敦煌寫本<四獸因緣><茶酒論>與佛經故事的關係
張瑞芬
興大中文學報第六期
1993.01
頁225-235
225頁
.
前言
敦煌寫本<四獸因緣>與<茶酒論>二文，在內容上深受佛
教影響，大致並無疑義，但是在體裁分類方面，學界之間卻
呈現著極不統一的看法。
潘重規先生將這兩篇列為一類，稱為「對話體的變文」
。在他於民國七十二年出版的《敦煌變文集新書》 (相對於
民國四十六年王重民之敦煌變文集) 中，列之於卷七，將這
兩篇文章與<孔子項託相問書><晏子賦><燕子賦><下女夫詞>
<齖囗書><百鳥名>等並列。此說強調「變文」乃一公名，是
「一時代文體的通俗名稱，它的實質便是故事﹔講經文、因
緣、緣起、詞文、詩、賦、傳、記等等，不過是他的外衣。
」(註1)。而大陸學者張鴻勛等則另為一派，張鴻勛於民國
七十年的<敦煌講唱文學及其初探>一文中，基於稍早程毅中
所主張的「充分尊重抄卷原有的標名」原則，分類甚詳，將
<四獸因緣> 歸於變文一類，而 <茶酒論>則括之於故事賦中
(註2)。而根據晚近甘肅人民出版社出版的《敦煌文學》一
書(一九八九，八月)，周紹良等人咸以文選之分類法為之，
共分了二十幾類。這一部自稱為「能夠代表八十年代我國敦
煌文學研究水平的專著」(註3)中，將<四獸因緣>列為因緣
類，而<茶酒論>則與<梵志喜學多術說>並列為論說類。
分類之歧異，名稱之歸屬，並非本文所欲談論之重點，
畢竟各師成心，公斷無由，在此要討論的是這兩篇文字內容
上的問題。<四獸因緣>與<茶酒論>二文內容饒富意趣，與佛
經故事有頗深之淵源﹔<四獸因緣>為佛本生故事中 <三禽獸
本生> 之孳乳，而<茶酒論>則是「頭尾爭大」型佛經寓言之
流亞。而兩篇所用的手法都是擬人、設問、及譬喻，因此大
致說來，可稱為兩則寓言故事。在短小的篇幅中，傳達出深
刻的旨意，極為耐人尋味。本文之論說，側重兩篇文章之內
容與淵源，並嘗試分析佛經故事向中國民間文學轉化的痕跡
。藏
226頁
族的<茶酒仙女>源自於敦煌寫本<茶酒論>，為什麼 <茶酒仙
女>中反而保存了<茶酒論>中所無之「葡萄藤式」(佛經譬喻
常用之故事連串法) 敘述法﹖而<四獸因緣>之前身三禽獸本
生故事本是強調佛祖前身應化之跡，意在欲人懼服，傳至中
國唐代俗文學中，竟是強調諸獸長幼有序，孝悌忠義之行。
雖然<四獸因緣>文末仍有一段交代﹕
四獸行恩，當感如是廣大功德，豈況其人，如( 而)
無恩義也。(伯二一八七卷)
但這段話很明顯的重於四獸(鳥、兔、猴、象)結為兄弟
互相尊敬的倫常教化意義，宗教意味相形之下就淡化了。
以下，就針對<茶酒論>與<四獸因緣>分別論之。
一、四獸因緣
這篇佛教題材的對話體變文，目前所見僅有一卷，藏於
法國巴黎國家圖書館，編號為伯二一七八，首抄破魔變文，
接抄四獸因緣，由於字跡全同，應為一人所抄無誤。據破魔
變文末之題記(註4)，諸家咸認抄者確為敦煌當地淨土寺僧
人願榮，抄寫時間為天福九年，即後晉開遠元年 (西元九四
四年)。
在四獸因緣正文之後，附錄一篇「唐僧統和尚讚述四獸
恩義頌」，為一四言韻文。此處之「唐僧統和尚」並非四獸
因緣前一行文字中之「都僧統和尚」。這一點，王重民等大
陸學者編敦煌變文集時原本有所誤認，潘師石禪業已辨明
(註5)。晚近大陸學者馬世長亦襲此說，同意王重民「恐誤」
。他並且考証出來讚述四獸恩義頌之「唐僧統」為晚唐敦煌
名僧，名曰悟真。悟真是張議潮收復河西後第一任河西都僧
統洪囗的弟子，張議潮曾派遣他出使長安，受唐朝敕封。咸
通十年(西元八六九年)起，任都僧統一職，凡二十余年。悟
真俗姓唐，其任僧統時，即稱「唐僧統」。據此考證，亦可
推斷四獸因緣之寫作，當不早於悟真任僧統之年輁(西元八六
九年)，亦即唐懿宗年間。(註6)
<四獸因緣>一文，體製短小，為極精鍊之寓言文學。其
內容大意為﹕往昔有一國，名迦尸，安樂富裕，國王、夫人
、王子咸以己德所感。問於仙人，乃知山林之中，有迦毗羅
鳥、兔、彌猴、象等四獸結為兄弟，互相尊敬，國人為其所
感。此四獸以樹識得大小，遂長幼
227頁
有序。鳥銜果遺子於地，故為最長，兔吃樹之花葉，故為次
，獼猴於樹長成之後，方跳擲其間，故居第三，象於樹長大
之際，方才倚樹揩癢，故最小。此四獸命終之後，盡得升天
，其鳥即如來，兔為舍利，獼猴為大目乾連，白象即阿難陀
也。
觀其內容，可知其為典型之佛本生故事。所謂本生，指
佛及弟子們於過去生中之事。特別是指釋迦牟尼佛於過去無
數劫以來，修行種種菩薩行的故事。在經、律、論三藏之中
，這類本生題材相當多，亦頗為人所知。如「四姓害子」(
六度集經第四十五，吳康居國沙門康僧會譯，其中棄子情節
與中國周始祖棄被棄於山林、渠中，牛羊不踐，飛鳥覆翼類
同)﹔「野貓與野雞」(生經中之佛說野雞經，西晉三藏法師
竺法護譯)﹕「尸毗王救鴿」(菩薩本生鬘論卷一，又見大莊
嚴論經第十二)﹔「虯與獼猴」(佛本行集經卷三十一，又見
竺法護譯生經中之佛說虌獼猴經)﹔「二頭鳥」(佛本行集經
卷五十九)﹔「六牙白象」(雜寶藏經卷二，又見大莊嚴論經
卷十四)﹔「孔雀王」(舊雜譬喻經卷上第二)等。
佛陀自說本生故事的主要目的，在透過種種的故事與譬
喻來教化弟子，因此本生經中，處處表現出道德教訓及醒世
箴言、寓言、格言等。四獸因緣自然是屬於本生系統的一個
故事，其本文中明言「爾時如來告諸大眾，彼時鳥者，即我
身是。」而「因緣」之名，根據《大般涅槃經》《成實論》
《大毗婆沙論》《大智度論》《瑜珈師地論》這些小乘和初
期大乘經論所言，本生、本事、因緣、譬喻諸名詞所指涉之
意並不完全相同。然而它們之間是有著相當密切的關係的，
特別是在傳自於律師的本生故事中，因緣和本生，或因緣和
譬喻，可以說完全結合在一起。以本生因緣，因緣本生，本
生譬喻，譬喻本生的姿態出現，律部的本生多屬此類。形成
這樣的原因，據釋依淳《本生經的起源及其開展》一書，認
為﹕
律師重視等流的因果，把前世今生所發生的善惡因緣
業果作對比的聯結，以達教育警誡之效。如百緣經、
雜譬喻經、賢愚經、雜寶藏經中，所出現的本生，大
致上都是屬於這一類帶有因緣或譬喻性質的本生。(註7)
這項理論，證諸四獸因緣故事之佛經淵源，是十分吻合
的。在漢文佛教經、律、論三藏之中，律藏部分的《十誦律
》卷三十四，《四分律》卷五，《摩訶僧衹律》卷二十七，
《彌沙塞部和醯五分律》卷十七，《大智度論》卷十二，梁
寶唱《經律異相》卷四十七，及《法苑珠林》卷二十七中，
皆有<四獸因緣>的前身三禽獸本生故事。
228頁
除了律藏中諸多徵引之外，唐玄奘法師《大唐西域記》
卷七亦徵引此事云﹕
捩牙側不遠有囗堵坡，是如來修菩薩行時，愍世無禮
，示為鳥身，與彼獼猴、白象，於此相問，誰先見尼
拘律樹，各言事跡，遂編長幼，化遠漸近，人知上下
，導俗歸依。(據《大唐西域記校注》，頁五六九，季
羡林注，一九八五年中華書局版)
足見在中土唐代年間，這個故事已廣為人知。而此時之
三獸為鳥(或稱雉，或稱巔多鳥)、獼猴、象，還沒有免子出
現。在它從佛經漸漸轉化為中土民間故事的歷程中，仍可看
出其間差異。在律藏中，如《十誦律》卷三十四三禽獸本生
故事有一段基本情節云「獼猴語鳥，汝年大我，我當供養尊
重汝，汝當為我說法」。此段較具佛教意味的情節，在南朝
梁武帝天監年間編撰的《經律異相》中是沒有的，二者相較
，《經律異相》還多了一段前無所承的情節﹕
……(三獸)共相謂言「鳥生年多」。象以獼猴置其頭
上，獼猴以鳥置其肩上共遊。(註8)
《經律異相》這部最早的佛學類書，其寫成較《十誦律
》等律藏為晚。所謂「異相」，原指存在於神話與現實中具
體形相之間的差別相。釋迦牟尼口授的經律部分中，被稱作
「異相」的故事和譬喻，原本散見於浩繁經典之中，此書彙
編成六六九則，可謂一文學故事集。就三禽獸本生故事而言
，其中敘述略為趣味化，具象化，應是可以了解之事。故事
中略去說法一段，而增添了三獸疊羅漢的形象，長幼有序之
狀更為明顯。這個畫面，具體的呈現在新疆拜城克孜爾石窟
中。在克孜爾石窟第八十窟及第一一四窟中，都有三禽獸本
生故事壁畫，構圖相似，皆為鳥、猴、象相負載，恭敬和樂
，遊於人間。據大陸學者馬世長<四獸因緣考> (一九八九年
，《敦煌研究》) 一文，更有一項新發現，新疆省庫車縣庫
木圖喇石窟中，第六十三洞窟，赫然「猴的右腋之下，挾持
一只白兔」，四獸遵循長幼之序，怡然共遊，與敦煌變文<
四獸因緣> 中所敘述之情狀完全相同(見文末附圖)。由此，
大約可以定出這個故事發展的前後次序，應是﹕
229頁
三禽獸本生
(律藏、經律異相、及新疆拜城克敦爾石窟故事畫)
↓
四禽獸本生
(庫車石窟故事畫、西藏佛畫)﹕疑承自藏文佛典
↓
敦煌變文<四獸因緣>
(伯二一八七卷，唐懿宗以後，約為晚唐之製)
除了以上所述證據之外，另有西藏佛寺中今仍可見之佛
畫，畫上除了四獸長幼排列構圖相同之外，更有佛殿及人物
講道在畫面上，尤其點明此畫之宗教性質。而更重要的一個
論題是﹕三禽獸本生故事和四禽獸本生故事可能並不是來自
同一系統。換言之，四獸因緣故事乃承自藏文佛典，而不是
漢文佛典。
對於佛教東傳的途徑，歷來學者多有懷疑，尤其從十九
世紀末歐洲學者的探險發掘之後，以法人烈維 (Sylvain
Levi) 之說為典型。他以最早漢譯佛經所用術語多半不是由
梵文所譯，推論佛教最初不是直接由印度傳到中國來的，而
是間接由西域傳來。(<所謂乙種吐火羅語即龜茲國語考>，
馮承鈞譯，《女師大學術季刊》一卷四期)，季羡林認為
「浮屠」與「佛」這兩個名詞來源不同，亦是據此而發。
(註9)。追查四獸因緣這個故事的源頭及發展，恐怕也不能
忽略了此一「多元化」的觀念。由於唐代敦煌曾於唐建中二
年陷於吐蕃，爾後數十年之久，藏文佛典遺留傳播甚多﹔作
者悟真，又是曾分跨吐蕃據敦煌及張議潮治河西兩大時期，
是以<四獸因緣>受藏文佛經影響並非不可能。而在唐代，吐
蕃的勢力曾數度擴展到新疆境內，或許因此影響了龜茲一帶
(庫車)之佛教傳佈及壁畫形式，亦未可知。
就四獸因緣故事內容本身來分析，故事原型三禽獸本生
，為佛本生故事之一，側重於前世今生的點醒，兼有昭告眾
徒之警世意味。在
230頁
故事中，三獸序齒之後，或「我當供養尊重汝，汝當為我說
法」(十誦律卷三十四)，或「汝等於我法中出家，應更相恭
敬，如是佛法流布」(經律異相卷四十七)，宗教意味顯然較
為濃厚，而<四獸因緣>雖承自佛經，然而已傾向敬老孝悌等
中國式倫常教化，因此在全文起始之處以一國之安樂調和起
為首，國王追查原因，方知四獸恩義之事，其承接轉換之跡
，委實昭然可見。
二、茶酒論
<茶酒論>，現有敦煌寫本凡六。根據題記，應是鄉貢進
士王敷(囗)所作無疑。六卷之中，以伯二七一八號卷子最為
完整，除前題外，後有抄寫者及抄寫年月云「知術院(註10)
弟子閻海真於開寶三年自手書記」。大陸學者張鴻勛於<敦
煌故事賦「茶酒論」與爭奇型小說>一文中，考其寫作年代
為玄宗天寶年間至北宋初年(註11)。<茶酒論>一文體製諸家
分類不一，如前所述，然其性質為擬人、設問型之寓言則無
疑義。
<茶酒論>一文出自文人之手，語言以四六駢句為主，用
語通俗，通篇押韻，然換韻頻仍，可見為傳統辭賦再通俗化
的作品。文章採問答辯詰形式展開，與敦煌本 <孔子項託相
問書> 非常類似。此處所謂之「論」，偏重於問答之間的機
趣，而遠非滔滔之雄論，因此與<孔子項託相問書>並列於「
對話體變文」較妥，周紹良所編之《敦煌文學》將之與 <梵
志喜學多術說>並為論說類，此說恐不當。(梵志喜學多術說
為一篇雜文，描述一梵志盡學六藝奇技之事，並未有二方論
辯形式。)
就其內容觀之，全文為茶酒爭辯誰較重要，最有功勞，
機趣橫生，文采風流，正當相持不下之際，由水出面調解作
結。全篇語言練達，託物取喻，無不妥貼，與 <孔子項託相
問書> 一樣，皆為優秀之詼諧文字。然而<茶酒論>中有二處
值得注意，一是佛教用語的出現，如﹕
水為茶酒曰﹕「阿你兩個，仍用匆匆，阿誰准你，各
自論功」
「阿你」「阿誰」等字彙，其為佛教譯經衍出之語法，
是為佛經用語。二是 <茶酒論> 一文就民間文學觀點而言，
屬AT類型分類法 (Aarne-Thompson) 二九三「器官爭大」「
身體兩個部分不合」一類故事(註12)。由於丁乃通於《中
國民間故事類型索引》一書導言中表示，宗教類故事一概不
收(註13)，可見他只是把它當作一個民間故事類型來收錄
的。更由於他所謂「中國佛教文獻裏的民間故事，
231頁
並不像歐洲學者曾想像的那麼多」(註14)這個錯誤觀念，更
使得一般人容易忽略了<茶酒論>這一類「爭大」或「爭奇」
型故事的源頭正是佛經。
張鴻勛在他的大作<敦煌故事賦「茶酒論」與爭奇型小
說>一文中，詳細考証了此一類型故事之傳承，今迻錄並增
補如下﹕
<頭尾爭大>
│ 雜譬喻經
│ 第二十五
│
<茶酒論>(中唐--宋初)
│
┌────────┤
│ │
│ <眉眼口鼻爭能> 宋
│ │ 羅燁《醉翁談錄》
│ │
│ 《梅杏爭春》(嘉靖中葉)
│ │ 清平山堂話本
│ │
│ 《茶酒爭奇》(萬歷--天啟)
│ 《梅雪爭奇》鄧志謨
│ 《風月爭奇》
│ 《花鳥爭奇》
│ │
《茶酒仙女》(藏族) 《茶酒爭高》(天啟--崇禎)
(17世紀末) │ 廣笑府(馮夢襲)
│
│
《茶和酒》(布依族) 《五官爭功》(群口相聲)
(當代) (當代)

其中<眉眼口鼻爭能>見宋羅燁之《醉翁談錄》，儼然是
當代群口相聲中《五官爭功》的前身。其文曰﹕
232頁
眉、眼、口、鼻四者，皆有神也。一日，口為鼻曰﹕
「爾有何能，而位居吾上﹖」鼻曰﹕「吾能別香臭，
然後子方可食，故吾位居汝上。」鼻為眼曰﹕「子有
何能，而位在我上也﹖」眼曰﹕「吾能觀美惡，望東
西，其功不小，宜居汝上也。」鼻又曰﹕「若然，則
眉有何能，亦居我上﹖」眉曰﹕「我也不解與諸君相
爭得。我若居眼鼻之下，不知你一個面皮安放哪裡﹖
」
而《梅杏爭春》在今本的《清平山堂話本》中由於殘缺
過甚，並未收錄。 (今本《清平山堂話本》由日本內閣文庫
及馬廉影印范氏天一閣藏本拼湊而成，六十篇中僅存二十七
)。明鄧志謨一系列爭奇型小說中，除<茶酒爭奇>，另有<梅
雪爭奇><風月爭奇><花鳥爭奇><童婉爭奇>和<蔬果爭奇>等
。除了<童婉爭奇>(按﹕童指孌童﹔婉指婉女)稍帶些異色色
彩之外，其餘大體都是同一類型，最後分別由玉皇大帝，東
皇太一，西王母等出面調停，令兩造各賦詩文作結。全篇重
點就在於這些詩文上，比重約占全篇三分之二，因此，故事
架構雖然千篇一律，卻滿足了文人炫學造奇的心理。
大體而言，自唐代敦煌寫本<茶酒論>以下，明洪楩《清
平山堂話本》殘卷「梅杏爭春」，鄧志謨「茶酒爭奇」「梅
雪爭奇」「風月爭奇」「花鳥爭奇」等，馮夢龍《廣笑府》
中的「茶酒爭高」，的確都是它的後裔。然而究其淵源，佛
經中的「頭尾爭大」及「二頭鳥」等故事，或亦不無關係。
《雜譬喻經》第二十五之「頭尾爭大」故事，其文曰﹕
昔有一蛇，頭尾自相與諍，頭語尾曰﹕「我應為大﹗
」尾語頭曰﹕「我亦應大﹗」頭曰﹕「我有耳能聽，
有目能視，有口能食，行時最在前，是故可為為大。
汝無此術，不應為大。」尾曰﹕「我令汝去，故得去
耳﹔若我以身繞木三匝，三日而不已。」頭遂不得去
求食，飢餓垂死。頭語尾曰﹕「汝可放之，聽汝為大
。」尾聞其言，即時放之。復語尾曰﹕「汝既為大，
聽汝在前行。」尾在前行，未經數步，墮火坑而死。
< 比丘道略集 >---- 《雜譬喻經》第二十五
同一本事﹐百喻經中婣述較為簡略一些﹕
234頁
有蛇尾語頭言﹕「我應在前。」頭語尾言﹕「我恒在
前，何以卒爾﹖」頭果在前，其尾纏樹不能得去﹕放
尾在前，即墮火坑燒爛而死。---- 《百喻經》卷下
而《佛本行集經》卷五十九，有「二頭鳥」故事，與前
文竟有異曲同工之妙。大意為有二頭鳥，同共一身，一頭若
睡，一頭便覺。一日一頭吞食美果，另一頭即生嗔恚之心，
怨恨其自食。為報復計，遂食一毒花，遂同歸於盡。(註15)
。這個故事也是佛本生故事，其文末曰「食美華者，莫作異
見，即我身是，……我於彼時，為作利益，反生嗔恚」。形
態上稍異於爭奇型故事，二者並無詰難論辯，最後也沒有一
個具體的調停者，然而諸篇精神旨意卻頗類同﹕只有捐棄成
見，相輔相成，才能更加發揮自己，如試看<茶酒論>中，水
訓誡茶與酒云﹕「從今以後，切需和同，酒店發富，茶坊不
窮，長為兄弟，須得始終」。
至於<茶酒論>故事的另一支派，藏族之<茶酒仙女>，的
確是值得令人注意的。在 <敦煌漢文卷子「茶酒論」與藏文
「茶酒仙女」的比較研究> 一文中，大陸學者朗吉就內容、
語彙、及文體作了多方之比較(註16)。據傳藏文有另本<茶
酒仙女>，內容是茶酒爭功，水來調解，惜今未見。朗吉所
據以與<茶酒論>相較者，是為彭仲巴、才丹之作。年代大約
是十八世紀，較十世紀成篇之<茶酒論>為晚。
藏族<茶酒仙女>是用韻散交雜的「白瑪文體」寫成的，
這和敦煌變文的文體一樣，都是來自古印度。變文文體由翻
譯佛經而來，白瑪文體也是自十二世紀翻譯印度文藝理論著
作《詩鏡論》而來(註17)，後來著名的史詩「格薩爾」也是
用白瑪文體說唱的。
和漢文<茶酒論>比起來，<茶酒仙女>故事性更強，更擬
人化，也更具象化。<茶酒論>僅一千二百字，<茶酒仙女>則
為其十倍，共一萬二千字。前者出來調解糾紛者為水，後者
則是國王。最值得注意的不只是這些差異，而是在鋪敘手法
上，兩篇作品來自不同的系統。<茶酒論>雖有著民間的趣味
，但文字上明顯為文人之作(按﹕鄉貢進士王敷)，通篇駢句
，屬辭文雅，可稱書面文學。而<茶酒仙女>將歷代聖主賢臣
品茶飲酒的故事串成全文，如朗吉文中所稱，「在不長的篇
幅中，我們可以讀到漢族皇帝從神鳥嘴中得到茶葉的故事，
天神和阿修羅齊心協力攪乳海，從中得到月亮甘露的神話，
聖人華互巴為拖欠酒錢，把太陽拴在空中七日不落的傳說…
…」這種用故事來連串情節的手法，可能是受印度文學的影
響。著名的印度寓言《五卷書》 (成書於西元三至五世紀，
六世紀時，由於波斯王努世文 (Nushirvan)詔令，才譯為波
斯文，是為該書外傳之始)。其中敘述寓言的方式，即是「
由一根葡萄藤的總幹上，牽引出無數枝葉般的小
234頁
故事來。」這些小故事，或互相牽引，如銜尾之魚，或中間
插入，如寄居之蟹，非常巧妙。
《五卷書》，不僅是禽言獸語而已，其中寓言故事，有些
可以溯源自吠陀文學，更有些與佛典本生譬喻相同(註18)。
而這種串連式的故事寫法，可能隨著佛教傳入藏族。西元十
三世紀時，雄頓、多吉參堅曾翻譯印度詩人格衛旺波的 <菩
薩本生如意藤>，共一零八品，收入大藏經的《丹珠爾》本
生部中，也可能影響了十八世紀西藏民間文學<茶酒仙女>的
敘述方式。
這種葡萄藤式的故事鋪敘法，起源自印度民間文學，適
合講唱為之，非常有趣味性，較之於敦煌寫本<茶酒論>，這
篇<茶酒仙女>民間文學的成分無疑是更濃厚的。
張鴻勛認為，由於唐建中二年，吐蕃曾攻佔沙州，據地
數十年，藏族文學和漢族文學在敦煌發生交流，在<茶酒論>
影響之下，十七八世紀間，藏族才出現了<茶酒仙女>及流傳
在貴州布依族間的寓言<茶和酒>。真相如何，至今仍無直接
証據，然而張鴻勛謂<茶酒仙女>的故事背景，內容情節，人
物取名等，無不顯出濃厚的宗教氣息，<茶酒論>則無半點宗
教氣味，純粹是個世俗故事(註19)，這倒不盡然。<茶酒論>
中「阿你」「阿誰」諸語，明顯為佛教用語。佛教氣息還是
有的，只是經過儒生潤飾改寫之後，稍稍改換了面貌而已。
結語
綜觀<四獸因緣>與<茶酒論>二文，實與佛教文學之傳播
有著密切關係。<四獸因緣>之源頭顯然是三禽獸本生故事，
<茶酒論>之類「爭奇型」小說恐亦與佛經脫不了關係。這兩
個故事，都是結合儒釋思想而成的。 <四獸因緣> 本為佛本
生故事，飾以儒家禮義孝悌之外衣，以順應人心，避人攻詰
(註20)，敦煌本<茶酒論>則是經由儒生王敷文辭上的修飾
，闡釋爭奇鬥巧不如安分守己之理，或亦有《雜譬喻經》中
<頭尾爭大>合則兩利，分則兩害之意味。與之相較之下，藏
文<茶酒仙女>連串式的故事敘述法是更符合民間文學要求的
。 (試問宣講茶酒論故事時，有多少講唱者能一氣呵成背下
所有駢句，而當場若未經解說，又有多少聽眾能意興盎然耶
﹖)
從佛教經典到民間文學，中印的關係是密不可分的，就
以上所探討的兩篇敦煌寫卷看來，西藏及藏傳佛教的影響，
無疑是一個亟待開發的空間，這或許是當今研究佛教文學所
不能忽視的。
235頁
註釋

(註 1)﹕見中國文化大學中文研究所敦煌研究會《敦煌變
文集新書》下冊。頁一三一七。王重民之說同此。

(註 2)﹕張鴻勛一文作於民國七十年。引自《敦煌變文集
新書》下冊，頁一三一八﹕「緣起、因緣、變文、
名異而實同，是一類」。

(註 3)﹕見甘肅人民出版社《敦煌文學》，頁一。此書為
甘肅社會科學院文學研究所集合諸學者撰述而成。

(註 4)﹕伯二一八七卷<破魔變文>文末題記云﹕「天福九
年甲辰祀黃鐘之月囗生十葉冷凝呵筆而寫記。居淨
土寺釋門法律沙門願榮寫」。

(註 5)﹕<破魔變文>與<四獸因緣>之間有一行半文字﹕
「又將稱讚功德，奉用莊嚴我都僧統和尚。伏願
長承帝澤，為灌頂之國師，永鎮臺階，讚明王於
理化」