是中印文學互相影響的命題。究其原因，應是形式之外，兩者實有思想上之根源。由於東漢以降佛教的傳播，造成一種印度文化大量融匯中土文學的情形，陳先生便曾提及：「以今日中國文學系之中外文學比較一類之課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本、或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦（註 4 ）。」歷來學者如蘇雪林、糜文開、裴普賢、柳存仁、霍世休、季羨林.... 等人之研究，也都是以此一問題為主要核心。而令我們不解的是，部分西方學者並不認為如此。就民間文學分類觀點而言，西方學者所表現出來的是不重視或不了解佛教故事。就小說故事觀點來看，竟不清楚中國俗文學中佛道所占的份量。頁286 舉例言之，前者如美籍華裔學者丁乃通的《中國民間故事類型索引》（一九七八年，由芬蘭民間文學工作者協會出版。一九八六年七月，中譯本問世，北京新華書店發行）。此書承繼阿爾尼－湯普森（ Autti Amaius Aayne and Stith Thompson ）的 AT 分類法，以大量民族民間故事作素材，得出兩大結論：（一）中西民間故事關係密切。（八四三類故事中僅有二六三類是中國獨有的，其他與歐洲故事都可比並）　　　　　（二）中國與印度故事關係不大。尤其是第二項結論，他認為「由上可以看出，印度的傳統對中國故事的影響還不如中國學者一度所想像的那樣大。」而另方面，丁乃通在此書導言中又明白指出迷信傳說及宗教教義性的故事大體不收，這就成了全書最大矛盾所在。中國間故事，和宗教是密不可分的，最深入人心的故事就是通俗化了的佛道二教傳說。因此，省略了宗教及所謂「迷信傳說」二項之後，公正性即已大打折扣，幾乎可以說其所收錄部分只剩童話一項。就事實而論，由於佛教宗教性傳佈的關係，中國民間故事在形式與內容上和印度故事是有著極大的探索空間的。而後者，也就是以小說觀點來看，西方學者似乎並不清楚中國俗文學中佛道二教所占的分量。他們所據以了解的，大體較偏向書面文學（文人文學）如傳奇、志怪一類小說、所以有如下言論：「中西文學之異，在於中國文學缺乏『宗教啟發性』」。（富克思 David 　　 Hawkes ）（註 6 ）「儒者無意在靈魂超脫輪迴，或在來世迴避懲罰之道上面獲得救贖。」（麥克斯、韋伯 MaX Weber ）（註 7 ）和這二種強調中國文學的世俗性，缺乏宗教靈心的言論相比，余國藩先生的見地毋寧是較為允當的，他認為「絕大多數中國傳統文學並未缺乏宗教啟發性」（註 8 ）。這當然是出自於翻譯西遊記的深刻體會。但如果我們能將俗文學小說和書面文學分開來hu9 將更可以看清楚一個事實，流傳得最廣的民間故事，有時竟不是書面文學（形諸筆墨的）系統，而是口頭文學（口　頁287　　耳相傳）的模式。舉例而言，李靖的故事，正史上新舊唐書記載甚詳，而形諸文人筆墨之下，亦敷衍成「李衛公」、（唐李復言《續玄怪錄》）與《（虫＋札－木）髯客傳》（唐杜光庭，一說五代時人）兩篇名作。一說李靖微時入山打獵，竟誤闖龍宮，代龍行雨事；一說與紅拂、（虫＋札－木）髯客結為風塵三俠事，然而這兩篇膾炙人口的故事及正史上大將軍的形象並不是民間最為熟知的李靖故事。說起李靖，在民間說書，講唱及戲曲中，《封神演義》中與哪吒的一段才是正史。托塔天王李靖與蓮花化身哪吒，前者騎青驄馬，左手托塔，右手持戟，後者則是三頭六臂，持乾坤圈、混天綾、金磚、九龍神火罩、陰陽雙劍。無論是父子一場決戰，或隨姜子牙下山助周起兵，皆兼具了戲劇性，精采性，以及文人筆下所無之宗教性。宗教，是中國民間故事極為重要的成分。表現在與中國本土文化結合之上，例如宿命觀與業報觀，在張火慶與龔鵬程先生相同性質的一系列論文之中，如〈水滸傳的天命觀念〉、〈由說岳全傳看天命與因果〉、〈由哪吒看封神演義的天命世界〉等（註 9 ），闡發其明。就拿《西遊記》來說，第九回玄奘出身因此成為一個重要關目（註 10 ）。小說中三藏法師是佛祖座下第二大徒弟金蟬，由於他曾在佛祖說經時分心，輕慢了大法，故而淪落塵劫，註定要歷經千山萬水的試煉。（而必經的八十一劫難更是一難也不能少。）由於玄奘前世和觀音為舊識，觀音又肩負著為玄奘母溫嬌送子的責任，是以一路護佑玄奘西天取經，得成正果。這其實和岳飛故事源起於大鵬之說並無二致。中國俗諺所謂「一飲一啄，莫非前定」，其實也就是佛家的業報觀。所以西遊記中其他主角，加上龍馬在內，皆是因犯錯被貶。悟空是大鬧天宮，八戒因酒醉戲弄嫦娥，悟淨失手打破蟠桃會上玻璃 (廿 + 盞 ) ，龍馬則縱火燒了殿上明珠。陳光蕊及江流故事於胡萬川先生《中國的江流兒故事》及日人奧野信太郎《水と炎の傳承－－西遊記成立の一側面》（註 11 ）二文具論甚詳。究其含義，似以余國藩之說較為允當－－「非如杜德橋（按：Clen Dudbridge ）所謂的在說明『倫理孝道』，而是與某些民間及宗教傳統一致，在強調英雄人物的超自然背景，生逢奇緣，以及於凡世得經歷的天定災難。」（註 12 ）。余氏所指，也就是中國的天命結合佛家業報的觀念。另外一種宗教與中國本土文化結合的特性，就是在宗教表現上，並不一廂情願的偏向任何一家，甚而常有佛道相爭，佛道相融，甚而儒釋道三家不分的情形。舉例而言，西遊記雖是公認的佛教主題小說，卻摻雜了許多道家成分在其中。且不說玄奘及弟子出入脊關，通過稀柿衕一節有沒有道教內丹術的暗示（註 13 ），悟空稱為「金公」，悟能是為「木母」，悟淨則為「土婆頁288 」，這的確是民間陰陽五行被道教吸收轉化的特質。在「車遲國」一節中，悟空與佯裝道士的虎力、鹿力、羊力三妖鬥法的求雨情事，乃是因為車遲國王因往昔佛僧在同樣的求雨競賽中輸給了道士，是以揚道抑佛。在明洪楩《清平山堂話本》中的〈陳巡檢梅嶺夫白〉故事裡，白猿精劫去美婦，幸賴紅蓮寺長老及紫陽真人之助，方能轉危為安，其中亦隱然有佛道鬥法的意味。佛入中土，在魏晉南北朝時代，引發了極大的排佛運動，除了純屬思想層面的〈神滅論〉之外，大體都是有關風俗習尚的論爭，如倫理問題、君臣問題及夷夏之辨。從無君無父的指責，到《老子化胡經》的捏造文書（註 14 ）。而唐代以後的佛教，大都趨向三教調和論，進一步細分，則禪宗道化較深，淨土有儒化趨向。例如《道藏洞真部》所收錄的《鍾呂傳道集》和《道藏輯要》所收錄的〈三寶心燈〉、〈雲巢語錄〉，雖然大多數是後人偽託，但它的宗旨卻大多符合當時道禪合流，強調修心的思潮。很明顯的掛出了三教合一的招牌，所謂：「三教一理，儒言存心，釋言修心，道言煉心，所謂一個孩兒三肩挑也。」至宋明三代，尤其程朱一系的理學家強烈批判佛教教義，出現了作為因應的「三教相資論」。從雲棲株宏〈儒與佛不相病而相資〉（註 15 ）到憨山德清的〈三教同源論〉，認為三教之間的差異只是「（近－斤＋亦）」，其心則無有不同，苟能心（近－斤＋亦）相忘，則萬派朝宗，百川一味，絕無畛域。（註 16 ）就道教的立場，也是主張「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風」（王重陽（吉＋吉）《重陽全真集》卷一），甚至抄襲禪宗公案。如王（吉＋吉）的「飢來吃飯，睏來合眼」，就是《大珠禪師語錄》所謂「飢來即食，睏來即眠」奪胎換骨而來的。而在一般民間信仰中頗為著稱的「全真教」，就是這樣似道非道，似禪非禪的東西。就宗教立場而言，不管是相爭或調和，總是義理上的闡發，然而反映於民間傳說中，就只著重它本身的趣味性了。例如前文所提到的李靖故事，托塔天王、哪吒之名、蓮花化身等情節有明顯的佛教色彩，然而根據《封神演義》之記載（註 17 ），李靖自幼訪道修真，拜「度厄真人」為師：夫人懷孕三年零六月，夢見一「道人」送來麟兒；哪吒前身乃為乾元山金光洞「太乙真人」弟子靈珠子；李靖、哪吒父子決鬥，靈鷲山元覺洞「燃燈道人」前來贈塔解危，收服了哪吒等。可見道教成分猶重於佛教。書中若干佛菩薩都稱作道人，文殊、普賢都成了元始天尊的弟子，難怪柳存仁先生要認為「足見作者是把道教放在佛教之上的人」（註 18 ）。再細心去推究，燃燈道人應是佛教中指稱的燃燈佛，這是《金剛般若波羅蜜經》中隨處可見的。而「靈鷲山」更是佛教中的聖地，為釋迦最初說法的地方，（玄奘所譯，一律稱為「鷲峰」（註 19 ））在古印度摩揭陀國王舍城東北。今浙江西湖靈隱寺之飛來峰，相傳即靈鷲山飛來的痕跡。頁289 這種只重趣味，而不重教派分別的特質，於民間文學中處處可見。明代以降，大抵都是如此佛道混淆不別，簡直無以名之，以是魯迅《中國小說史略》一書乾脆將明代《平妖傳》、《四遊記》、《西遊補》以及《封神演義》等，全部歸為「神魔」小說。神魔橫行，妖邪當道，這正是民間文學口耳相傳下最易衍增的枝葉，恐怕也是講唱時最精采熱鬧的部分。魯迅云：「凡所敷敘，又非宋以來道士造作之談，但為人民閭巷間意，蕪雜淺陋，率無可觀，然其力之及於人心者甚大」（註 20 ），其理甚明也。敦煌寫本斯三九五號《孔子項託相問書》一類小兒辯倒孔子的故事，其形成背景亦是三教論衡，可知儒者孔子的崇高地位被有意詆毀。甚而在敦煌本《孔子項託相問書》後半竟有孔子被難倒後，惱羞成怒殺害項託，項託精魂不散，化為竹林之事（註 21 ）。其荒謬性與趣味性適所以並生，由此更可以明白以上所論之民間文學特性。基於以上而論，可以明白佛道三教在中國民間文學中所占的分量，實不容忽視，並且有著同一故事中佛道二教思想並行不悖的事實。以下，就縮小討論範圍，以佛經故事影響中國傳說方面，探討兩個例子－妙善和李靖。李靖和妙善故事有幾個共同點，一是同可用來證明中國民間傳說與佛經文學的淵源；二是故事在中國傳布時的異質化的傾向，由原始的故事原型，向民間文學轉化的過程，這已經不僅僅是曾師永義所言一般民間故事滾雪球式的孳乳展延，而是適應需求而產生轉化及變異的現象。二者所有的些微差別是：李靖是由人到神的過程（歷史人物尋求一個宗教神王作依託），妙善則是由神到人的過程（為佛經中的菩薩找尋一個凡人的屬性）。二者之間居然還有一點意外的關連，就故事情節來看，《封神演義》一系的民俗故事中李靖次子與觀音菩薩頗有些淵源。《封神演義》第十二回〈陳塘關哪吒出世〉中，李靖次子為木吒，〈拜九宮山白鶴洞普賢真人為師」。《四遊記》（註 22 ）中之《西遊記》第七回，李靖次子取名惠岸，為觀世音菩薩弟子。這或許是妙善與李靖故事情節上一點偶然的交集。以下，就妙善與李靖兩個故事分論之。壹、妙善故事（一）妙善傳說之本質－為佛經中的觀音菩薩尋求「孝道」之凡人屬性。頁290 妙善故事，就是觀音故事。敘述妙莊王三女妙善守貞不嫁，發願修行，其父一怒而將之逐入寺中，受盡辛苦，而後妙莊王又大舉燒寺，妙善因上天護佑倖免於難，其後妙莊王身罹惡疾，妙善施手眼救之，妙莊王乃頓悟前非，一家俱得升天成佛。「妙莊王」一詞後來訛為「楚莊王」（見《汝川志》所載），則是更晚期的演變，完全是中國化的東西。這個故事，依性質來分，應是屬廣義的（不只限於釋迦牟尼佛）菩薩本生類的故事，從前世今生的應化，彰點出業報有因，天道不誣。正如關羽、伍子胥等民間傳說中的將領升格為神人的歷程。只是前後順序稍有不同。據杜德橋（ Glen Dudbridge ）的考證，施手眼報恩事出於《法華經》〈藥王菩薩本事品〉；妙莊王出於《法華經》中的妙莊嚴王（梵文、Subhavyuha ）（註 23 ）；妙音，妙顏則是《法華經》中另一菩薩名。總而言之，妙善故事為法華經之綜合，成一中國式家庭，並以「妙」總括姓氏。（事實上「妙善」為名，並非姓妙也）杜氏的研究，最重要的地方是推斷妙善傳說當起自西元一一０一年，即北宋蔣之奇作〈大悲菩薩傳〉碑文之時（註 24 ）。同時也不能免俗的將妙善故事拿來與西方民間故事比附一番，認為屬於「李爾王」一類－特立獨行的小女兒竟是最孝順者。就外表故事結構看來，二者的確相似，但由內在思想觀之，則恐非如比。這種比附研究的差距，可能來自西方學者較無法深切體會佛經影響下中國民間故事的思維邏輯。自漢魏佛教傳入中土以來，伴隨宗教而來的，是無數教喻故事的深入人心。這些佛教故事，透過情節或思想的修整，改頭換面的成為中國文學的一部分。情節的修整較為簡單，只需把不符中土事物的部分修改成一般人能接受即可。例如《三國志》記載的曹沖量象故事（卷二十鄧哀王沖傳），本於北魏曇曜譯《雜寶藏經》卷一〈棄老國〉而來。然曹沖故事中大象是孫權進貢來的，佛經中無此事。陳寅恪先生故云：「象為南方之獸，非曹氏境內所有，不得不取其事與孫權貢獻事混成一談，以文飾之，此比較民俗文學之通例也。」（註 25）。又如吳天竺三藏康僧會譯《舊雜譬喻經》卷上第十八，「壺中人」（又稱梵志吐壺）一則，與《續齊諧記》「許彥鵝籠」一事類同。所不同者，後者言私心可畏也，而佛經中的主旨卻是：「天下不可信女人也。」（按：指女子易生異心）。諸如此類情節小有變更者極多，如下列數例：　　　　頁291 中國故事<---------------------->佛經故事列子湯問篇「偃師戲」 │ 《生經》卷三（佛說國王 │ 五人經）周始祖棄 │ 大度集經第四十五 │ 「四姓害子」柳毅傳書、張生煮海 │ 賢愚經卷八〈大施抒海品〉　　　　枕中記 │ 雜寶藏經卷三　　　　　　　　　　　　　　　　　│　〈波羅那比丘為惡生王所 │ 苦惱緣〉　　　　刻舟求劍 │ 百喻經卷上第九則　　　　　（「呂氏春秋」、察今篇）│ 　　　　灰闌記 │ 賢愚經卷十一（所羅門王　　　　　　（包公判二母爭兒事） │ ）這類情節上小做修整的故事，基本上與妙善故事之變化並不相同。妙善故事源自《法華經》而來，就宗教觀點而言，濟世救人僅僅透過神蹟顯現變化即可，何以非得透過一種施手眼救父的救贖過程（贖其父王之罪愆）？究其原因，當是為了彰頗「出家修行，棄絕人倫，乃是為父母積福報」此一觀點。所謂「無情乃是大有情」也。自魏晉以來，佛教這受儒家「不孝」之訾議甚烈（註 26 ），開始僅是消極辯駁，而後漸漸發展出一種積極的辯爭。佛徒認為，他們所強調的孝道觀更勝於儒家。日籍學者道端良秀便一語中的的指出：「這些經中（按：指被譯出的《佛昇忉利天為母說法經」、《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《四十二章經》等）所說的孝，都是建立在「報恩」的思想上，與儒家的孝道奠基於上下綱紀上不同（註 27)。」華嚴名師宗密解說《盂蘭盆經》時亦曾謂：「悉達太子不紹王位，捨親去國，本為修行得道，報父母恩。」目連出家為僧，也有同樣的動機：「大目犍連因心之孝，欲度父母，報乳哺之恩故，出家修行。」（註 28 ）。妙善故事以此為張本，其理甚明也。彰顯孝子或孝女形象，是最能為中國人所接受的方式。以是目連、悉達太子故事為人所熟知。而佛經中佛祖前身的睒子（吳康僧會所譯，收於《六度集經》中（《大正藏》三卷）。《法宛珠林》卷四十九，《經律異相》卷十，《大唐西域記》卷三皆收錄之）乾脆成了中國的二十四孝之一。妙善故事也不例外，在早先的本子中僅僅單純記載施手眼救父疾，頗帶有佛祖割肉貿鴿的犧牲（強調慈悲心）色彩（見《菩薩本生鬘論卷》第一，或《大莊嚴論經》第十二）。而後漸漸強調孝順意旨和普救世人的悲願，遂結合了孝女頁292 和救主形象，這種世俗化了的信仰與媽祖（林默娘）之成道簡直是如出一轍。妙善故事發展之三階段，表列於下： ┌─────────────┐ (一)│蔣之奇（大悲菩薩傳）碑文、│= 祖琇「隆興佛教 │ 大悲成道傳 │ 編年通論」（南 │　（北宋） │ 宋孝宗時編）中 ├─────────────┤ 所述略同 │情節：施手眼救父疾、觀音成│ │　　　道、父母皆發善心、皈│ │　　　依三寶 │ 　　　 └───────┬─────┘ │ │ ┌─────┴───────────────┐ （二）│元管道昇《觀音大士傳》、 │ 　　　　　 │明傳奇《香山記》、香山寶卷 │ ├─────────────────────┤ 　　　　　 │情節：妙善綁赴刑場、虎駝而去、入地府、普渡│ 　　　　　 │ 　　眾人、一老(口+炎)以仙桃、引至香山． │ 　　　　　 │ 　　．．父女重圓、同登西天 │ └────────┬────────────┘ │ │ ┌───────────┴─────────┐ （三）│清、南海觀音全傳（明末、朱鼎臣編) │ 　　　　　　 │　搜神類書 │ ├─────────────────────┤ 　　　　　　 │情節：人名中國化、（並有朝臣、將軍、宮女等│ 　　　　　　 │　　　）添飾情節、神魔大戰 │ └─────────────────────┘ 　　由第一階段施手眼於父（私人的救助），到第二階段，為了加強故事張力，出現妙莊王憤而欲處死妙善，上天垂憐，臨危　　　　頁293 解厄的情景，而後入冥府，誦經普救眾人，救主形象愈來愈明顯。虎、桃，是完全中國化的添加物，而父女最後一齊飛昇西天則是必然的結局。至此妙善傳說大約已經定型，第三期所添加的神魔色彩，只是小說世俗化的證據而已。（二）妙善與媽祖傳說之關連－媽祖林默娘為觀音屬性之延伸熟悉中國民俗小說的人，多半會驚異於觀音和媽祖的形象與事蹟竟是如此的相像。據《莆田縣志》所載，媽祖生於北宋初年，為莆田湄州林愿之幼女，（其母王氏曾禱於白衣觀音以求子嗣，而後生默娘。）生時異香滿室，經旬不散。林默娘四五歲時隨父乘船至浙江定海普陀山，受觀音塑像精神感召，便有了預知休咎的能力，二十八歲時登天為神，在海上顯靈拯溺，濟助舟子。南宋高宗始封崇福夫人，靈惠夫人，或稱靈惠昭應夫人，光宗時晉封為妃，稱靈惠妃。清康熙二十三年，聖祖並曾敕封默娘為天后，後來又封為「天上聖母」。祭祀之地除台閩，更及日、菲、印尼等地、可見在民間祭祀和傳說中，是有著類同的趨向。另一點有趣的巧合是，傳說中媽祖因收服了千里眼和順風耳，因而獲得這兩位左右部將。而在觀音故事中，據《南海觀音全集》（註 29 ）．記載，如來的座下青獅白象，化身為年輕男子，將囚於宮中的兩位宮主劫持，並調戲兩位宮女。後為妙善降服，兩位宮主，一封為文殊，一封為普賢，青獅白象被罰為他們的坐騎。明傳奇《觀世音修行香山記》（簡稱《香山記》）（註 30）中則是一人成道，全家昇天。《香山傳》末載：「今封妙莊王為伽藍土地，慈悲母封天仙聖母，二駙馬封為東西二如來，慈悲二姐（註 31）封為文殊普賢，賜坐獅坐象，... 」宗教性小說的民俗化，在此表現得十分明顯。綜而言之，妙善和媽祖傳說有：（一）孝女（二）慈悲救世（三）未婚成道等數項類同。雖然根據杜德橋的考證，妙善傳說最早流傳年代應是北宋初年（西元一一０一年），據《莆田縣志》所載媽祖事亦在北宋年間，然而媽祖未成道之前，曾有在普陀受觀音感應一事，因此視媽祖林默娘為觀音屬性的延伸，應是可以接受的（註 32 ）。媽祖於海上護祐舟子事，與觀音之慈航普渡，濟助眾生，亦稱異曲同工、幾乎無別。明本《三教源流搜神大全》卷四〈天妃娘娘〉條亦著重於颶風時拯濟眾生事。與觀世菩薩之普渡眾生作為聯想，實為極自然之事。儘管故事性質無別，在外表形式上，仍有著些許差異。妙善故事雖然已是世俗化了傳說，但由於觀音源出於佛典，因此在頁294 形象上仍能維持佛教尊神，並無疑義。而媽祖傳說則附會上本土道教，例如後來收入《道藏洞真部》的《天上說天妃救苦靈驗經》、簡稱《天妃經》），其中謂媽祖是為救航海之難，由北斗七星降生的。到了明末，成化、嘉靖間陸子淵《金台記聞》又以「玄妙玉女」之名，結合南宋號玄妙先生之林靈素，號為靈素三女，以及後世傳說媽祖十三歲及十六歲時，曾經由道人傳秘及神授銅符，從此具有異能。宋太祖雍熙年間，年方二十八，端坐而逝，羽化成仙，常衣朱衣乘雲遊於島嶼間，則更顯然是道教附會出來的東西了。（三）觀音傳說中強調降妖顯應的另一支派－馬郎婦與魚籃觀音故事。前文提到過，妙善傳說基本上是為佛經中四大菩薩之一的觀音菩薩尋求凡人的屬性－也就是孝女結合救主的型態。神異色彩只在末尾施手眼救父疾、感得全家昇天成道處略有一些。所著重的倒是妙善以虔敬禮佛之心，抗拒父王媒妁之命的種種衝突，在如今我們能見到的明本《全像觀音出身南遊記傳》（又稱《南海觀音全傳》）及全明傳奇《觀世音修行香山記》（註 33 ）中，有許多精采關目皆著重舖敘此一衝突之過程。如妙善不從招贅、莊王夫婦園中勸女、彩女承旨勸公主、妙善往白雀寺、寺中神將助力、莊王火燒白雀寺、妙善雲陽赴死、魂遊地府、逢釋迦點化..... 等。在曲折往復中，益顯其心志之堅定不移：這是妙善故事敘述的重點。細撿歷代有關於觀音故事的戲曲小說名自，會發覺妙善傳說竟不是觀音故事的主流。大部分有關於觀音的俗文學作品之中，以凸顯「應化之（近－斤＋亦）」，者居十之八九。今依類別臚列如下：（註 34 ）　　　　△ 戲文－《觀音魚藍記》（明萬曆金陵文林閣刊本）　凡三十二齣、金鯉誘惑秀才劉真，後為觀音收服事 △ 雜劇－《觀音菩薩魚藍記》（脈望館鈔內府本）：　　　　　　觀音化為漁婦點化張無盡、皈依佛法事　　　　　《金漁翁證果魚兒佛》（《魚兒佛》）　　　　　　觀音點化漁夫金嬰夫婦事頁295 　　　　《鎖骨菩薩北》曲三折（明、余翹）馬郎婦故事，禪門棒喝之法《泗州大聖鎖水母》　佚（《鎖水母》）　洪澤湖觀音降水怪神話。今徽劇尚有演之者　　　《張果老度脫啞觀音》　佚　本事不詳　　　《泗州大聖渰水母》　佚　　　　　　本事與《泗州大聖鎖水母》同　　　　　《馬郎婦》（排印本）　　　　　　近代作品〈苦水劇三種〉馬郎婦故事　　　　　（明萬曆金陵文林閣刊本） △傳奇－《觀音魚藍記》二卷三十二齣　　　　　　金鯉化身誘惑張真，為觀音收服事　　　　《魚藍記》（清初刊本）　　 △寶卷－《觀音魚籃寶卷》卷（又名《魚籃觀音二次臨凡　　　　　度金沙灘勸世修行》。）這些俗文學作品內容多為觀音顯靈濟世，很明顯的與妙善傳說（闡揚前世今生之因果）重點不同。再詳細一點來區分的話，又可分為觀音點化世俗（馬郎婦類）與降妖伏魔（觀音魚藍記與泗州大聖）兩類。其中降妖伏魔類或為後起衍生之作，帶有世俗化意味，可稱為顯靈一類之旁支，或變異之作，如表列： ┌─本生類：妙善傳說 ※觀音故事兩大系統│　 ┌─點化世俗：《馬郎婦》　　　　　　　　　└─神蹟類│ 故事　　　　　　　　　　　　　　└─降妖服魔：《魚籃記》　　　　　　　　　　　　　　　　　　與《泗州　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　大聖降妖》故事就民間文學的觀點來看。從妙善修行成道到著重降妖伏魔，是一種傳說故事的變異，而變異所遵循的不變法則則是民間文學的屬性。換言之，觀音顯靈濟世一類的故事較為人所喜聞樂道，根源於它的神異性、趣味性、精采性，而這些正是民間文學　頁296 傳播不歇的特質，而故事中的宗教性於此相對而言，便薄弱了些。　　在中國俗文學小說中，無論是凡人升格為神祇，或是聖王的凡人前身，亦無論是來自哪個宗教文化的背景，幾乎都不能避免加入本土民俗而有通俗化的傾向。如此一來，莊嚴的宗教或文化背景必然逐漸淡化，趨向精采熱鬧的民問文學型態。例如《封神演義》中的姜子牙和《伍子胥變文》中的伍子胥，總是披髮仗劍，步罡唸咒，掐指一算，禍福便知。這種道士兼術士的形象正是民間信仰中最為人熟知的，又如《西遊記》的悟空，其淵源向來眾說紛云，未有定論。或謂中國原產之「無支祈」（魯迅），或謂印度之哈奴曼猴王（鄭振鋒、胡適），或謂猴與善無畏、玄奘混合而成（太田辰夫）...，但無論如何，孫悟空一方面帶著密教護法神的性格，一方面又帶著野猿的特質，則無疑義。在明代後半期，又加入了「雷公」的形象（註 35），使得本來是密教護法神的形象和民間信仰神雷神形象融合，減弱了強烈的佛教色彩，而跟民俗神的形象相接近。日籍學者磯部彰於（元本西遊記中孫行者的形成）一文中指出：「這種雷公形象的引入，正是民眾化的表現。」即指此也。悟空加入雷公形象一事，與觀音大士化為泗州大聖，頗有異曲同工之妙，同是宗教事蹟加入民俗故事而通俗化的表現。在佛教經典中，觀音為阿彌陀佛（密教稱甘露王，又稱接引佛，為淨土宗主神）的左□侍，與阿隬陀佛、大勢至並稱西方三聖。以大慈大悲為德性，據稱只要唸誦其名號，菩薩即時觀其音聲，前往解脫。此固為淨土宗之獨家法寶，是以神威遠播，信服者眾。觀音所依經典《法華經》〈觀世音普門品〉，約成立於二、三世紀時（註 36），其中謂觀音可變為三十三種姿態，以應眾生需求，解除各種災難。由此宗教背景，衍生出民俗及戲曲中種種的觀音顯靈濟世故事。其中，如前表所列之「馬郎婦」類型－來歷不明之美婦，與眾多青年狎昵交好，死後經高僧證明，為菩薩下凡濟度眾人，屬於現身說法型。其內容小變則為眾人求婚，女子以誦讀〈普門品〉、《金剛經》、《法華經》（按：由易至難）為考驗，馬氏青年獨能誦之，許為婚禮，入門，女子即死，唯鎖骨存焉。皆屬同一類型。包括有如下三種，依日籍學者澤田瑞穗考訂，時間順序如下（註 37）：　　　續玄怪錄（收入《太平廣記》）延州婦人－－　（祖琇《隆興佛教編年通論卷》二十二）－馬郎婦－－宋濂《宋學士文集》卷五十一延州婦人－－魚籃觀音頁297 馬郎婦故事有兩大值得注意之重點，一是其故事淵源究竟為何? 二是其中「魚籃觀音」一則，和後世戲曲中的《觀音魚籃記》故事並不相同。魚籃觀音僅是馬郎婦故事起首處改為沙灘上有美女挈籃鬻魚，其餘皆同。（「魚籃」在此處有來自南海、戒殺生等涵義）。而戲曲中的《觀音魚籃記》則是屬於典型的降妖服魔故事，與《泗州大聖鎖水母》可稱為同一支派，亦與《西遊記》中情事相合：悟空因唐僧「身落天河」而到南海求助觀音，觀音遂手提籃兒到通天河去收服金魚精。馬郎婦故事之淵源，據胡萬川先生〈延州婦人－鎖骨菩薩故事之研究〉一文指出，這種男女交合，以欲止欲的思想，源自印度教性力派之檀特拉（Left － handed Tantra）思想，為密教末期之產物，以男女交合為成佛手段。李豐楙先生則懷疑鎖骨一事恐為道教「鍊形濯魄」的尸解法。（註 38）二說各有擅長，然皆著重「凡與交者，永絕其淫」此一意念，並推以「延州婦人」為其淵源，此說於錢鍾書〈管錐篇〉先啟其端，事實上在《法句譬喻經》（註 39）中卷一（〈無常品〉第一）中有一則故事，亦足以發其幽微。其所著重者為「入門女即死，死即靡爛立盡」一事，意在人生無常，當即覺悟，免致苦果。其大意如下：昔佛在一處山中，城內有婬女人，名曰蓮華，姿容絕美，欲棄世為尼。路逢泉水潺潺，飲水之時，自見姿色無雙，忽有悔意。此時佛陀便化一美女，與她同路歇息。歇息之際，女子忽然命絕，齒落髮墮，腹潰虫出，蓮華大驚頓悟，世事無常，觀身如化，終於省悟出家，終成正果。這一故事在精神方面和《清平堂話本》中的《花燈轎蓮女成佛記》非常類似，亦與馬郎婦點化世人之精神若合符節。前文提到，馬郎婦旨在點化世俗，而泗州大聖收妖一類，則重在降妖服魔，是觀音傳說中最典型民俗化的特徵。在現今所能見到的《觀音菩薩魚藍記》雜劇與《觀音魚藍記》傳奇中，並不是金沙灘頭美女賣魚，感化眾人之事，在兩本作品中，側重神異之描寫，於觀音之前身及點化世人之異能幾乎不及一字。其本事大致如下：（雜劇）：釋迦佛差觀音下凡點化「平昔不齋僧，為官理不公」的張無盡；觀音化身賣魚美婦欲點化張氏，奈何張氏執迷不悟，仍是戀酒迷花，並要觀音限時磨麥十石，觀音藉土地神之力，立即磨畢，張氏氣惱，將白練勒她，練帶自斷。後經布袋和尚點醒，張氏之前身為第十三尊羅漢，因一念之差貶落人間，張幡然省悟，返本還原，復登菩提之位。（傳奇）：秀才張真與金牡丹二人自幼指腹為婚，金鰻魚幻化人身，計惑張真為金老祝壽時攝小姐之手，金老怒而斥張真。鯉魚復摘牡丹花心，牡丹遂臥病不起。而後玉皇大帝遣觀音下凡，終於收服鯉魚精，平息一場災厄。頁298 在這兩本故事中，前者已無馬郎婦之意味，反而有一些「月明和尚度柳翠」的傾向；而後者觀音僅為串場，僅於後半奉玉帝旨意收妖而已，所占篇幅不多。重點反而在包公之判，明顯據《龍圖公案》中的〈金鯉篇〉而來。其中真假小姐鬧雙胞一節，魂靈與肉體並立，莫辨真假，又有一些唐人小說「倩女離魂」的痕（近－斤＋亦）。這類觀音收妖型的故事，類型上已趨向於神魔小說，它的情節由於混雜了許多民間傳說成分，相較於妙善傳說，已產生了很大的變異性。其中，觀音和「四川大聖」一詞發生關連，更是典型世俗化的特徵，和佛家的孫悟空和民俗中的雷神屬性結合一樣。奇怪的是，悟空與觀音似乎亦存在著一些莫可究詰的關聯。據《錄鬼簿著錄》，高文秀有一雜劇稱《四川大聖鎖水母》（簡名《鎖水母》，此演洪澤湖觀音降水怪神話。《錄鬼簿續編》著錄明初須子壽有四川大聖渰水母雜劇，本事略同，惜此二本皆伕，今不得見。莊一拂《古典戲曲存目彙考》云：「按泗卅盱眙無支祈，大禹曾鎖水神於此，殆即鎖水母之淵源。」（註 40）。據元秦子晉撰《新編連相搜神廣記》及《明本三教源流搜神大全》、道藏本《搜神記》所載，大約相同。無支祈正是常被指為悟空前身的。一般之說為二郎神降服無支祁（二郎神向來所指不一，或指李冰父子，或指楊二郎、楊戩、楊四郎、楊光道、趙昱、許遜、吳猛、鄧遐、程靈銑...），神話學者認為，這代表了晴旱與雨澇，光明與黑暗的衝突，二郎神這種「英雄兼射手」的角色，和后羿夸父、巨靈神、印度大黑天等類同（註 41）。而元雜劇中的《泗川大聖鎖水母》，泗州大聖所指應為僧伽大師。僧伽大師，唐高宗時人（太乎廣記卷九十六異僧十「僧伽大師」條云：俗姓何），頗有異行，皇帝深加禮異，命住大薦福寺，相傳其為觀音化身。明代洪楩刊刻的《（今據一九八七年，北平文學古籍出版社印行本）清平山堂話本》中，〈陳巡檢梅嶺夫妻〉一則顯係唐人傳奇《白猿傳》之流亞，陳巡檢之妻張如春即是被猿精白申公所劫，其「弟兄三人，一個是通天大聖，一個是彌天大聖，一個是齊天大聖，小妹便泗州聖母」。此處的猿精隱然有孫悟空的影子，而泗州聖母所指又為何人? 實不得而知。據唐李肇《唐國史補》卷上而載，無支祁是被禹降服的，宋季昉《太平廣記》卷四七六載云無支祁是被助禹冶水的庚辰降服的。這個無支祁傳說到了宋代，演變成僧伽降服了無支祁（或其變化之水母）。僧伽是唐代自西域來華之僧人，後來被當作觀音化身而成為崇信對象。無論是禹降無支祈，或是僧伽降水母，異說紛歧，黃芝崗《中國的水神》一書（生活書店，一九三四年出版）而論甚詳，葉德均〈無支祈傳說考〉一文亦多貢獻。這種人物角色的混亂，在民俗故事中，表現得最是明顯，如《西遊記》頁299 中第六十六回就有一情節：孫悟空無法戰勝黃眉大王，就去請降服過水母的泗州大聖士王菩薩給予援助。元劇《鎮魔鏡》，齊天大聖的家世則是：「吾神三人，姊妹五個，大哥哥道天大聖，吾神乃齊天大聖，姐姐是龜山水母，妹子是鐵色獼猴，兄弟是耍耍三郎。」元明之際，楊景言的西遊記雜劇中，排行再演變為：「大姊驪山老母，小妹巫枝只聖母，大兄齊天大聖，二弟道天大聖，三弟耍耍三郎。」齊天大聖正是西遊記中孫悟空大鬧天宮闖下的名號。而泗川聖母所指為何? 如果所指為觀音，為何在明代《清平山堂話本》中，竟淆亂成猿精之妹? 這是一處難解的謎題。由此可知，觀音的形象從佛經中的菩薩莊嚴，逐步在民間文學中消釋了宗教的神怪涵義，到最後甚至連勸化世俗的功用也不再重要了，僅存降妖服魔一類的神怪涵義。而觀音故事的情節，也不再如妙善傳說那樣純粹，甚至與神魔妖道夾纏不清，莫可究詰。同一時代的俗文學容易情節互襲，由此也可得到證實。例如《觀音魚籃記》故事中屢屢出現的鯉魚精，（一稱青魚精）在明董說《西遊補》中，第一回就是〈牡丹紅鯖魚吐氣，送冤文大聖留連）（註 42)，敘述悟空化齋，被鯖魚精所迷惑之事。就是一個典型的例子。正如《燈花婆婆》話本中，鶯脰湖獼猴被龍樹王菩薩降服一事，據日籍學者崛誠的研究（一九八０年，燈花婆婆話本考》）就可能與孫悟空被二郎真君降服有著相通的因素（註 43）。（四）觀音歷代形像之轉變－－觀音大士由男變女考從佛教經典到民間傳說，觀音的故事摻入了大量民間本土成分，而他的形象也隨著世俗性、合理性和效益性而不得不有所更換。從佛經中法相莊嚴的菩薩，到衣袂飄飄、風華絕代的美女子，熟諳戲曲的人應記得《西廂記》中張生初見鶯鶯的那聲驚歎：「我道是南海水月觀音現」，宋以下觀音的美女形像當是確定無疑的。這轉變究竟起自何時，而轉變的本身是否也意味著宗教意義漸被民俗需求所取代？觀世音菩薩原是大乘顯教中的一位重要菩薩，他的信仰約在西元一、二世紀時即在印度展開。淨土系的觀音有其特殊儀軌，據《觀無量壽佛經》所載，觀音菩薩頂有肉髻，頂有圓光，圓光中有化佛和化菩薩，頭上有天冠，冠上有化佛，臂間有瓔珞為飾，手掌上有印文，足下有千幅輪相等。這是以宗教姿態來到中國時最初的莊嚴法相。到了後來，唐玄宗開元四年天竺三藏善無畏，攜經來到長安。開元八年，金剛智及其弟子不空又相偕來華，時人稱之為開元三大士，自此之後，密宗大行。密教（頁300 按：此名乃相對於顯教而言，是佛教結合婆羅門教、印度教，並吸收民間信仰而成）是中國大乘佛教中，形像最多，儀軌最富的一宗。觀音便從此變現眾多的面容，例如：　　　　　　　　┌─如意輪觀音－「如意」示為眾生祈願，「寶輪　　　　　　　　│　」表打破煩惱。六臂觀音├─馬頭觀音－面容獰猛，表現強大神力，又名馬 │ 頭金剛明王。　　　　　　　　└─不空（四＋絹）索觀音－作忿怒表情，表現威　　　　　　　　　　力，又名不空憤怒王。千手千眼觀音－千手持物、各有深切含意。敦煌石窟即有此像。如上所示，這些超越凡人的異相，多為了強調過人的威力，故稱為「變化觀音」。這些形像中，所凸顯的是宗教神王之性格，令人畏懼敬服，因此宗教意義大於世俗意義，換句話說，是尚未人格化的神。這種情形，直到宋代，便起了很大的變化。一般而言，宋代以前，觀音多作男相。線條、儀相、用色，無不具天人特色，且有部分嘴角並有鬍鬚。有人說吳道子所繪之觀音已具女性特徵，或有一說，東魏北齊之際，觀音菩薩便有三折扭式傾向女性的姿態（註 44 ）。然普遍說來，女性形相的觀音在宋代才成為普遍的事實。觀音大士何時變成女士? 原因又是因何而起? 歷來眾說紛云，莫衷一是。說法不外如下數種：（一）觀音具仁愛慈祥性質，近於女性。（二）道家有後天聖母，是送子、護海之神，佛道混淆，而成此形象。（三）觀音前身為妙善公主。（以妙為名，安得不為婦人）。（四）起自於（馬郎婦）魚籃觀音之美女形象。（五）受唐時盛行之景教（崇信聖母瑪利亞）影響（六）源自於印度教蓮花女神（由屬性同為慈悲聯想而成）（註 45 ）。這幾種說法，各自持之有故，驟難定奪，然而就民俗學及民眾心理的角度來看，一般民眾追求崇信神祇所帶來的現世利益與即效性，遠超過嚮慕佛法真理。宋代之時，佛教已失去國教的地位，經過長遠的流傳，派系日多，就觀音形相來看，逐漸分成三大系統，分別是淨土、法華、華嚴三系：頁301 淨土┌─威儀具足，代表淨土三宗之一。如前文所述之如意 │ 輪觀音、馬頭觀音等。法華├─富多樣性及民俗性。如送子觀音、魚籃觀音。華嚴└─融匯了禪宗和文學化的精神。如水月、白衣、泉石　　、竹林觀音。觀音的功能和形象日益複雜，除慈悲救世的原始宗旨之外，益加上送子及濟助舟子等人間性格。隨著宗教功能的世俗化，形相也就跟著人性化了。「送子」一事與註生娘娘形象功能相疊，救助舟子事則與媽祖林默娘相疊，在民俗信仰中，本不避忌重複之屬性，是以婦女形相就隨之落實而定型。一般民眾，因為崇信佛法大義而前去膜拜禮敬者少，多是有所求而往，而所求皆為實際之現世利益，這種現象極易了解，在戲曲小說中亦不勝枚舉。例如明凌濛初《拍案驚奇》初刻卷六，趙尼姑對盼子心切的巫娘子說：「求子嗣，須求白衣觀音，自有一卷白衣經。...... 」清人趙吉士於《寄園寄所寄》卷上載崇禎庚辰年春，安徽大飢，婺山忽然長出柔黃土屑，掘以為餐，倖免災厄。次年福米收成後，石屑全不見了，當地人稱此為「觀音粉」。其他救苦救難，稱名顯靈之事處處可見，（可參見京都大學人文科學研究所藏青蓮院本《觀世音應驗記》（宋，傅亮著）一書。）除了在家喻戶曉的西遊記中有重要份量外，在《灌口二郎顯聖》一類戲曲中，觀音也有一定程度的份量（註 46）。（民間傳說，業龍被二郎戰敗，向東海逃走，忽見江邊一茅庵，有老婆婆在庵裏烹調熱麵，龍向她求食，婆婆盛一碗麵給他，龍把麵吃下肚去，麵變成一條鐵鏈，把它的心鎖住，原來這婆婆為觀音大士所化。）這些例子，說明了觀音信仰到後代逐漸變得多樣化、複雜化，由於功能決定了形相。簡而言之，女性形象多半來自世俗化、人性化的因素。在圖像及雕像之中，觀音被塑造成現世人間母性的形相，慈悲完全取代了威嚴，女性美的要素愈來愈濃，而原本屬於宗教的超自然想像力則愈來愈淡薄。以至於後來南宋出現了世俗美的代表－「楊貴妃觀音」（註 47）（日僧湛海於南宋理宗年間自宋攜入日本，今奉於京都泉涌寺中），造型美艷異常，便不足為奇了。從佛教經典，到民間傳說及信仰，宗教落實到日常生活之中，除了故事本身內容的變化，精神涵義、象徵形象亦隨之更換。從妙善公主成道傳說，到觀音降妖伏魔的法力無邊；從寶相莊嚴的金剛明王，到慈眉善目的女神，種種變異都顯示了兩種文化融合的痕跡。頁302 貳、李靖故事如前文所述，妙善故事是神到人的過程（為佛經中的菩薩找尋一個凡人的屬性）；而李靖故事適為相反，是由人到神的過程（歷史人物尋一個宗教神王為依託）。同樣是以佛教根源的，但是後世所流傳的李靖及哪吒父子的故事雜入了較多的本土道教成分，是兩個故事較明顯的的差異。李靖父子的故事，一般咸認由佛經中脫胎而來。偶有異說，如印度學者索雅奇 Sir J ． C ． Coyajee 曾著一書《古代伊朗和中國的信仰和傳說》主張封神故事多據波斯 Firdausi 的著名史詩 Shahnameh 而來，且以為封神中的李靖父子。便是波斯史詩中的 Rustam 和 Suhrab 父子兩人，此說並未得到認同，因為在戲曲小說中留存的直接證據實在太多了。如大唐三藏取經詩話卷一云：「今日北方毘沙門大梵天王水晶宮設齋」；楊景賢《唐三藏西天取經》第九齣，也有「毘沙門下李天王」；《七國春秋平話》卷三，及《南遊記》第十一回等都直接提到「毘沙宮李靖天王」。足見李靖從唐初的開國功臣，逐漸依附上佛教密宗經典的北方毘沙門天王（Va'isravana）（註 48），毘沙門三子哪吒（梵文作 Nate），也就成了李靖的兒子，元曲中的《哪吒三太子》、《猛烈哪吒三變化》、都是由此變化而來。就民間文學的觀點來看，李靖故事的佛教意味也是由於民俗性和趣味性沖淡了。正如西遊記中的唐僧玄奘，歷史上偉大的莊嚴高僧只是一個「不濟的和尚」；而《封神演義》中的李靖，竟成了哪吒大顯神通下跑龍套的配角。經典所據和傳說故事中的形象差距是很大的，但就熱鬧精采而言，倒是一種非常成功的轉換及改變。值得注意的是，唐僧和李靖並不屬於史傳型小說人物。中國歷來史傳小說的人物表現，多為章學誠所謂「七實三虛」法，易言之，乃由歷史的真實過渡到藝術的真實，岳飛、關羽之類概皆屬之。它所遵循的法則正如金豐序錢彩說岳全傳所云：「不宜盡出於虛，亦不必盡由於實，是以能動一時之聽，收教化之功。」而唐僧玄奘和李靖父子之類，可擬一名，稱之「宗教型」小說人物。他們不出身於中國本土的天命神話，而是分別與依附上濃厚的宗教色彩後，藉由宗教神力飛躍翻滾，做一場想落天外的表演，這種天馬行空的玄想異能，正是佛教向來的擅長，而通篇的天命與劫數，只是為其所有的精采內容分章分回而已。頁303 簡單來說，這種宗教型小說人物，如唐僧、李靖父子，其精神內容由佛教而來，外表形式是中國本土的天命觀。龔鵬程〈以哪吒為定位看封神演義的天命世界〉一文指出：「演義裡一切行為的集合，都只在顯示一個產生動機的本源：『天命』。」（註 49）。說得再明確一些，哪吒之名名字是佛教的，周圍一切行為和名目是佛教加道教，而以中國本土的天命和劫數作為通篇之法則。就是這樣一種宗教混雜民俗的類型，和岳飛和關羽之類傳說故事，看似類同，實則絕不相侔。以下，就李靖在歷史上的定位和他的故事流傳至後代，分成文人和民間兩大系統，來探討李靖故事轉化的涵義。一、歷史上的李靖－－唐二十四開國功臣之首在唐人傳奇中，李靖分別出現於《李衛公》（替龍行雨）及《（虫＋札－木）髯客傳》兩篇。所言皆李靖微賤時事（所謂微賤，是與後來功蓋當世對比而已，其實李靖出身將門之後，家世顯赫）。這正意謂後來事功之顯赫，已到了令人津津樂道的地步，傳奇之怪談，適所以滿足了人們「此公自何而起」的喟歎。李靖，字藥師，北周天和六年（西元五七一年）生於雍州三原（陝西省）。據〈李靖碑〉（高宗顯慶三年立，由侍中許敬宗撰文，名書家王知敬書寫，今收入日本東京株式會社二玄社影印之《書跡名品叢刊》一八一冊）所載，與高祖李淵同為「隴西李氏」的族親，故有「猗歟茂族，同源帝先」之語。其先祖李崇義，後魏時曾任殷州剌吏；父親李詮，在隋朝任趙郡的郡守。在這種家世之下，「姿貌壞偉，少有文才武略」，也就不足為奇了，他並曾發豪語曰：「大丈夫若遇主逢時，必當立功立事，以取富貴。」，乃至後來功業彪炳，亦意料中事也。李靖有一位舅父，乃大名鼎鼎的隋將韓擒虎，曾在平陳的戰役中，率輕騎五百，直下陳朝都城金陵。（其事蹟見《隋書》卷五二韓擒虎傳，魏徵為避唐諱，省作「韓擒」）。敦煌斯二一四四號《韓擒虎話本》即演其事蹟（註 50）。據說韓擒虎死後，入為陰司之主，當了閻羅王。這種民間傳說的套用模式，與魏徵、崔（王＋玉）、包拯如出一轍。而李靖之妻，並非唐人小說中的紅拂女張氏，亦非《封神演義》中的殷氏，其姓氏失傳，僅知死於貞觀十四年（時李靖七十歲）。李靖二子，長名德謇，次名德獎，絕非金吒、木吒，更無哪吒三太子其人。倒是其再從姪子李昭德，為武則天朝最有權威的宰相（詳載《舊唐書》〈李昭德傳〉），聲名頁304 較為顯赫。據《新唐書》卷九十三，《舊唐書》卷六十七所載，隋煬帝大業末，李靖察高祖李淵所為，知有四方之志，於是決定由馬邑出發，卦江都告發，時遇阻暫留長安。後李淵克京城，執靖將斬之，李靖毫無懼色，大呼曰：「公起義兵，本為天下除暴亂，不欲就大事，而以私怨斬壯士乎? 」李世民惜其才，請求刀下留人，方才解求一場災厄。這件事表現了李靖的正直和膽識，而在文人筆下《（虫＋札－木）髯客傳》（杜光庭或五代人所作）中，李靖這一番話，則是在面見楊素時，斥其不能禮賢下士，竟踞見賓客，而引發了紅拂慧眼識英雄的關目。李靖一生的功績十分顯赫，先是隨李世民平定王世充之亂，再是平滅江漢勢力最大的蕭銑，收復了兩湖兩廣地區。李靖所應用的戰略是出奇不備，以迅雷不及掩耳之勢，直逼蕭銑首都江陵，大勝之後，將蕭銑舟甲全部散棄於長江之中，諸將皆怪其所為，唯恐戰品只再為敵軍所用，李靖卻云：「將敵舟棄擲江流，沿江州鎮援兵看見，必以為江陵已破，不敢輕進。」由於這樣的成功心戰，蕭銑大敗出降，李靖乘勝統兵越過南嶺，直下桂州，因戰功而被任為嶺南撫慰大使，檢校桂州總管。李靖之善謀能戰，由此可窺一二。越二年，李靖再平江東，敗杜伏威、輔公祏，江南地區歸於一統。是年，李靖被封為東南道行台兵部尚書，改授檢校揚州大都督府長史。高祖李淵並曾說：「古之名將韓信、白起、霍去病，豈能及也！」，可見李靖受朝廷器重之一般。在對外戰役方面，李世民即位後，於貞觀三年，李靖被任命為代州道行軍總管，親率精銳騎兵滅突厥，大獲全勝。唐初武事，以此最為輝煌，太宗大喜，以功封李靖為代國公（貞觀十一年，改封為衛國公）。尤為難得者，李靖解職後，以花甲之齡（此時已六十四歲），患病之身，於貞觀九年（西元六三五年）深入和闐，追擊吐谷渾可汗伏允，再次乎定邊疆，河西走廊的絲路因而再度收回。李靖一生功業彪炳，然為人居功不驕，遇事不躁，曾於太宗時受小人（溫彥博）讒言，然謙恭沈厚，未作辯駁，只是叩頭謝罪，也正因此，唐太宗終於幡然醒悟，而深加看重，任為尚書右僕射及平章事諸官職。或許正如《李衛公代龍行雨》一則唐人傳奇中所說，李靖最後選了那個「憤氣勃然，拗怒而立」的奴僕，註定他的一生事功，皆在於武事。據傳聞李靖曾授侯君集、蘇定方、劉仁軌兵法，因而三人後來皆能破吐蕃、入百濟、立下卓越戰績。在李靖頁305 於貞觀二十年（西元六四九年）去世之前，按《宋史》〈藝文志〉所載，曾寫下的兵書有：《陰符機》、《韜鈐秘術》、《六軍鏡》、《弓訣》等七部、昔屢經兵災，毀損殆盡。後人轉引輯錄，方成《衛公兵法》一書，此書世無完本，北宋初《太平御覽》曾引錄部分文字，唐杜佑《通典》兵典部，引用此書文字亦多。另有《通志》所載《唐太宗李衛公問對》一書（此書疑後人偽作，《四庫全書》總纂紀昀亦謂非李靖所作。）。李靖死後，追贈司徒并洲都督，又追謐為「景武」，在唐都城長安皇城內的凌（火＋因）閣二十四開國功臣肖像中，居於第一，又能配享太宗廟廷，陪葬昭陵，其聲名地位由此亦可想見。若評之以智勇雙全，亦無不當，這是李靖在唐代歷更上的「功臣名將」形象。二、李靖故事兩大系統--文人筆下及民間故事的變異歷史上的李靖，其人其事皆因史書記載而明確不移，而在文人筆下所敘寫的偏向傳說，民間文學中所傳則近於神話。前者以英雄前身，幼時異稟之類為主，近似於岳飛、關羽之類史傳小說，尚不離七實三虛之手法；後者則結合宗教與民俗信仰，早已不是人的神格化，而應稱之為神的人格化了。英雄名將成了宗教神王，本身的武藝早已不再是他的特質，反而是宗教上靈異及神力無邊才是他的功能。如李靖，成了托塔天王李靖，哪吒為其三子.... 等。歷史傳說和宗教神話之間，必然有一項差異，亦即「傳說」重人物心理刻劃，敘事必須兼顧合情合理，不可偏離本事太遠，情節縱有衍增，亦是有所為而作，和宗教神話天馬行空式的情節，時空交錯的迷亂遠不相侔。在文人筆下的傳奇中，李靖少時微賤，常射狐為生（頗符合其武勇形象）；受命行雨，見所憩村，顧一滴不足濡，乃連下數十滴（有回報之心，行事又率直，稍嫌魯莽）；選取奴僕一事，又符合其一生志趣。雖本事虛妄不稽，然大體依史書印象而來。又，《虫＋札－木）髯客傳》中，直辭斥責楊素之膽識，猶如面對高祖李淵之時；紅拂夜奔歸靖，李靖「不自意獲之，愈喜愈懼，瞬息萬慮不安，而窺戶者無停屨」，正顯示了他不失忠厚的口訥個性，得識異人，亦為異人所重，隱揭後來功蓋天下的伏筆，及輔佐天子定天下之預言，亦環環與史書相扣，未嘗偏離。而這樣的特色，在民間傳說之中，幾乎蕩然無存。在名義上，李靖（毘沙門天王）及哪吒之名均來自佛經，但是實質內容頁306 中，是一種佛與道混合所呈現的民俗信仰型態。李靖傳說很早就被吸收入道家傳說，久踞崇高位置。唐肅宗上元元年，尊太公為武成王，以歷代良將為十哲相坐侍，其中就有唐尚書右僕射衛國公李靖（註 51 ）。《道藏》〈雲舨笈籤〉卷四，道教相承次第錄有李靖之名，李靖不僅是個道士，而且是太上老君嫡傳第三十八代弟子李淳風的門人。《道藏洞神部》方法類有《天老神光經》，云：「貞觀左僕射衛國公李靖修」。這些記載真偽莫辨，《新唐書》〈藝文志〉上皆無著錄。此外，又傳李靖有〈上西嶽王文〉（註 52 ），金石學家對此碑文之真偽，眾議紛歧，至今尚無定論，今人富家驥竟以此論定李靖原為一道徒。按：據《舊唐書》〈禮儀志〉之載云：「玄宗乙酉歲生，以華岳當本命。先天二年七月正位，八月癸丑，封華岳神為金天王。開元十年，因幸東部，又於華岳祠前立碑，高五十餘尺。又於岳上置道觀，修功德。」在道家經典與民間傳說中，西嶽王，又稱金天王，或云華岳三郎，的確都知道家脫不了關係，但李靖是否為道家中，則仍待進一步之證據以釐清事實。就有關李靖的故事考證起來，大致可分兩系統傳承：（一）史傳（文人）系統: 劉餗《隋唐嘉話》－－李復言《續玄怪錄》－－杜光庭《（虫＋札－木）髯客傳》（二）神話（民間）系統：《封神演義》（註 53 ） -- 《西遊記》－－《薛仁貴征東》這兩大系統的傳說，根本上的不同在於前者依史傳印象而來，後者則經由長期的口頭傳說過程後，雜入了佛道二教成分，是典型的神魔小說，但卻在一般大眾心目中較為熟知。論及李靖的傳說，劉餗《隋唐嘉話》是不能遺漏的一處資料，劉餗為劉知幾之子，為玄宗時人，距李靖去世（貞觀二十三年，西元六四九年）僅約百年。其在李靖說服太宗賄和突厥於渭水那段記載中載云：「衛公始因於貧賤，因過華山廟，且請告以仕宦所至，辭色抗厲，觀者異之。佇立良久。乃去。出廟門百餘步，聞後有大聲曰：『李僕射好去！』顧不見人。後竟至端揆。」頁307 可見李靖傳說是自此而啟端緒，先是西嶽山神啟示他可以做到僕射，再是遇到龍神，贈僕以襄助其武事，而後得識異人，家業盡皆與之，便能助真命天子李世民打下江山。其間脈胳，歷歷可循。而神話系統的李靖，在賦予他一身異能神蹟的同時，也顯出了角色上的荒謬滑稽。在《封神》一書中，李靖並非所封三百六十五神之一，他是殷朝陳塘關總兵官，生子哪吒頑惡，後由燃燈道人之助，才勉強以塔收服之，而後父子助周起兵，功成身退後，終於肉身成聖。在吳承恩西遊記中，李靖已成天神，身居托塔天王官職，成為武神的領袖，哪吒為其先鋒。他在天朝中，位次玉皇，駐地在南天門。至於《薛仁貴征東》這本演義小說，其角色、歷史之混亂程度實無他書可及，然屢於封神一系，則無疑義。故事的背景是唐太宗親征高麗國之役，高麗權臣蘇文起兵抵抗，與其妻梅月英兩人均受仙術，屢敗唐軍，薛仁貴為梅月英祭起蜈蚣旗所傷。李靖算知此「白虎星官」有難，駕雲來救，告以「我是香山老祖門人，名李靖，當初我曾輔助大唐，後來入山修道」，遂贈仁貴尖角綠綾的蚣犢旗，并在雲端助仁貴破敵。（見第二十回）由以上所述，有兩項重點值得注意: 第一：神話系統中的李靖，偏向道家。第二：中國民間祭祀的李靖父子，是屬神話系統，並非　　　　　史傳系統。從宗教文化史的角度來看，《封神演義》中最主要的思想是儒釋道三教歸一，但《封神》第十五回云：「三教並談，乃闡教、截教、人道三等。」闡、截原是道教內部的宗派，闡教較為正統；截教雜糅符錄、外丹，是較近似巫教的秘密教派；人道則指綱常倫理，近於「儒」。這三教同被歸為鴻鈞老祖門下，同為道教流派。無論「三教」採哪一種解釋，就封神一書內容觀之，佛道雜糅中，實以道家成分居多，此為其一。李靖父子二人，在民間祭祀之中，其形象皆本於封神之塑造，廟祠甚多，香火亦盛（俗傳農曆八月二十六日為李天王誕辰，九月初九為中壇元帥哪吒誕辰，不知據何而起）。此為其二。神仙形象，全然壓倒史傳中武將形象，以神格取代了人格。頁308 李靖及哪吒父子的佛經來源，來自《長阿含經》。據《大藏經密教部》《摩訶吠室羅末那也提婆喝羅闍陀羅尼儀軌》所載，天王（毘沙門天王）手著七寶金剛莊嚴甲胄，左手執三叉戟，右手捧塔，腳下踏三夜叉鬼....。」。因此李天王的形象亦據此而有捧塔一事。然而毘沙門天王捧塔緣由卻和李天王大不相同。毘沙門乃護法神，捧塔象徵威權，與哪吒父子相替，且有定期。（註 54 ）。而封神演義類的小說中，李靖怒其子哪吒頑劣闖禍，一鞭打碎哪吒金身，哪吒訴之於其師太乙真人，復成人身，並獲風火輪，前來追殺報仇，李靖不敵落敗，幸燃燈道人送來玲瓏塔，將哪吒收服於其中，李靖遂從此手托寶塔，是謂托塔天王。這項編排不惟遠離原意，甚且有些滑稽。除此之外，封神第十四回載云李靖時代為商紂末年，顯然和歷史所載遠不相及，哪吒打死東海龍君三太子敖丙，並抽了牠的龍筋時，敖光怒斥李靖：「李靖，你在西崑崙學道，吾與你有一拜之交.....。」在在顯示了宗教神活混同了民俗，時空相錯、佛道相雜不別的特質。如前文所言，封神演義中屢屢出現的太乙真人、燃燈道人，碧雲重子.... 亦然，相較於密宗毘沙門天王的威嚴，封神演義中李靖的造型簡直神怪過之，威武不及。前文提到，在觀音的傳說和信仰裏，與原先的妙善故事有了很大的變異性。李靖故事中亦然，脫離了原先的武勇，而漸漸強調神異，民間故事結合了混雜的民俗信仰，遂成李靖最後的造型。關於李靖和哪吒父子形象之衍變，柳存仁及臺靜農先生於著作中闡發甚明（註 55 ）。大致說來，從「汗漫無歸依之佛教傳說，而建立以李靖為中心，三吒為其羽翼之華化佛教通俗故事，去次子獨健而代之以木托，以別創長兄金吒（或稱軍吒）之名以期排行一律」。這種手法豈不和妙因，妙緣，妙善如出一轍（妙善原為其名，並不姓妙，卻虛構一個姓妙的家庭）。在唐代，由於李靖的輝煌武功，和當時佛教毘沙門天王形象結合，頗有威武莊嚴的氣勢。傳說唐天寶元年，西域安西都護府為敵軍包圍，援兵不濟，十分危急，玄宗及命密教護持不空三藏祈禱。忽然身高一丈餘的毘沙門天率領鬼神出現在城北樓門之上，敵軍因而潰敗，從此之後，毘沙門益受大眾崇信。又據說毘沙門天即將出現之前，曾有幾萬老鼠傾巢而出，嚙咬敵人的弓弦武器，使敵軍無法作戰，因此，西域地方的毘沙門天像也有過捧鼠的造型。眾鼠相助一事，純粹是附會，因為佛教原始的毘沙門天王造型即是右手持傘，左手持銀鼠，象徵大福德，並護持人民的財富之義。但無論如何，由於靈驗而崇信，畢竟是合乎世俗效益的。據測李天王的形象在唐時是頗具威望的（在唐時，曾外傳日本，今日本仍有其圖像於京都「教王護國寺」）。而流傳到後代之後，神魔邪異之說加進李靖故事，成了主要成分，哪吒與其父一場大戰成了荒誕不經的封神演義中重要關目之頁309 後，其所凸顯者，與其說是李靖，不如說是哪吒的神異與勇猛。因此李靖的角色定位便趨於配角，不復從前了。結語李靖和妙善傳說，同樣有著佛經的根源，並結合了三教歸一的本土思想，在漫長的年代中，從經書中的原始型態，到混合了許多成分演變而成的民間傳說。他們有一個共同的特點，那就是為符合一般大眾的世俗性，從情節上產生種種變異。這些變異不一定找得出固定模式，卻指引了一個令人深思的途徑，在中印文化的融合之中，人心所趨，眾人之願，這種強大的轉移力量，似乎比經史所載，更直接而容易了解。由此可知，雖然中國民間傳說與佛道二教傳說有密不可分的關係，但中國的民間神祇，並不等於佛道神祇，它自有一套轉化及變異的方式，將佛、道傳說和本土信仰緊密結合。呂宗力《中國民間諸神》序云：「中國的民間思想風俗，從未被某一種宗教統治過」（註 56），即著眼於比。在故事變異過程之中，種種情節之衍增，添飾或淆亂便成為必然之事實，所謂「人心所向，神即因之，不必實有其人也」（俞樾語）（註 57）。由此可知，泗州大聖鎖水母，是為觀音降水怪故事無疑，而明洪楩《清平山堂話本》中的申陽公之妹「泗州聖母」，則不知所自，其性質正與近代民間沈香劈華山救母故事，謂其母乃「華呂三娘」相同。（西嶽王，通稱金天王，又稱華岳三郎。華岳三娘，則不知從何衍生出者）。必欲分而析之，則恐滯礙難行。李靖故事亦然，從武勇到神怪，從傳說到信仰，這和神話學的基本信念是相同的，愈是混亂相疊，全無系統，愈近於真實。我們只能從詳考史料證據中，明瞭變自何起，卻不一定能賦予它確立不移的解釋，這或許是研究民間故事應有的一項概念。註釋註一：「平行研究」和「影響研究」二詞皆出自於歐陸。平行研究為十八世紀中、歐文學交會的結果，例如伏爾泰將「趙氏孤兒」和歐洲同類劇作對比研究，赫爾德將「趙氏孤兒」和古希臘悲劇對比。簡單來說，他們是從兩種文學間毫無直接影響關係的角度著手，對二者的相似與相異，努力從美學、心理學、哲學、民俗學等方面去探求其一般規律。而影響研究則到十九世紀受時代風尚的影響而產生，一舉成為比較文學的主流。例如德國的卡斐，認為歐洲文學中大部分情節均源自印度，印度文學是世界各國文學的母題（ motie ），屬於典型的印歐同源說。影響研究較重視題材的轉換，故事的承接脈胳，在作品前後順序上常有不可確定的爭議性。孫景堯《簡明比較文學》中亦論及此點。（中國青年出版社、一九八八，北京）註二：參見陳寅恪〈與劉典文教授論國文試題書〉。學衡，第七十九期。民國二十年四月。　　　　註三：參見A．Owen Aldridge，Comparative Literature：　　　 Matter and Method. Vrbana, University of ILL inois press,1969) 　　　　註四：同註二。按：陳寅恪先生思想及為學極重根本，雖然　　　學貫中西，仍然主張不放棄固有文化，此一文化理念與五四以後之激烈學風，正屬異趣。從他主張用對對子來測驗學生的國文程度；贊同張之洞「中學為體，西學為用」說；以及強調一國之文學及文化皆有其特性，不可自亂其宗諸說，看似保守，實則穩健。功名之士與學問家之別亦正於此。　　　　註五：見丁乃通（A Tyre Index of Chinese Folktales）　　　，中譯本導言，頁二二。　　　　註六：David Hawkes，"Literature"in The Legacy of 　　　China,ed。Raymond Dawson（Oxford：Clarenkon press． 1964）,pp. 86-7. 註七：Max Weber,The Religion of China:Confucianism, and Taoism,trans．anded.Hans H. Gerth with an Int roduction by C．K Yang（New York:The Free Press,1951）．ppl56-57. 　　　　註八：參閱余國藩《西遊記論集》，李奭學譯，民國七十八　　　年十月，台北聯經出版。　　　　註九：見《中國小說史論叢》、龔鵬程、張火慶合著。學生　　　書局，七十三年六月出版。　　　　註十：見《余國藩西遊記論集》（七十八年，台北聯經出版　　　）中〈西遊記的敘事結構與第九回的問題〉一文。　　　　註十一：胡萬川先生一文，收錄於《漢學研究》八卷一期《民間文學國際研討會論文專號》（民國七十九年六月出版）第二冊。奧野信太郎一文，收錄於日本中國學會報，第十八期（一九六六年），將玄奘遭厄獲救之身世名之為「貴種流離譚」，重於歷劫回歸的過程。張靜二先生〈論觀音與西遊故事〉亦論及此事，收錄於政大學報四十八期（民國七十二年）。註十二：同註十。頁二二一。　　　　註十三：同註十。〈源流、版本、史詩與寓言〉一文。註十四：《老子化胡經》一書相傳為東普道士王浮所作，疑為唐以後的偽經，大約是摩尼教傳入中國後的作品。經上說太上老君（老子）曾兩度入西域度化胡人，更進入印度摩竭陀國「立浮屠教，號清淨佛」，當是道家偽造的無稽之談。陳垣〈摩尼教入中國考〉（北大國學季刊一卷二號，民國十二年四月），及許地山〈摩尼之二宗三際論〉（燕京學報三期，民國十七年六月）論之甚詳。註十五：見《竹窗二筆》，頁三五。引《雲樓法彙》（蓮池大師全集卷四，台北，中華佛教文化館，民國六十二年）。註十六：憨山德清《老子道德經》卷首，引自《觀老莊影響論》（台北廣文書局，民國六十三年），頁五六。註十七：《封神演義》百回本作者，向有許仲琳、陸西星三說。大約成書於明隆慶、萬曆年同。清代有蔚文堂本；四雪草堂本，德聚堂本．（一九五五年作家出版社排印本）。柳存仁先生之作有〈陸西星作封神考〉，一九三七年由胡適刊於文史周刊，而後又有〈封神傳作者考〉，一九五四年，日人五條利子譯為日文刊於東洋文學研究第三、四期註十八：見柳存仁〈關於「佛道教影響中國小說」考〉一文，收錄於清華中文系《小說戲曲研究》第一集（七十七年五月，台北聯經出版），頁三四三。柳存仁先生認為陸西星本身就是一部三教歸一史，先是儒生，後來做了道士，晚年傾心於佛教密宗。大陸學者蕭兵看法亦同，認為陸西星謀官謀隱兩無成，只好假託數遇異人，撰述仙釋書數十種，聊以自遣，用來寄託自己「半儒半道，出儒入釋」的抱負。註十九：據法顯《佛國記》所記山之得名，原來由於天魔化作鵰鷲恐嚇佛弟子阿難，想破壞他的修行，而終為佛祖的神通所敗。玄奘以為翻成靈鷲山易導致「靈鷲」二字合讀，故譯作「鷲峰」以免引起誤解。見曹仕邦《中國佛教譯經史論》集，頁一四五，七十九年六月東初智慧海叢刊。今人金庸之通俗武俠小說《天龍八部》中，襲用「靈鷲宮」一詞，當據前譯而來。註二十：魯迅《中國小說史略》，谷風出版社。頁一五七。註二一：參閱鄭師阿財〈敦煌寫本《孔子項託相間書》初探〉一文。民國七十九年六月，法商學報第二十四期。註二二：《四遊記》據魯迅考定當為明人所編。其書凡四種，其中之西遊記，又名《西遊記傳》，與吳承恩本不同。《西遊記傳》，四卷四十一回，題云楊志和編，乃西遊記之節本。註二三：《妙法蓮華經》中妙莊嚴王故事，情節與妙善故事類似，都是信仰外道之國君在孝順的子女引導下而得成正果。參見杜德橋《妙善傳說》，李文彬譯，巨流圖書公司，七十九年三月。頁九三。註二四：蔣之奇時為河南汝州太守，香山寺住持懷晝謂有一長安終南山比丘持此書來，並告懷晝此為菩薩應化之（近－斤＋亦），得之於南山靈感寺。據杜氏考證，爾後（西元一一八五年）香山寺重修為香山觀音禪院，香火大盛，乃因故事流布四方之故。是以懷晝不無偽造文書之可能。案：杜氏推斷「詳細的妙善傳說」起自北宋，此說正確。在此之前，書史土零星之記載，如《隋書》、《北史》已有稱隋獨孤皇后為妙善菩薩之說，然故事是否已成形，則不得而知。《文選》嘯賦李善注引《靈寶經》有一段記載：禪黎世界墜王有女，字姓音，生仍不言。年至四歲，王怪之，乃棄女於南浮桑之阿空山之中。女無糧，常日咽氣，引月服精，自然充飽。忽與神人會於丹陵之舍，柏林之下。姓音右手題赤石之上。語姓音: 汝雖不能言，可憶此文也。遣朱宮靈童，下教姓音冶弟之術，授其采書入字之音。於是能言。於山出，還在國中。國中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者過半。穿地取水，百丈無泉。王悕懼。女顯其真，為王仰嘯，天降洪水，至十丈。於是化形隱景而去。」亦僅能證明妙善傳說之藍本於其時已出現，然未完整。且此女名為姓音，殆由「觀世音」之名而來，可知當時道士欲化觀音為本教之神，用來吸引民眾信仰所作。註二五：見《陳寅恪先生論文集》，〈三國志曹沖華陀傳與佛教故事〉一文。台北，九思出版社。頁一一一九。註二六：參閱潘師石禪〈從敦煌遺書看佛教提倡孝道〉（華岡文科學報第十二期）。鄭師阿財《敦煌孝道文學》（文化大學中研所博士論文）。陳觀勝〈中國佛道中之孝道〉（收錄於《西域與佛教文史論集》，許章真譯，學生書局出版）。註二七：參見道端良秀《佛教與儒家倫理》（台北，中華佛教文獻編撰社，民國六十八年）。註二八：見《大正藏》第三十九卷五０五頁。註二九：《南海觀音全傳》，英國大英博物院藏明煥文堂刊本，署「羊城沖懷朱鼎臣編輯」。上圖下文。此書全名《全相觀音南遊記傳》，四卷二十五則。註三十：見《觀世音修行香山記》（中國戲劇研究資料第一輯，天一出版社出版。收藏於政大資料中心）。註三一：妙善兩位姊姊之名，有諸多異名。妙音，又作妙因，妙英；妙顏，又作妙元，妙緣。甚至妙善亦有作妙禪者。應是音近假借也。與李靖哪吒故事中，「金吒」誤為「軍吒」理同。（《封神演義》十四回，作「金吒」；《繪圖三教源流搜神大全》則作「軍吒」）。註三二：元初黃四如《聖塾順濟廟新建蕃釐殿記》記云：（妃族林氏）「補陀大士之千億化身也」。李獻璋於〈媽祖傳說的開展〉（漢學研究八卷一期，七十九年六月）一文中持較保守態度，不置可否。蘇雪林先生〈跋中印文學研究〉一文中，認為媽祖乃一源自西亞，傳佈至全世界的「海女神」，此說根本於世界文化同源論，此說牽涉甚廣，故本文暫不採此說。註三二：《南海觀音全傳》，四卷二十五則。倫敦英國博物館藏明煥文堂刊本，署「南州西大午辰走人訂著」、「羊城沖懷朱鼎臣編輯」、「渾城泰齋楊春榮（糸＋秀）梓」，於明末（十六世紀末）刊印。《觀世音修行香山記》為明代傳奇，凡三十齣，今收入中國戲劇研究資料第一輯，天一出版社印行。註三四：參考莊一拂《古典戲曲存目彙考》（一九七九、八月）及澤田瑞穗〈魚籃觀音的傳說〉（一九五九年）。註三五：根據考證，將悟空稱為雷公，是從《楊東來先生批評西遊記》初刊的時期到世德堂刊《新刻出像官板大字西遊記》完成的期間，也就是明代後半期所作的潤色。雷公之形象，較普遍的看法是像猴，如《集說詮真》所謂「下頦長而銳」；是以西遊記中之悟空，頻被稱為雷公臉。悟空誕生事蹟，與《搜神大全》卷七〈五雷神〉頗有類同之處：「... 州民陳氏者，因獵獲得一卵，圍及尺餘，攜歸家，忽一日，霹靂而開，生一子，有文在手，曰『雷州』.... 後為本州刺史，歿而有靈，鄉人廟祀之。陰雨，則有電光、吼聲自廟而出。這個雷神似為當時南方人們所特別尊崇，在全相武王伐紂平造中也曾采入。清黃斐默《集說全真》亦曾引此石破生子之事，謂原出《明一統志》。磯部彰（元本《西遊記》中孫行者的形成－從猴行者到孫行者》一文，由趙博源譯，收入《中國古典小說戲曲論集》（趙景深主編，一九八五年六月，上海古籍出版社），頁三０一。　註三六：根據考證，〈普門品〉和《法華經》本來並不相涉，〈普門品〉比《法華經》更早即已存在，後來才收入《法華經》中，而觀音菩薩名號乃至觀音信仰都早於〈普門品〉成立之時。見後藤大用《觀世音菩薩本事》第十九章〈普門成立年代）。（黃佳馨譯，七十一年，天華出版社）註三七：見澤田瑞穗〈魚籃觀音的傳說〉。一九五九年，天理大學學報，收入《中國文學論著譯叢》（七十四年）。註三八：見胡萬川〈延州婦人－鎖骨菩薩故事之研究〉及李豐楙〈延州婦人研究評〉。并收入中外文學十五卷五期。民國七十五年十月。註三九：《法句譬喻經》是佛滅一二百年間所傳世，經文分四十品，凡七十五篇故事。今收入《大正藏本緣部》中，東晉西域沙門法炬、法立等譯。註四十：見莊一拂《古典戲曲存自彙考》卷上，頁一八七（七十五年木鐸出版）。註四一：見蕭兵〈射手英雄面面觀〉一文，一九八五年，深圳大學，中國比較文學成立大會論文。今收入一九九一年三月，時報文化出版之《黑馬－中國民俗神話文集》一書。註四二：西遊補，題「靜嘯齋主人著」，明董說著。今所據版本為一九五七年古典文學出版社排印本，以及一九八三年上海古籍出版社排印本。註四三：見崛誠〈燈花婆婆話本考〉。（一九八０年，早稻田大學中國文學研究會編《中國文學研究》第六期）。收錄於一九八七年上海古籍出版社《中國古典小說戲曲論集部（二）》，頁二一三。註四四：見《佛教褻術》第二輯。陳清香〈觀音造像系統述源〉。註四五：參見如下數文：（一）〈觀世音菩薩之研究〉（李聖華，民俗周刊七十八期，民國十八年九月）（二）〈觀音大士變性記〉（張沅長，聯合報六十九，一、十五），以上二篇收入陳鵬翔主題學研究論文集。（三）〈觀世音由男變女考〉（荒齋，華僑日報，五十二年、四月十九，五十二年、五月六日）註四六：在其他戲曲中，觀音多以美女造型出現、造型中經常伴隨的是善財重子。修行地點在南海普陀山（在今浙江省普陀縣）。在畫像中偶有一隻鸚鵡伴隨，由於明成化年間之說唱話本《新刊全相鶯哥行為義傳》中描寫鸚鵡隨觀世音去修行而來。註四七：參閱莊伯和《佛像之美》（六十九年，雄獅圖書公司）註四八：佛教四大天王的記載，見於《長阿含經》卷二十。四大天王即護法神，毘沙門天王為北方天王，漢譯為「多聞」意。四大天王皆住在須彌山半腰（須彌山為印度神話中的出名），分別守衛須彌山東南西北四方大門，各率鬼神部眾，擁有強大神力。註四九：參見《中國小說史論叢》（七十三年，學生書局），頁一七六。註五十：韓擒虎故事中，有典型民間文學情節互襲的特質。《隋書》〈韓擒傳〉中僅載擒虎曾以威容攝服突厥使者。而與使者賭射之事，本是賀若弼事（見隋書、賀若弼傳），話本作者移花接木，移植於擒虎名下。一箭雙鵰事，則是長孫勗事。註五一：見《新唐書》卷十五〈禮樂志〉，五。註五二：此碑乃明朝成化八年（一四七二年）五月，由陝西左布政使朱英志重新翻刻，今收入《金石萃編》卷四十（民國五十七年，台北，藝文印書館影印《石刻史料叢書》）。雷家驥先生著《李靖》一書（六十九年，聯鳴文化公司，戰略家叢書）認為此碑文可信為李靖四十七至四十九歲危困之時所作，本文暫不採此說。註五三：《封神演義》一書，不僅作者問題懸而未決，其性質亦眾說不一。神話學者每歸之以擬史詩，可與維吉爾《埃涅阿斯》、加慕恩《盧西阿紀》、伏爾泰《依利特》相比（見蕭兵〈封神演義的擬史詩性及其生成〉一文，收錄於八十年三月時報文化公司出版之《黑馬》一書）；或名之曰「神魔小說」，卻不說它是一部神話小說，「最主要的原因，是它沒有寫出一個能貫穿全書，站得住腳的神話英雄人物，像西遊記裡的孫悟空一樣。」（見袁珂《中國神話史》頁三一九，時報文化公司，八十年五月出版）。而外國學者，則多依一般印象，歸之為「降魔史詩」。註五四：《大正藏》第二十一卷密教部四〈毘沙門儀軌〉云：「每月一日，天王與諸天鬼神集會日，十一日，第二子獨健辭父王巡界日，十五日與四天王集會日。二十一日，哪吒與父王交塔日。」註五五：參閱臺靜農先生〈佛教故實與中國小說〉（收入《靜農論文集》（七十八年，聯經出版）及柳存仁〈毘沙門天王父子與中國小說之關係〉（一九五八年，新亞學報，收入郁龍余編《中印文學關係源流》一書）。註五六：《中國民間諸神》一書，曾於一九八六年九月於大陸出版，今由學生書局重新出版（民國八十年十月），今據後者，參見本書敘言部分。註五七：見俞樾《茶香室四鈔》（春在堂全書本）卷二十引湯用中《翼（馬＋炯－火）稗編》語。

從佛教經典到民間傳說--李靖、妙善故事之變異

張瑞芬 頁285～頁316 興大中文學報第五期 1992年01月出版

張瑞芬
頁285～頁316
興大中文學報第五期
1992年01月出版