「六祖壇經」之禪機大旨

朱維煥

中興大學中文學報第六期(1993.01)

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本文主旨
今(八十一)年暑假,重讀「六祖壇經」,對其中惠能禪
師所開示之禪機,益加欽仰,於是,茲嘗試述介其大旨。
壹、惠能禪師之身世、行由,以及「六祖壇經」之
編成、演變簡介
「六祖壇經」者,乃記述中國佛教之禪宗,第六代祖師
----惠能禪師之行由與說法。
惠能禪師,其一生之行誼,茲簡略條列其大端如下﹕
(一)父盧氏,諱行□。母李氏。本籍河北、范陽郡人。
盧氏於唐高祖、武德年間,因左降流於嶺南,為新州(廣東
省、新興縣)之百姓。惠能年幼時,父親亡故,母氏又攜之
遷移南海郡。(廣東省、南海縣)(註1)
(二)唐太宗、貞觀十二年、西元六三八年,惠能生於嶺
南之新州。(廣東省、新興縣)
(三)唐高宗、龍朔元年、西元六六一年,惠能二十四歲
,因家貧、賣柴於市,聞客誦「金剛經」而開悟,乃往黃梅
,(湖北省、黃梅縣西北之黃梅山)禮見五祖弘忍禪師。五祖
器之,密付衣、法﹔惠能嗣位為中國禪宗之六祖。
(四) 唐高宗、龍朔二年、西元六六二年,惠能二十五
歲,為避免衣缽之爭奪,辭師南歸。至高宗、乾封元年、西
元六六六年、惠能二十九歲,計隱忍五年。(此從印順法師
、中國禪宗史、第五章、第一節之說。)(註2)案,據「六祖
壇經、行由品」,為隱居十五年。法海撰「六祖大師法寶壇
經略序」,則曰「隱遁一十六年」。(註3)
(五)唐高宗、乾封二年、西元六六七年,惠能三十歲,
在廣州出家。(此從印順法師、中國禪宗史、第五章、第一
節之說。)(註4)
(六)唐玄宗、先天二年,西元七一三年,(是年十二月
改元開元元年)惠能禪師七十六歲,圓寂於新州、(廣東省、
新興縣)國恩寺。

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(註5)
至於「六祖壇經」之編成及其演變,印順法師、「中國
禪宗史」、第六章,(自第二三七頁,至第二八○頁)有詳盡
之考辨,茲摘其大要如下。
(一)「六祖壇經」既為記述惠能之行由與說法,其內容
則分為兩部分﹕
(1) 主體部分----記錄惠能於「大梵寺」開法之事,
(註6)年代已不可考,大概為惠能之晚年。
(2) 附編部分----惠能滅度之後,追述惠能平日對弟
子之接引、臨終之付囑、身後之安葬諸事,集錄
而附編焉。
(二)「六祖壇經」乃惠能之弟子法海所記,「附編」部
分應是「所集」。如是完成「六祖壇經」之原型,是為「曹
溪原本」。
(三)「曹溪原本」之「六祖壇經」,是手抄祕本,在曹
溪流傳。其傳授次第為法海付道漈,(法海之同學)道漈傳悟
真。
(四)手抄「曹溪原本」之「六祖壇經」,於流傳中已一
再被修改。例如近代從敦煌石室發現之「敦煌寫本、六祖壇
經」,即為惠能弟子神會門下之修改本,約成立於西元七八
○年、至八○○年之間。(註7)以後出現之「六祖壇經」各
種版本,大概均以此一神會門下修改本之「敦煌寫本」「六
祖壇經」為依據。
(五)逮乎明、清,「六祖壇經」之版本不下十數。----
本文所依據者,乃無錫、丁福保先生、以明世宗、嘉靖年間
、五臺山房刻本為主,而參校之「丁福保箋註本」,臺北市
、天華出版公司、民國七十八年十一月三刷。(註8)
綜觀惠能之生命,初見者,為其原始之靈光﹔發展者,
為其曲折之歷程﹔終成者,為其圓融之境界。至於其一生行
事之大端,展示禪機之義旨,則盡在「六祖壇經」之所記。
貳、惠能禪師以前所已顯示之「禪機」
「禪機」,為佛教中佛法傳授與慧悟之獨特法門,著重
運用此一獨特法門以傳授與慧悟之宗派,稱之為「禪宗」。
「禪宗」,屬於佛教傳承諸宗派中之一宗。案佛教自古印度
以來之傳承,「六祖壇經」、付囑品、第一○二頁曰﹕「(
眾)問曰﹕『未知從上佛祖應現已來,傳授幾代﹖願垂開示
﹗』師云﹕『古佛應世,已無數量,不可計也。今以七佛為
始,……釋迦文佛,是為七佛。釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者
,……二十八、菩提達摩尊者,……』」(註9)據此,則禪
宗之初祖,後人皆推始於摩訶迦葉尊者。摩訶迦葉尊者所以
為後人推

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尊為禪宗初祖,實緣於下述之記載。
(一) 世尊拈華,迦葉微笑
丁福保、六祖壇經、付囑品、箋註、第一。三頁
曰﹕「指月錄一,世尊在靈山會上,拈華示眾。是時
眾皆默然,唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰﹕『吾有正
法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字
,教外別傳,付囑摩訶迦葉。』
「又,世尊至多子塔前,命摩訶迦葉分座令坐,
以僧伽黎圍之。遂告曰﹕『吾以正法眼藏密付於汝,
汝當護持。』并敕阿難副貳傳化,無令斷絕。」
此一開法盛會,是真是造,始且勿論。
「世尊在靈山會上,拈華(花)示眾」,「華」,為法界
之一殊相,依佛教,凡法界之殊相,皆為因緣和合,遷流不
已者。世尊於此會上「拈華示眾」,即是為此法會揭示一主
題。主題既已揭示,此外,世尊別無詢問或指點,蓋所揭示
之此一主題,其所涵之旨趣,屬於高一屬次,深一層次者﹔
亦即涵有向高一層、深一層超轉之「機」。此一旨趣,實非
語言、文字所可指謂。而「眾皆默然」,乃由於與會徒眾,
而對莊嚴之世尊,及其所揭示之孤懸主題,心生景仰,智思
迷茫,以致無所相應以解悟。至於「唯迦葉尊者破顏微笑」
﹔「破顏微笑」,表示心靈開啟以相應,智光交集而契會。
此外,別無言辭解說,則無肢體動作。諒乎迦葉,面對世尊
所拈之華、所揭示之主題,深知世尊一言不發,實已展示另
一高一層次、深一層次之境域,此一高一層次、深一層次之
境域,乃超乎語言、文字之指謂功能所及者以上,故世尊拈
華所揭示之主題,即是世尊「不言之教」。「迦葉尊者破顏
微笑」,亦以超語言、超動作,循其心靈開啟、智光交集而
自然「破顏微笑」。此時,迦葉與世尊,消融其彼此之對待
,相契於絕對之境域﹔其「機」盡在「對華破顏微笑」中。
「世尊曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,不
立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。』」終於,世尊點出迦
葉與之相契之「機」之秘密,蓋在於「妙心」。此一「妙心
」,其體則寂淨而涵備一切德,其用在應緣以朗照一切法﹔
其傳承蓋超越乎形式化之方式、概念化之文字,而玄然默契

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此一當「機」而玄然默契之佛教傳承方式,即後世所稱之「
禪機」。首先由迦葉所體證者,故後世之禪宗推尊迦葉為印
度禪宗之初祖。印度禪宗傳至第二十八祖,而有菩提達摩尊
者。達摩渡海前來中國,開出中國之禪宗,為中國禪宗之初
祖。
(二) 達摩與梁武帝論有、無功德與達摩於少林寺之
「壁觀」
宋、道原、景德傳燈錄、(註10)卷三、第四十七
頁曰﹕「第二十八祖、菩提達摩者,南天竺國、香至
王第三子也。……師汎重溟,凡三周寒暑,達於南海
。實梁普通八年、丁未歲、九月二十一日也。廣州刺
史蕭昂具主禮迎接,表聞武帝。帝覽奏,遣使齎詔迎
請,十月一日至金陵。(註11)帝問曰﹕『朕即位已來
,造寺、寫經、度僧,不可勝紀,有何功德﹖』師曰
﹕『並無功德。』帝曰﹕『何以無功德﹖』師曰﹕『
此但人天小果有漏之因,如影隨形,雖有非實。』帝
曰﹕『如何是真功德﹖』答曰﹕『淨智妙圓,體自空
寂。如是功德,不以世求。』帝又問﹕『如何是聖諦
第一義﹖』師曰﹕『廓然無聖。』(註12)帝曰﹕『對
朕者誰﹖』師曰﹕『不識。』帝不領悟,師知機不契
,是月十九日,潛回江北。十一月二十三日,屆於洛
陽,當後魏、孝明、太和十年也。寓止於嵩山、少林
寺,面壁而坐,終日默然,人莫之測,謂之壁觀波羅
門。」
達摩渡海初至南海,(廣州)梁武帝遣使齎詔迎請至金陵
,於是梁武帝與達摩展開一場有關佛法之問答。終於,「師
知機不契」,乃「潛回江北」。
梁武帝之問,意下蓋以造寺、寫經、度僧為「功德」。
誠然,梁武帝造寺、寫經、度僧自以為推廣佛教為有「功」
,投注心力為有「德」,如果自俗諦之立場觀之,有其入世
事業之價值。故達摩判定之為「人天小果小因」而已。如果
自真諦之立場衡之,則造寺、寫經、度僧,「並無功德」。
達摩復自此一真諦之立場、答梁武帝「如何是真功德﹖」之
問,曰﹕「淨智妙圓,體自空寂。如是功德,不以世求。」
夫達摩之傳授,旨在「入道」。所謂「入道」,(1)「理入
」----即悟入諦理,自覺自證其聖智,蓋達摩「深信含生同
一真性,但為客塵妄覆」故。(2)「行入」----即修行,即
捨妄歸真。(註13)是以所謂之「智」,乃自性清淨,故曰「
淨智」。如果捨妄歸真,自覺自證而呈現之,則為超凡入聖
,故曰「聖智」。「此智」之體自「空」,故能涵藏一切德
而不見其藏,是以空而不空,不空而空。自「寂」,

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故能順應一切感而不見其感,是以寂而不寂,不寂而寂。夫
藏而不藏,感而不感,通體達用,無所滯礙,玄妙而圓融。
唯自覺自證,斯為「真功德」﹔此非造寺、寫經、度僧諸入
世事業所可得而窮盡。
又當梁武帝問﹕「如何是聖諦第一義﹖」達摩答曰﹕「
廓然無聖。」「廓然」,至大、至空之狀。夫「聖」,乃自
覺自證所至之境界,其所以可能之內在根據在於「性」,即
「含生同一真性」,但「為客塵妄覆」,以致迷失自己。如
欲超凡入聖,唯在捨妄歸真。依漸教,捨妄歸真乃無窮之修
行過程,其流弊即在遲滯於過程、而玩弄其光景。達摩直截
遮之曰,「廓然無聖」,即意念之中不可存有一「聖」境而
玩弄之,唯待自覺自證而復廓然無之而已。此達摩之頓教也

綜觀達摩之對答梁武帝,一則,梁武帝問造寺、寫經、
度僧「有何功德」﹖此中涵有一有待開示之「機」,而達摩
當「機」而駁﹔並揭示「淨智妙圓,體自空寂。如是功德,
不以世求。」此當「機」而指點其自我超轉之道。再則,梁
武帝問,「如何是聖諦第一義﹖」此中亦涵有一有待啟迪之
「機」,而達摩當「機」而遮﹔並暗示其「廓然」之境,是
當「機」而展示一開闊之精神境界。此達摩以頓然之教法,
對梁武帝、當「機」亦駁、亦遮﹔並藉「機」且指點、且展
示。雖然,梁武帝無所契,但此一當「機」而駁、而遮,並
藉「機」以指點、以展示之頓然教法,即後世所稱之「禪機
」。
其後,達摩「潛回江北,……寓止於嵩山少林寺,面壁
而坐,終日默然,人莫之測,謂之壁觀波羅門。」所謂「壁
觀」,印順法師、「中國禪宗史」、第一章、第一節、第一
一頁曰﹕「『壁觀』,從來異說紛紜,『傳燈錄』卷三、附
註說﹕『為二祖說法,祇教曰﹕外息諸緣,內心無喘,心如
牆壁,可以入道。』……這都是『壁觀』的意義,是凝心、
安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思,到不依言教的思而
修。『與真理冥符,無有分別,寂然無為』,就是如智不二
的般若現證。」「壁觀」,即面壁默坐。其作用即在凝心、
安心、住心。達摩禪之「心」,乃屬如來藏系統,本然清凈
,然而每因緣塵而生妄念,以致逐境而不安。「壁觀」,面
壁默坐者,乃藉隔絕塵緣以安其心。蓋心之緣塵而生妄念者
,每由於五根緣五塵而生五識所牽引。面壁默坐,隔絕塵緣
,使「心如牆壁」,此涵有一歸於「心」之絕對性自己之「
機」﹔唯「心」之歸於絕對性自己,則「心」自凝、自安、
自住。故「壁觀」者,達摩所親證之「入道」之「機」,此
「機」即後世所稱之「禪機」。
達摩「安心」之法門,既以「壁觀」之方式親證之,亦
以詭隨迷惑之方式促使迷者當下自悟之。
28頁
(三) 達摩為慧可「安心」
宋、道原、景德傳燈錄、卷三、第四七頁曰﹕「
……光(神光,即二祖慧可禪師)曰﹕『我心未寧,乞
師與安﹗』師曰﹕『將心來,與汝安﹗』曰﹕『覓心
了不可得。』師曰﹕『我與汝安心竟。』」
神光曰﹕「我心未寧,乞師與安﹗」「心未寧」,緣塵
而生妄念,執妄而迷真故也。「乞師與安」,蓋欲藉助外在
之力量﹔依佛教,「心」之安不安,關鍵在於內在慧光定力
,非外在力量所可作用,而神光「乞師與安」,是其迷惑。
於此實已顯示一企盼有所解惑悟道之「機」。達摩面對此「
機」,不問因由,不示法要,但隨其迷惑,以明知不可得而
「將」,無所能而「安」之詭譎言辭,命之「將心來,與汝
安」﹗神光經此挫折,頓然當下自悟,「覓心了不可得」,
果然捨妄歸真矣。達摩應之曰,「我與汝安心竟」,乃不安
而安之詭譎安心法。
神光執妄而迷真,於是乞師安心,則企盼有所解惑悟道
之「機」見焉。達摩當「機」而詭隨其迷惑,以促使其當下
頓悟,捨妄而歸真,此達摩當「機」所使之「不安而安」詭
譎安心法。此「機」即後世所稱之「禪機」。
參、「六祖壇經」之禪機大旨

依據上文諸例,可知所謂「禪」者,所以悟證實相無相
、妙心無心之詭譎關竅也。「關竅」,即「禪」中之「機」
,此「機」每為遮撥以反顯之詭譎之進路。傳禪者,及展示
此「機」﹔(詭譎之關竅)習禪者,則參破此「機」﹔(詭譎
之關竅)師徒直下當「機」而相契,斯為得之矣。
黃懺華、佛教各宗大意、第二輯、第三種、禪宗大意、
(註14)第二五頁曰﹕「此宗以傳佛心印為宗,故名『佛心宗
』。以其行貌似習禪,自李唐來,通稱『禪宗』」。由是可
知李唐以前,此一系統之師徒直下當「機」相契,所重者在
「傳佛心印」,故名曰「佛心宗」。李唐以來,惠能承乎五
祖弘忍者,於「六祖壇經」,猶見師徒直下當「機」相契﹔
此外,則多為惠能隨「機」開示悟、證之法要﹔因此,亦見
惠能為宗門建設義理規模,發揚獨門宗風。

甲 機鋒相對之「禪機」
29頁
(一)獦獠身與和尚「佛性有何差別」
六祖壇經、行由品第一、第四頁曰﹕「……(惠
能) 便至黃梅,禮拜五祖,祖問曰﹕『汝何方人﹖欲
求何物﹖』惠能對曰﹕『弟子是嶺南貘新州百姓,遠
來禮師,惟求作佛,不求餘物。』祖言﹕『汝是嶺南
人,又是獦獠,(註15)若為堪作佛﹖』惠能曰﹕『人
雖有南北,佛性本無南北。獦獠身與和尚不同,佛性
有何差別﹖』」

「遠來禮師,惟求作佛」,此惠能之大願。「汝是嶺南
人,又是獦獠, 若為堪作佛」﹖此弘忍之責斥。夫「佛」
者,形式上為佛教之美滿人格,內容上則為精神境界之全幅
呈現。惠能禮拜弘忍,惟求作「佛」,揣乎惠能所言之「佛
」,可能僅為形式義,或許未備內容義。如果未備內容義,
僅為形式義之「佛」,則轉為抽象化之概念「佛」,非宗教
領惑之具體存在,此宗教信仰之大忌。「佛」而涵備內容義
,又非語言、文字所可解說,故唯責斥之。弘忍之責斥,一
則隨順惠能籍隸「嶺南人----獦獠」身分之方便著落點,促
使反躬自忖。此中實涵有一有待自覺自悟之「機」。如果惠
能不覺不悟,則與「佛」無緣。今惠能答曰﹕「人雖有南北
,佛性本無南北﹔獦獠身與和尚不同,佛性有何差別﹖」「
南北」、「獦獠」,及身分籍隸之分別,於世間法為「假名
」,有其分別指謂之意義。惠能當弘忍責斥之「機」,順世
間法之有所分別,翻轉出以一肯定「佛性本無南北」,一反
詰「佛性有何差別」之語氣,呈現直下所悟所覺之「成佛所
以然之內在根據」----「佛性」。「佛性」者,美滿人格「
佛」之內在質性,及眾生所同具。六祖壇經、行由品、第十
四頁曰﹕「(五祖弘忍謂惠能曰)若識自本心,見自本性,即
名丈夫、天人師、佛。」「佛性」既為眾生所同具、為成佛
之內在根據,則籍隸身分之不論是否「南北、獦獠」,原則
上人人皆得而「作」之。
惠能「遠來禮師,惟求作佛」,弘忍當頭責斥,惠能亦
當「機」而應,直下呈現所悟所覺之成佛內在根據----「佛
性」。並消融弘忍隨順方便所用以責斥之世間分別法。此為
當「機」而翻轉之詭譎進路。此「機」即是所謂之「禪機」

(二)身心之「有」、「無」
六祖壇經、行由品、第五頁曰﹕「(五)祖一日喚
諸門人總來,……『……各作一偈,來呈吾看。若悟
大意,
30頁

付汝衣法,為第六代祖。……』……祖秀作偈成已,
……是夜三更,不使人知,自執燈,書偈於廊壁間,
呈心所見,偈曰﹕『身是菩提樹,心如明鏡臺。時時
勤拂拭,勿使惹塵埃。』復兩日,有一童子,於碓坊
過,唱誦其偈。惠能一聞,便知此偈未見本性。……
。惠能曰﹕『……望上人引至偈前禮拜。』童子引至
偈前禮拜,惠能曰﹕『惠能不識字,請上人為讀。』
時有江州別駕,姓張,名日用,便高聲讀。惠能聞已
,遂言﹕『亦有一偈,望別駕為書!』……惠能偈曰
﹕『菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹
塵埃﹖』」
神秀之偈,名「無相偈」,(註16)「惠能一聞,便知此
偈未見本性」,誠然,神秀之偈,第一二兩句,以比喻之法
敘述其所體會者,即,以「菩提樹」比「身」,以「明鏡臺
」喻「心」。夫「身」者,世間之一「相」,有待於「佛化
」。「菩提樹」者,亦世間之一相,然因釋迦牟尼曾坐其下
,成正等正覺,故藉以相比。而「心」者,無形無相,為身
之主,其體、其用,難以窮盡。而「明鏡臺」之「鏡」,亦
為世間之一「相」,其功能在於常寂常照,是以莊、佛二家
每借其常寂常照之功能,以喻「心」之玄妙體、用。故神秀
亦藉以相喻。
佛家之用喻,乃因為其所「意恉」者,屬於超世間法以
上之另一層次,於此另一層次之「意恉」,非世間法之語言
、文字所可指謂。而「意恉」之表達,又非以語言、文字為
工具以指謂之不可﹔或者,唯姑且假借世間法之具體事象比
喻之。語言、文字之指謂,具體事象之比喻,與乎所指謂、
所比喻之「意恉」,實為不同之兩層次。是以遂有「以指指
月」之戒。即以「指」指月而見月,而「指」究非月,不可
有所執著也,蓋教人善自超越以契悟也。
神秀之「無相偈」,以世間之「相」「菩提樹」、比有
待「佛化」之「身」。以世間之「相」「明鏡臺」、喻體、
用無盡之「心」。其句中分別繫一「是」字、「如」字,則
執著之弊見矣。其偈之繼第一二句後,第三句曰「時時勤拂
拭」,所「拂拭」者,用以喻心之「明鏡臺」,此示其所觀
照者,僅及於世間相一層,未能超轉臻於「明鏡臺」之體性
。又,第四句曰「勿使惹塵埃」,其精神境界亦依附第三句
,僅及於世間相一層次而已。既然,所觀照者僅及於世間相
一層次,而第三句「時時勤拂拭」之又「時時」、又「勤」
,表示其「拂拭」為一無限過程之工夫。此惠能所以知其「
未見本性」。
神秀之偈,猶「未見本性」,即尚在「迷」中。雖然,
其有待超轉之「機」實已備焉。蓋悟證萬法之「實相」、眾
生之「妙心」,非
31頁

語言、文字所可直指,非具體事象所能比喻﹔往往必須假藉
世間之「緣」。神秀承弘忍之命而呈偈,此「緣」也﹔以菩
提樹為比,此「緣」也﹔以明鏡臺為喻,此「緣」也。神秀
之偈已集「緣」成「機」,唯惜未能即「機」而超轉。
惠能聞童子轉述弘忍之命,此「緣」也。江州別駕誦讀
神秀之偈,此「緣」 也。惠能省察神秀之偈,以為「未見
本性」,隨即藉此「機」、「緣」轉而進入。其偈第一句「
菩提本無樹」,蓋藉神秀以「菩提樹」比「身之佛化」而遮
撥之,即「菩提樹」無「樹」。無「樹」之「菩提樹」,始
為「菩提樹」之實相,「菩提樹」實相而無「樹」相,即是
實相無相。第二句「明鏡亦非臺」,亦藉神秀以「明鏡臺」
喻「心」而遮撥之,即「明鏡臺」非「臺」。非「臺」之「
明鏡臺」,始為「明鏡臺」之實相,「明鏡臺」實相而非「
臺」相,亦是實相無相。第三句,「本來無一物」,依據第
四句「何處惹塵埃」之文意,當指「心如明鏡臺」言。神秀
以「明鏡臺」喻「心」,「明鏡臺」為具體物,則「心」亦
為其所「如」而「擬物化」,成為世間之一「相」。惠能遮
之,即超轉以歸於其「無相之實相」自己。第四句承第三句
之「本來無一物」,曰「何處惹塵埃」,亦相應神秀之「時
時勤拂拭」之無窮功夫過程,呈現其「本來無一物」所超轉
、以歸於其「無相之實相」自己,為一清淨之絕對性自己。
實相無相,無相之「實相」,為萬法之普遍性質性,為
眾生所以成佛之內在根據,故曰「佛性」,相應萬法而言,
則為其「自性」。六祖壇經、行由品、第十三頁曰﹕「……
惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。遂啟祖言﹕『何期自
性本自清淨,……何期自性能生萬法。』」「生」者,非無
中生有,乃隨緣起現之意。「自性能生」,乃見自性之靈覺
,自性之靈覺則名為「心」,故性即是心。靈覺之「心」,
其體清淨常寂,其用朗照無方,是以名為「妙心」,妙心實
無心也。無心之妙心,非「明鏡臺」所可得而「如」之,此
惠能所以遮之曰「本來無一物,何處惹塵埃」﹖
神秀之偈,於應當超轉之「機」(關竅)處,示能悟入而
超轉,惠能則藉神秀無相偈之緣直下當「機」而超轉,即藉
遮撥以反顯之詭譎進路,而呈現實相無相、妙心無心之清淨
無限精神境界,此「機」即是所謂之「禪機」。
(三)「迷時師度,悟了自度」
六祖壇經、行由品、第十五頁曰﹕「……惠能三
更,領得衣缽,云﹕『能本是南中人,素不知此山路
,如何出得江口﹖』五祖言﹕『汝不須憂,吾自送汝
。』祖相送至九江驛。祖令上船。五祖把艣自搖。惠
能言﹕『請和尚坐,弟子
32頁

合搖艣。』祖云﹕『合是吾渡汝。』惠能云﹕『迷時
師度,悟了自度。度名雖一,用處不同。惠能生在邊
方,語音不正,蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度
。』」
惠能南歸,五祖相送,皆欲把艣以搖,五祖云﹕「合是
吾渡汝。」此是世間生活之禮俗爭讓。但此「渡」字與「度
」語音相同,五祖口出此語,實已隱藏一言在此而意在彼之
「機」。夫「渡」者,把艣行舟渡河,此比人間生活也。「
度」者,由苦海此岸,登於涅槃彼岸,此佛教宗旨也。惠能
於禮俗爭讓中,直下當「機」而悟,是以應之曰,「迷時師
度,悟了自度」,其語意既已順適世間生活之禮俗,同時宣
示佛教宗旨之宏願。世間生活之禮俗屬「行」,佛教宗旨之
宏願在「心」﹕即「渡」之「行」,覺「度」之「心」﹔以
「度」之「心」,攝「渡」之「行」,則心為妙心﹔「渡」
之「行」為妙心所攝,化歸於「度」之「心」而不見其「度
」「心」,是為妙心無心。此惠能之詭譎進路,而其直下而
悟所當之「機」,即是所謂之「禪機」。
(四)「風動」、「旛動」、「仁者心動」
六祖壇經、行由品、第十八頁曰﹕「……(惠能)
遂出至廣州法性寺,值印宗法師講涅槃經。時有風吹
旛動。一僧曰風動,一僧曰旛動,議論不已。惠能進
曰﹕『不是風動,不是旛動,仁者心動。』一眾駭然
。」(註17)
「風吹旛動」,於此宇宙間因果連鎖之現象,二僧為探
討其緣由,分析之成為兩判斷式之見解,一曰「風動」,此
見其因也﹔一曰「旛動」,此觀其果也。雖「議論不已」,
實各有所當。而「惠能進曰﹕『不是風動,不是旛動,仁者
心動。』」惠能遮撥「風動」「旛動」之見解,蓋二僧所見
,僅及於世間之「相」。依佛教,此「風動」「旛動」之「
相」,乃因緣和合者也,屬於世間之假法。論本質,其性實
空﹔性空,其實相也。故惠能所遮而詮者,無相之實相,實
相而無「風動」「旛動」之相。
「仁者心動」,中庸、第二十章曰﹕「仁者,人也。」
「心」者,萬法之實相,即眾生之自性,其靈覺之名也。靈
覺之「心」,其體常寂而不動,其用朗照而無方,所謂「妙
心」。妙心之體既常寂不動,及其隨緣起現而見「風動」「
旛動」,而實不執於「風動」「旛動」。自其隨緣起現,姑
曰「有心」而「動」﹔自其不執,則復歸於「無心」而「不
動」。此所以妙心而無心也。「仁者心動」,乃剋就

33頁

妙心之隨緣起現以見「風動」「旛動」而姑言「動」。既然
遮撥「風動」「旛動」,則知仁者之心,「動」而「不動」
。惠能聞二僧「風動」「旛動」之議論,共「迷」於「即相
以悟實相」之關竅(機),未能當「機」而直入,於是當「機
」而遮撥「風動」「旛動」之執著,而反顯仁者妙心不動之
動。斯為惠能詭譎之進路。此「機」即是所謂之「禪機」。
丁福保、六祖壇經、行由品、箋註、第十八頁曰﹕「禪
宗頌古聯珠通集、第七、佛心才云﹕『指出風旛俱不是,直
言心動亦還非,夜來一片寒溪月,照破儂家舊翠微。』」「
風動」不是,「旛動」不是,固然。「直言心動亦還非」,
如果自常寂之體言之,則誠然。如果自隨緣起現觀之,則姑
名之曰「動」﹔雖「動」,但並不滯於「動」而猶歸於「寂
」之自己,此所以為「妙心」。「夜來一片寒溪月,照破儂
家舊翠微」,於此道盡一片「寂」「動」一如之自在清淨精
神境界。
(五)「伎倆」之「有」、「無」
六祖壇經、機緣品、第八十頁曰﹕「有僧舉臥輪
禪師偈曰﹕『臥輪有伎倆,能斷百思想,對境心不起
,菩提日月長。』師聞之,曰﹕『此偈未明心地。若
依而行之,是加繫縛。』因示一偈曰﹕『惠能沒伎倆
,不斷百思想,對境心數起,菩提作麼長﹖』」
禪宗所悟證者,既在實相無相,妙心無心。自「妙心」
言之,其體常寂而不動,其用朗照而無方。即寂即照,即照
即寂,所以為「妙」。臥輪所謂之「思想」,正是妙心之隨
緣起現,亦即「對境心起」。其實,對境心起而「思想」,
一則並不妨礙其體之常寂,再則反而可於「思想」中,磨鍊
妙心之靈覺。妙心之靈覺於「思想」磨鍊中,日益精進,始
為真正之「菩提日月長」。今臥輪之偈曰,「能斷百思想」
。「對境心不起」,夫「妙心」對境不起,不於境上「思想
」磨鍊,則「妙心」體寂而不用照,轉為非「妙心」矣,「
菩提」何能「日月長」﹖是以祇如雲門宗二關之「截斷眾流
(註18)而已,亦即僅及於黑格爾辯證法之「反」----對「
原始諧和」之否定階段而已。
臥輪之偈,所呈現之「心」,祇是體寂,而未用照,以
致轉為非「妙心」;此「妙心」之自我封閉,而有待開展之
「機」亦寓焉.
丁福保、六祖壇經箋註、箋經雜記、第二頁曰﹕「禪家
所有語言,皆機鋒相對,因病與藥,使參問者捨去執見,直
入中道而已。故圭峰禪師曰﹕『性不易悟,多由執相,故欲
顯性,先須破執。』……後世之談禪者,其法皆出於般若部
,所以問者曰『是』,則答曰『非』﹔
34頁
問者曰『非』,則答曰『是』」。禪家之機鋒相對,「是」
者非之,「非」者是之,所以破執也。
惠能聞有僧舉臥輪之偈,即曰「此偈未明心地」,蓋雖
然臥輪之偈曰,「能斷百思想」,「對境心不起」,此捨妄
也﹔「菩提日月長」,此歸真也。但觀其刻意之捨妄歸真,
反而溺於對「菩提妙心」之執著而迷「真」,於悟證之詭譎
關竅,(機)祇知遮撥以進入,未能翻轉而復出,是以捨妄歸
真而迷真,非真妄圓融之中道。
惠能之偈,及相對臥輪之執迷,「能斷百思想」,「對
境心不起」,此臥輪之「捨妄」----所「非」也。「菩提日
月長」,此臥輪之「歸真而迷真」----所「是」也。由於臥
輪不能臻於真妄圓融之中道,蓋有所執也,是以惠能破之。
相對臥輪所「非」者,惠能「是」之曰,「不斷百思想」,
「對境心數起」。相對臥輪所「是」者,惠能「非」之曰,
「菩提作麼長」﹖「不斷百思想」,「對境心數起」,此「
妙心」之隨緣而起現,朗照而無方。「菩提作麼長」,此「
妙心」之常寂而不動,無思而無為。「妙心」無思無為,則
其雖「思想」而不執,雖「對境」而不著。「妙心」於「對
境」「思想」中而不執不著,始為真正之「菩提日月長」﹔
而不執不著。但唯一任「妙心」之靈覺於「對境」「思想」
中、磨鍊、充實自己,彼此相攝相融而渾化於絕對、自由之
精神境界。
臥輪之偈,意在呈現所悟之「涅槃妙心」,其進路在捨
妄以歸真,然而,反而執真而迷真,即於悟證之關竅,(機)
能「入」而不知「出」。惠能直下當「機」而斷,曰,「此
偈未明心地」。並轉出徹內徹外之「菩提妙心」。此「機」
即是所謂之「禪機」。

(六)「見不見」、「痛不痛」
六祖壇經、頓漸品第八、第八十九頁曰﹕「有一
童子名神會……會乃問曰﹕『和尚坐禪,還見不見﹖
』師以柱杖打三下,云﹕『吾打汝,是痛不痛﹖』對
曰﹕『亦痛亦不痛。』師曰﹕『吾亦見亦不見。』神
會問﹕『如何是亦見亦不見。』師云﹕『吾之所見,
常見自心過愆,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見
。汝言亦痛亦不痛如何﹖汝若不痛,同其木石﹔若痛
,則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是兩邊,痛不
痛是生滅。汝自性且不見,敢爾弄人﹗』神會禮拜悔
謝。」
本段問答,所顯示之問題有二﹕其一,「見不見」、「
痛不痛」之層次性問題。其二,「見不見」、「痛不痛」之
超轉問題。
35頁

「見不見」,可有兩層次之瞭解﹕(1)識心對境之「見
不見」。(2)慧心朗照之「見不見」。至於「痛不痛」,則
僅屬於生理機體之感覺,隸屬於識心之作用。
神會之問「見不見」,其所及之層次,依據(1)惠能反
問「吾打汝,是痛不痛」﹖之喻例推。(2)惠能曰,「汝向
前見不見是兩邊」。(3)惠能曰,「汝自性且不見」。可以
判定神會所問之「見不見」,是屬於對境之「識心」一層次
。神會之對「亦痛亦不痛」自是同屬此一層次。
神會之問「見不見」,如果以所對「亦痛亦不痛」推之
,神會之預設答案,可能亦為「亦見亦不見」。「亦見亦不
見」、「亦痛亦不痛」,其超轉之狀況,可能有二﹕(1)「
亦見」、「亦痛」,為妙心之隨緣起現,而有所「立」。「
亦不見」、「亦不痛」,即為對「亦見」、「亦痛」之否定
,而有所「掃」。隨「立」隨「掃」,遮撥以反顯,誠為悟
證之進路。此非妙心靈覺者不能至。(2) 「亦見亦不見」、
「亦痛亦不痛」,僅為參悟之「隨立隨掃」公式化話頭,未
必真能明心見性,祇是玩弄光景而已。
神會對「亦見亦不見」、「亦痛亦不痛」之超轉問題,
惠能之答曰,「吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好
惡」。「常見自心過愆」,此「亦見」也,乃自性般若之慧
見。「不見他人是非善惡」,此「亦不見」也,乃遮撥一切
俗見。遮俗見而顯慧見,此詭譎之進路,而神會未能至。是
以惠能責之曰,「汝自性且不見,敢爾弄人」﹗
神會以「和尚坐禪,還見不見」為問,惠能知其彷彿於
「識心對境」一層次,玩弄「隨立隨掃」之公式化話頭,於
悟證之關竅,(機)未能超轉進入。惠能直下當「機」而開示
之如上述,此「機」即是所謂之「禪機」。
(七)「知解宗徒」
六祖壇經、頓漸品第八、第九十頁曰﹕「一日,
師告眾曰﹕『吾有一物,無頭無尾、無名無字、無背
無面、諸人還識否﹖』神會出曰﹕『是諸佛之本源,
神會之佛性。』師曰﹕『向汝道無名無字,汝便喚作
本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒。
』」
案老子書中,亦有類似之思辨方式。老子、第二十五章
曰﹕「有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之曰道。
」又、老子、第

36頁

十四章曰﹕「視之不見名曰夷,聽之不聞名希,搏之不得名
曰微。……其上不皦,其下不昧。……迎之不見其首,隨之
不見其後。……」
惠能所言者為一形而上存在,不可以「名」名之,故姑
以「物」指謂之。「頭」、「尾」、「背」、「面」,乃為
相對性空間方位指稱詞。「名」、「字」,乃抽象化、概念
化之指稱詞。惠能所言者,既為形而上存在,非相對性空間
方位指稱詞所可窮盡,亦非抽象化、概念化之指稱詞所可指
謂,故對「頭」、「尾」、「背」、「面」、「名」、「字
」,皆以「無」遮撥之。以「無」遮撥之,所以反顯此一形
而上存在。此遮撥以反顯之進路即是悟證之關竅。(機)
「神會出曰﹕『是諸神之本源,神會之佛性。』」「佛
性」,即指稱形而上存在者之「概念」。凡「概念」,乃自
具體物抽象化而得,其效用僅在指謂其所抽象而出之具體物
。雖然,形而上存在者,非具體物,非「概念」所可得而指
謂。然而吾人對形而上者之思辨、悟證,又往往必須假借「
概念」以為工具,為避免對於「概念」之執著,而致流為「
戲論」,故禪家每每隨「立」隨「掃」,遮撥以反顯之,是
為詭譎之進路。今神會稱「此諸佛之本源」,為「神會之『
佛性』」,顯然,執著於「佛性」此一「概念」矣。故惠能
斥曰﹕「汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒」。
佛教有「以指指月,而指非月」之喻,神會以指指月而
執於指,以「佛性」之「概念」指「諸佛之本源」而不知當
「機」超轉,惠能於此關竅(機)直下而斥之,蓋所以震撼神
會之心智,庶幾有所翻然而省悟。此「機」即是所謂之「禪
機」。
以上,為惠能於師徒(友)具體接觸中、隨緣當「機」而
悟證、而開示其實相無相、妙心無心之精神境界,於是而顯
示其詭譎進路之「禪機」。
乙 開禪說法之「禪機」
「六祖壇經」中之「禪機」,除卻惠能師徒(友)具體接
觸之間、所隨緣當「機」而悟證、開示者外﹔亦見惠能應廣
東、韶州刺史、韋璩之請,於曲江縣城中大梵寺講堂之「開
緣說法」。由弟子法海記錄之,即為「六祖壇經」之原本。
(一)即性、心以「覺佛知見」
六祖壇經、行由品第一、第二頁曰﹕「(惠能)大
師告眾曰﹕『善知識,菩提自性,本來清淨,但用此
心,直了成佛。』」

37頁

「六祖壇經」、機緣品第七、第六十一頁曰﹕「佛猶覺
也。」所謂「覺」即「覺佛知見」。(註19)所謂「佛知見」
,丁福保、六祖壇經、機緣品第七、箋註曰﹕「法華玄義、
九,靈知寂照,名佛知見。」而「覺佛知見」則必須落在「
性」、「心」上言之。
「性」之觀念,春秋末年即已出現,戰國時代則已相當
成熟。其原義乃在指謂人之所以為人之質性,故孟子有主性
善,荀子則主性惡。佛教之理想美滿人格即在成佛,雖然其
修持之方式,有漸、有頓之不同形態,而所發願者則皆在自
度、度人以同登佛國。至於成佛之所以可能,其內在根據即
在此「性」。
六祖壇經、行由品第一、第十三頁曰﹕「惠能言
下大悟,一切萬法,不離自性,遂啟祖言﹕『何期自
性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足
,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法。』」
「六祖壇經」之言「性」,及相應萬法(事物及眾生)而
指謂其質性,此指謂萬法質性之「性」,或曰「自性」,
(註20)乃言此「性」為一一法自己之性。一一法自己之性,
有言一一法特殊相之特殊性者,此非六祖壇經之義。有言一
一法特殊相之共同性者,以此共同性為一一法之自性。六祖
壇經旨在開導眾生各自覺悟其性以成佛,故每言「自性」。
或曰「本性」,(註21)意指此「自性」為萬法之本然質性。
或曰「真性」,(註22)義稱此自性為萬法之真實質性。或曰
「法性」,(註23)蓋謂此「自性」為萬法之共同質性。或曰
「實性」,(註24)一則同於「真性」,亦稱此「自性」為萬
法之真實質性﹔再則,丁福保、六祖壇經、頓漸品、箋註曰
﹕「實性,又名實相。」「實相」乃相應一一法之特殊相狀
而言其真實相狀,此真實相狀乃為無相之相﹔亦即真實之質
性是也。夫一一法之相狀,屬於現象界一層次,變化而無常
者﹕而一一法之實相,(質性)則屬於本質界一層次,真實而
永琲怴C
「惠能言下大悟,一切萬法,不離自性」,此示惠能所
悟者,乃在即相見性,攝相歸性。「何期自性本自清淨」,
清淨即不染汙,以「空」故。「六祖壇經」、般若品第二曰
﹕「世人妙性本空,無一法可得﹔自性真空,亦復如是。」
蓋「一切萬法,不離自性」,此自性之「有」而不「空」﹔
雖「有」,然「無一法可得」,此自性之「空」而不「有」
。有而不空,空而不有,是為「真空」,此自性之所以為「
本自清淨」。「何期自性本不生滅」,自性乃屬於本質界一
層次,乃真實而永琲怴A為一切萬法所不離,而萬法乃緣聚
而「有」而
38頁

「生」,緣散而「無」而「滅」,於自性為不「生之」、「
滅之」﹔且自性非緣之聚、之散,故亦不「生」不「滅」,
此自性之所以為「本不生滅」。「何期自性本自具足」,具
足者,具足一切萬法。夫萬法緣聚而生,緣散而滅,於自性
則不生不滅﹔雖然,其緣聚、緣散而生滅之萬法,既不離自
性,則為自性所涵攝,此自性之所以為「本自具足」。「何
期自性本無動搖」,自性既涵攝一切萬法,萬法之緣聚、緣
散,既不離自性,而自性則不生不滅,此示其為絕對性之至
「寂」﹔易、繫辭上傳、第十章曰﹕「寂然不動,感而遂通
天下之故。」此自性之所以為「本無動搖」。「何期自性能
生萬法」,自性既不生滅萬法,亦不自生自滅,而今又曰「
能生萬法」,夫此所謂「生」者,蓋謂萬法隨緣起現而「有
」,而不離自性,為自性所涵攝,此自性之所以為「能生萬
法」。
六祖壇經、付囑品第十、第九十五頁曰﹕「自性
能含萬法,名含藏識﹔若起思量,即是轉識。生六識
,出六門,見六塵。如是一十八界,皆從自性起用。
自性若邪,起十八邪﹔自性若正,起十八正。若惡用
即眾生用,善用即佛用。」

言「性」,乃著重本質義,「六祖壇經」既多言性,亦
特言「心」,言「心」則著重主宰義。「六祖壇經」之言「
心」,乃自「性」轉出者。「自性能含萬法,名含藏識」,
「含藏識」即阿賴耶識。(第八識)阿賴耶識即自性而含藏萬
法者,其本質自屬清淨之「真識」。及其「若起思量,即是
轉識」,「轉識」即末那識。(第七識)末那識即自清淨之阿
賴耶識轉出而為虛妄分別之「妄識」,由是而有善、惡之分
別。夫自阿賴耶識,而轉出末那識,而起意識、眼識、耳識
、鼻識、舌識、身識、所謂六識,此一活動歷程是為「心識
」。心識,自轉識之「思量」並通過前之六識而起一切法,
雖有善、惡之分別﹔但一切法總為阿賴耶識所含藏。於「六
祖壇經」,阿賴耶識為心識之本,故名「本心」﹔阿賴耶識
亦為心識之「自性」﹔阿賴耶識為淨識,故本心即「清淨心
」。「自性能含萬法」,通過阿賴耶識之含藏義,故六祖壇
經、付囑品曰﹕「本心生萬種法」。因此,「性」即是「心
」。
「六祖壇經」既特言「心」,以彰顯其主宰義﹔而「心
」者,
六祖壇經、般若品第二、第二十五頁曰﹕「善知
識,心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應用便知
一切﹔一切即一,一即一切。去來自由,心體無滯,
即是般若。善知識,一切般若智,皆從自性而生,不
從外入,莫錯用意,名為真
39頁

性自用」。
六祖壇經、機緣品第七、第七十八頁曰﹕「師云
﹕誠如所言,汝但心如虛空,不著空見,應用無礙,
動靜無心,凡聖情忘,能所俱泯,性相如如,無不定
時也。」
「心量廣大」,「心如虛空」,此示其無限性。「遍周
法界」,此見其普遍性。「去來自由,心體無滯」,此顯其
靈覺性。於「六祖壇經」,心即是性,既然,「妙性本空」
(註25)「自性能含萬法」,「自性覺即是佛」,(註26)
「心」同於「性」,而亦呈現其無限性、普遍性、靈覺性,
以為無限心、普遍心、靈覺心。
「六祖壇經」、行由品第一曰﹕「惠能曰﹕『惠能啟和
尚,弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田。』」「智慧
」,梵語稱為「般若」。丁福保、六祖壇經、般若品第二、
品名箋註曰﹕「(般若)其體即實相,雖流轉六趣而不損﹔其
用即觀照而能炤,破一切而不留。」智慧即心、性所涵之靈
覺性,於體為自性,曰「自性般若」﹔於用為觀照,曰「觀
照般若」。「六祖壇經」、般若品第二、第二十八頁曰﹕「
用自真如性,以智慧觀照,於一切法,不取不捨,即是見性
成佛道」。所謂「不取不捨」,即「六祖壇經」、付囑品第
十、第九十六頁曰﹕「外於相離相,內於空離空。若全著相
,即長邪見﹔若全執空,即長無明。」「不取」,即外離相
、內離空,蓋超越之也﹔「不捨」,即外於相、內於空,蓋
涵蓋之也。夫即超越、即涵蓋,則為內外圓融之「中道」。

(二)「無相」、「無念」、「無住」之精神境界

六祖壇經、定慧品第四、第四十五頁曰﹕「師示
眾云﹕『善知識,本來正教,無有頓漸,人性自有利
鈍。迷人漸修,悟人頓契,自識本心,自見本性,即
無差別。所以立頓漸之假名。善知識,我此法門,從
上以來,先立無念為宗、無相為體、無住為本。無相
者,於相而離相﹔無念者,於念而無念﹔無住者,…
…於諸法上念念不住,即無縛也,此是以無住為本。


「六祖壇經」之開禪說法,其理想在於「直了成佛」。
「直了成佛」之關竅(機)在於「自識本心,自見本性」。「
自識本心,自見

40頁
本性」即是「悟」,「悟」之相反為「迷」。「六祖壇經」
、般若品第二、第二十七頁﹕「善智識,凡夫即佛、煩惱即
菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛。前念著境即煩惱,後念
離境即菩提」。「悟」每藉「迷」以翻轉。「自識本心,自
見本性」之所以可能在本性、本心之既清凈又靈覺。而其每
藉以翻轉之「迷」在於「思量」而惑於貪、瞋、癡。(註27)
如何遮撥迷惑以反顯靈覺,庶幾即世間即出世間,即煩惱即
菩提。是為詭譎之進路。「六祖壇經」之開禪說法,即在展
示此「機」,此「機」即是所謂之「禪機」。
「六祖壇經」開禪說法所啟示之「禪機」,其精神境界
乃在於「無念為宗、無相為體、無住為本」。「無相者,於
相而離相」,丁福保、六祖壇經、定慧品箋註曰﹕「……虛
空與法身無異相,佛與眾生無異相,生死與涅槃無異相,煩
惱與菩提無異相;離一切相即是佛。」「無相為體」,即一
切法離其特殊相狀,(無所分別)而呈現其共同相狀(自性)為
其體性。「無念者,於念而無念」,丁福保、六祖壇經、定
慧品箋註曰﹕「頓悟入道要門論上,無念者,一切處無心是
。無一切境界,無餘思求是。對諸境色,永無起動,即是無
念」。「無念為宗」,即心之對色、對聖諸境不生貪戀、執
著之念,此即「去來自由,心體無滯」之宗趣。「無住者,
……於諸法上念念不住,即無縛也,此是以無住為本」,即
一切法皆隨緣起現,於自性上無所依住。印順法師、中國禪
宗史、第八章、第三節、第三五八頁曰:「如雁過長空,不
留痕跡。」一切法既隨緣起現,於自性無所依住,則心於一
切法亦當念念不住。此為本要也。夫即世間之分別、妄執、
煩惱、迷惑、……而臻於「無相、無念、無住」之精神境界
,即是「直了成佛」。「六祖壇經」即在開示如上所述之「
禪機」。
此外,「六祖壇經」有定慧品,開示禪定生智慧之道。
「六祖壇經」、機緣品,第六十二頁,惠能答法達「但得解
義,不勞誦經耶﹖」之問,曰「經有何過﹖豈障汝念﹖只為
迷悟在人,損益由己,口誦心行,即是轉經﹔口誦心不行,
即是被經轉。」又,「六祖壇經」、般若品、第二十二頁曰
﹕「菩提般若之智,世人本身有之,只緣心迷,不能自悟,
須假大善知識,示導見性。」案「禪定」、「誦經」、「大
善知識之示導」,三者對於「直了成佛」之「禪機」,皆有
外緣之價值﹔以其屬於外緣價值,故本文略而不詳。

肆、惠能之生命形態----結語
惠能承乎禪宗五祖弘忍之衣缽,為禪學開闢一通往遼闊
天地之直截途徑,此其生命之所以為瑰奇也。茲試述其生命
形態焉。
(一)渾樸之生命情調----「六祖壇經」、行由品、第三
頁曰﹕「……父又早亡,老母孤遺,移來南海,艱辛貧乏,
於市賣柴。……(至黃梅,禮拜五祖以後,五祖命之)著槽廠
去。惠能退至後院,有一行者,差惠能破柴踏碓。」「六祖
壇經」、行由品,又敘其自述曰,「惠
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能不識字」。此見惠能之生命,由於家貧,唯於現實生活上
,憑其原始之本能,為謀求生活、生存,從事於賣柴、踏碓
。此外,別無資藉,別無啟迪,猶安於其境遇,盡其所從事
。此其生命情調之渾樸。
(二)敏銳之智慧光芒----「六祖壇經」、行由品、第四
頁,述其答五祖弘忍之譏斥,曰,「人雖有南北,佛性本無
南北。獦獠身與和尚不同,佛性有何差別﹖」又,「六祖壇
經」、行由品、第十三頁,敘述﹕「祖以袈裟遮圍,不令人
見,為說金剛經,至『應無所住而生其心』,惠能言下大悟
……」又,「六祖壇經」、行由品、第十五頁敘述,「祖相
送至至九江驛,祖令上船。五祖把艣自搖。惠能曰﹕『請和
尚坐,弟子合搖艣。』祖云﹕『合是吾渡汝。』惠能曰﹕『
迷時師度,悟了自度。……』」諸如此類,可見惠能初入佛
門,又不識字,於與五祖弘忍之師徒具體生活接觸中,當機
而應,每能即事象一層次,直截透入,翻轉出意義一層次,
大徹大悟,令人欽服,此其智慧光芒之敏銳。
(三)圓熟之義理思惟----「六祖壇經」之論自性、論本
心、論般若、論禪定、論頓漸、……無不窮盡透闢,了無餘
蘊。又,「六祖壇經」、頓漸品、第八十七頁、答志徹,有
曰﹕「……佛性若常,更說什麼善惡諸法,乃至窮劫,無有
一人發菩提心者,故吾說無常,正是佛說真常之道也。又,
一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性
有不遍之處,故吾說常者,是佛說真無常義。」案大涅槃經
、十三之意,佛性是「常」,一切諸法是「無常」。惠能為
破志徹之執著,故就佛性之見於善惡諸法之「無常」,而說
佛性「無常」﹔說佛性「無常」,並不妨礙佛就佛性所說之
「真常」。又,就一切諸法之自性之「常」,而說一切諸法
之「常」﹔說一切諸法之「常」,亦不妨礙佛就一切諸法所
說之「真無常」。夫出入「體」「用」,顛倒「常」「無常
」,則「體」「用」一如,「常」「無常」圓融。凡此,皆
見惠能義理思惟之圓熟。
總之,惠能禪師,乃本其原始之渾樸生命,綻放燦爛光
芒,而臻於圓熟之境界。而「六祖壇經」之所以見其義理精
練,誠有賴於弟子法海之記綠,與乎後世禪師所損益之妙筆
生華乎﹗
附 註


(註 1)參見唐、法海撰、「六祖大師法寶壇經略序」,及
「六祖壇經、行由品」----分見丁福保箋註、六祖
壇經。臺北市、天華出版公司、民國七十八年十一
月三刷, (以下,凡本文,附註所引「六祖壇經」
之出版地址、出版書局、出版時間準此。) 第一頁
,及第三頁。

(註 2)見印順法師、中國禪宗史、第一章、第一節。臺北
市慧日講堂、民國六十四年、二月重版,(以下,
凡本文、附註所引印順法師,「中國禪宗史」之出
版地址、出版書局、出版時間準此。)第一七五頁
至第一八七頁。

(註 3)見丁福保箋註、「六祖壇經」、第十八頁,及第一頁。

(註 5)見「六祖壇經、付囑品」、第一0六頁。

(註 7)禪宗五祖、弘忍禪師之衣□,傳與六祖惠能,為避免
    爭奪而不再傳。神會門下於神會圓寂後,乃修改「六
祖壇經」為傳宗之依約,以作為「南宗弟子」之證明
。此傳授「南宗宗旨」之依約,即所謂「壇經傳宗」
。此一神會門下修改之「六祖壇經」,即為以後各版
本所繼承以為依據。案,丁福保箋註「六祖壇經」、
附「箋經雜記」曰:「胡適之先生(校敦煌唐寫本神
會和尚遺集)曰:『神會費畢生之精力,打倒北宗,
建立南宗為禪門正統,居然成了第七祖。但後來之禪
宗大師,都出於懷讓及行思兩支門下,而神會之嫡嗣
,除靈坦宗密之外絕少大師。......然而神會之影響
,始終還是最偉大、最永久的。他之勢力,在此一千
兩百年中,始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一
經典之六祖壇經,便是神會之傑作。壇經存在一日,
便是神會思想勢力存在一日。』」此說依據印順法師
,「中國禪宗史」、第六章之考辨如上引者,則可能
不能成立。

(註 9)印順法師、「中國禪宗史」、第六章、第二節、第二
五一頁,引敦煌本「六祖壇經」,則曰「南天竺國王
子弟三子菩提達摩三十五」。又胡適之先生、於荷澤
大師神會傳中,考證印度禪之計二十八祖諸法傳,乃
出於後人所假造。

(註 11)以上所記,據是書所附校註,多有不實之處,以非本
文主旨所在,故不詳及。

(註 13)參見印順法師、「中國禪宗史」、第一章、第一節、
第一一頁。

(註 15)丁福保、六祖壇經、行由品、箋註曰:「獦音葛,獸
名。獠音聊,稱西南夷之謂也。」

(註 17)丁福保、六祖壇經、行由品、箋註、第十八頁曰:「
五燈會元、一,十八祖伽耶舍多尊者,聞風吹鈴聲,
十七祖問曰:『鈴鳴耶?風鳴耶?』舍多曰:『非風
、鈴鳴,我心鳴耳。』」

(註 19)參見「六祖壇經」、機緣品第七、第六十一頁。

(註 21)見「六祖壇經」、疑問品第三、第三十八頁。

(註 23)見「六祖壇經」、付囑品第十、第九十八頁。

(註 25)見「六祖壇經」、般若品第二、第二十三頁。

(註 27)見「六祖壇經」、般若品第二、第二十七頁。