中國早期佛塔溯源

李玉[王+民]
故宮學術季刊第六卷第三期
1989
頁75-104


. 75頁 印度是佛教的發源地,佛教建築的歷史悠久。在印度,主 要的佛教建築有二:僧院和佛塔。僧院是指出家僧侶居住的地 方,佛塔則為信徒禮拜的對象,多位於全寺的中心。因此,佛 塔乃佛教的神聖建築,任何信仰佛教的地區,如西藏、尼泊爾    、東南亞、韓、日等地,隨處都可看到佛塔,我國當然也不例 外。     我國佛塔建築最早出現於史籍者乃白馬寺。「佛祖統紀」 卷三十五言:「(永平)十年(六十七),蔡愔等於中天竺大    月氏,遇迦葉摩騰、竺法蘭,得佛倚像梵本經六十萬言,載以 白馬,達雒陽,騰、蘭以沙門服謁見,館於鴻臚寺。十一年,    敕雒陽城西雍門外立白馬寺。」【註一】這座建於永平十一年 (六十八)的白馬寺,就是我國最古老的寺院。【註二】由於 此寺的主體建築是一座塔【註三】,故這座白馬寺塔當然可稱 作我國最早的一座佛塔。     自漢(西元前二O六─後二二0年)迄今,我國佛塔的發展 已有近兩千年的歷史。這段期間中,佛塔不僅在形式上不斷地 推陳出新,在寺院堛漲鼽m也屢經變動。尤其是宋代(九六0─ 一二七九年)以來,隨著佛教世俗化的發展,塔不但成為我國 山水風景點綴的一個重要景觀,人們還認為塔有鎮風水【註四 】、興文風【註五】的功能。如今,大家更視塔作存放骨灰的 地方。以至於塔原有的神聖宗教內涵已經消靡殆盡。基於這些 原因,筆者試圖從收集到的佛塔資料中,探索我國早期佛塔的 宗教性格,並兼論我國與西域佛塔的關係。由於唐代(六一八 ─九0七年)以後,塔的意義和性質有了急劇的轉變,和佛教的 關係日漸疏離,所以本文以唐代為討論年代的下限。     佛塔原是一種外來的建築,欲深入地瞭解我國早期佛塔的 特色,必須對佛塔信仰的背景和印度、中亞佛塔發展的概況有 頁76              些認識,故本文論述分為三大部分:一、佛塔的意義與佛塔信 仰之起源;二、印度和中亞的佛塔;和三、中國早期佛塔。 一、佛塔的意義與佛塔信仰之起源 塔原非我國固有的建築形式,因而在甲骨金文堿狺ㄗㄕ 字,許慎(卒於一二六年)的「說文」也末載錄。【註六】茲 查閱典籍,最早出現塔字的文獻乃東漢(二五─二二0年)晚期 安世高和支婁迦讖所譯的佛經。【註七】可見,「塔」字極可 能為東漢末年譯經人所造。 塔是塔婆的簡稱,源自於巴利語的thuupa。有時又稱方墳、 圓塚、浮圖、塔廟、廟【註八】、高顯【註九】、支提【註一 0】、寺【註一一】等,不過根據此字的梵文Stuupa,它的正名 當是窣堵波。窣堵波本義墳塚。在印度,為了要表揚君主或聖 賢的德望,人們往往在他們的遺骨上建立窣堵波,這個習俗早 在印度的史前時代即已存在。印度婆羅門的聖典「俱梨吠陀」 (Rg Veda)也曾提到窣堵波【註一二】,故知塔並非佛教所獨 創。 根據佛教史籍【註一三】,釋迦牟尼佛涅槃火化以後,所 得舍利平分為八,「時拘舍尸國人得舍利分,即於其土起塔供 養。波婆國人、遮羅國、羅摩伽國、昆留提國、迦維羅衛國、 毘舍離國、摩竭國阿闍世王等,得舍利已,各歸其國起塔供養 。香姓婆羅門持舍利瓶歸起塔廟,畢[金+本]村人持地燋炭歸起 塔廟。」【註一四】從此以後,塔遂成為佛教徒頂禮膜拜的對 象,佛教的神聖建築,佛塔信仰遂逐漸展開。 從上所述,佛塔信仰的起源應與舍利崇拜有著密切關係。 佛教所言之舍利又可分為兩類:一是身骨舍利,指佛陀之髮、 牙、爪、頂骨等,以及荼毘後遺留下的佛骨;另一則為法身舍 利,乃世尊所說之教法,即佛經。因此,舍利塔也有兩種:供 奉身骨舍利的窣堵波和放置法身舍利的窣堵波。這兩種舍利塔 雖然供奉的內容有別,可是在宗教意義方面,兩者卻無任何差 異。「大寶積經」卷六十六云:「彼佛入涅槃已,廣布舍利起 佛塔,彼佛一一諸舍利,於中皆現佛身。」【註一五】由於一 一舍利皆現佛身,所以信徒禮拜供養佛骨含利時,就是在禮拜 供養佛。換言之,內置身骨舍利的佛塔亦可被視作佛。「大般 涅槃 頁77 經」卷八則提到,「若欲尊重法身舍利,便應禮敬諸佛塔廟, 所以者何?為欲化度眾身故,亦令生於我身中起塔廟,想禮拜 供養。如果眾生以我法身為歸依處。」【註一六】這段引文又 明確地告訴我們,佛塔也象徵著法身。「造塔功德經」又言: 「爾時觀世音菩薩復白佛言:世尊,如向所說,安置舍利及以 法藏,我已受持,不審如來四句之義,唯願為我分別演說。爾 時世尊說是偈言:諸法因緣生,我說是因緣,因緣盡故滅,我 作如是說。善男子,如是偈義名佛法身,汝當書寫置彼塔內。 」【註一七】佛塔內同時供奉著佛的身骨舍利和經文,此將佛 塔具有佛和法身這兩種宗教意義,闡揚的更加透澈。至於法身 舍利塔,雖然僅供經典,並未奉置佛骨舍利,但是亦含供佛之 意。「妙法蓮華經」法師品即言:「若經卷所住處,皆應起七 寶塔,極令高廣嚴飾,不須復安舍利。所以者何?其中已有如 來全身。」【註一八】由此可見,法身舍利不但代表法身─佛 陀教法,亦是佛的表徵。 此二類舍利塔中,當然是法身舍利塔出現的較晚,而其出 現的確定年代現已無從查考。不過,玄奘(六00─六六四年) 的「大唐西域記」記載著「印度之法,香末為泥,作小窣堵波 ,高五六寸,書寫經文,以置其中,謂之法舍利。」【註一九 】據此,我們可以肯定,印度法舍利塔的歷史必十分悠久。 除了佛和法身兩層意義外,又由於最初起塔和釋迦佛涅槃 有特殊關連,佛塔還可以象徵涅槃。早期的印度佛教美術即常 以佛塔來表示釋迦佛涅槃,如巴呼特大窣堵波(Great Stuupa at Bharhut)【註二0】、桑淇大窣堵波(Great Stuupa at Saanncii)的石雕(圖一)等。這種例子在中亞的壁畫中也屢有發 現。【註二一】 佛塔縱然有許多豐富的象徵意義,可是八國國王奉舍利建 佛塔的主要目的卻是為了紀念釋迦牟尼。因此,佛塔為一紀念 性的建築也不容我們忽視。根據佛典,除了舍利塔外,信徒尚 可在佛的出生處、成道處、轉法輪處、和涅槃處,興造無舍利 的支提【註二二】,來表示對世尊的崇仰和懷念。 的確,佛是佛塔信仰的中心人物,不過並非唯一對象。「 長阿含經」云:「天下有四種人,應得起塔,香花繒蓋伎樂供 養。何等為四?一者如來應得起塔,二者辟支佛,三者聲聞人 ,四者轉輪王。」【註二三】「十二因緣經」也說:「有八人 得起塔:一如來,二菩薩,三緣覺,四羅漢,五那含,六斯陀 含,七須陀洹,八輪王。」【註二四】這些經典都在說明,為 了表彰這 頁78 些有修為有德望者的成就,佛教徒們亦多立塔紀念他們。 除了舍利塔、紀念塔外,佛教中尚有一種奉獻塔。例如, 「生經」云:「佛言:善哉,卿等快計,知道至真,興立塔寺 ,因是生天。既得生天,見於彌勒,諮受法誨。佛說是法,咸 然歡喜,立不退轉。」【註二五】「雜寶藏經」也說:「仰造 塔廟,供養作福。以造塔廟作福因緣,天即大雨,五穀豐熟, 人民安樂。」【註二六】顯然興建這類寺塔的目的是在積功德 和求福祐。 從佛塔的緣起來推斷,毫無疑問地,原始佛教時代(西元 前五三0─前三七0年)【註二七】佛塔信仰已經萌芽。根據南 傳「大般涅槃經」(Mahaaparinibbaana─suttanta),佛陀臨 終時,阿難問如來的遺骨應該如何處理,佛陀回答說,出家應 眾為正當的目的(sadattha)努力,不要去理會供養如來遺骨 之事。如來遺骨的供養應由信心篤厚的剎帝利、婆羅門、和在 家的賢者們負責。【註二八】由此看來,原始佛教時期,出家 眾根本不應關心佛塔的興造或供養,佛塔崇拜純屬在家眾的事 。換言之,當時佛塔信仰只處於一草創階段,尚未全面展開。 部派佛教中,已有不少部派,如法藏部、制多部、西山住 部、北山住部等,討論佛塔崇拜的問題。【註二九】不過,這 並不表示部派佛教時期(西元前三七0─後一五0年)佛塔信仰 已十分盛行。究竟佛塔信仰與部派佛教的關係為何?此信仰興 起的背景又如何呢?日本學者平川彰曾作深入的探討,他的「 大乘佛教與佛塔崇拜之關係」【註三0】提供我們許多寶貴的研 究資料。他於文中指出,部派佛教認為供養僧伽最為重要,佛 為僧伽中的一份子,故供養僧伽時,佛即在其中。所以,理論 上,部派佛教絕不可能鼓勵佛塔信仰。而「摩訶僧祇律」提到 立塔處不可侵入僧地,「薩婆多毘尼毘婆沙」也言:「四方僧 地不得作塔。」顯然,注重僧團紀律的部派是不容許出家眾禮 拜佛塔的。另外,在仔細研讀「巴利律」、「四分律」、「五 分律」、「十誦律」、「摩訶僧祇律」、「根本一切有部奈耶 雜事」等部派佛教的律書後,平川彰發現,雖然除了「巴利律 」外,其他律書均談論到禮拜佛塔、供養佛塔之事,然而這些 律書也特別強調,供養佛塔和供養僧伽之物必須嚴加區分,二 者不可混同。更何況供養佛塔常需香華繒蓋瓔珞伎樂,可是戒 律明定出家眾是不許舞蹈和聽音樂的。據此看來,部派佛教時 期佛塔信仰應該仍侷限於在家的信徒之間。直到大乘佛教興起 ,出現了偉大的佛陀觀思想,佛的地位提至僧伽之上,自然代 表佛的佛塔數目劇增,佛塔信仰便日漸流行。在這種潮流的影 響之下,出家眾也開始興造佛塔,供養佛塔。同時,大乘佛教 的經 頁79 典對立塔、禮拜佛塔的功德更是大加推崇,如「法華經」的方 便品和藥草喻品言及,供養佛塔,可得佛智慧,成就佛道「阿 彌陀經」則說,因為立塔的功德,其人臨終之時,阿彌陀佛會 化現,引渡此人往生西方淨土。基於這些因素,平川彰認為大 乘佛教的興起實是佛塔信仰盛行的主要因素。關於這一點如今 也已得到考古發掘的證實。【註三一】 除了上述這一原因之外,孔雀王朝的阿育王(約西元前二 七二─前二三一年在位)也是推展佛塔信仰的一大功臣。「阿 育王傳」【註三二】、「阿育王經」【註三三】、「雜阿含經 」【註三四】等皆記載著,阿育王篤信佛法,親自巡禮佛述, 立柱紀念,且發掘八王所建佛塔之佛骨舍利,分置於八萬四千 寶函之中,於閻浮提中立八萬四千佛塔。當然八萬四千之數或 許誇大不實,不過,玄奘西遊印度時,膽禮過的阿育王塔即有 數十座之多【註三五】,可見,阿育王的確曾在印度境內廣建 窣堵波,提倡佛塔信仰。日前,考古學家在毘舍離(Vaisaali) 桑淇,鹿野苑(Saarnaath)等地均發現了阿育王塔的遺跡。【註 三六】阿育王對佛塔信仰之偉大頁獻更得到了證實。 二、印度和中亞的佛塔 如今,或因年代久遠,或因屢經擴建,印度阿育王塔的本 來面目已不復目睹。不過,依據現存的印度佛塔來推測,阿育 王塔的形式當與中印度桑淇的一號(圖二)和二號窣堵波(圖 三)類似。桑淇一號窣堵波原為阿育王所創建,經過數度擴建 ,紀元前後,遂有了今天的規模。由於此塔建築宏偉,位居桑 淇諸塔之冠,故又稱作桑淇大佛塔。二號窣堵波內埋瘞數位阿 育王時佛教高僧的遺骨【註三七】,建於西元前二世紀末期, 是印度現存最古老的佛塔之一。在形制方面,二窣堵波十分相 近,兩者皆下有一圓形基臺,塔身作覆[金+本]狀,內填泥土, 外舖磚石,並塗灰泥,為一實心建築。塔身素樸,沒有任何雕 飾,依然保存了墳塚的形式。這種造形應與佛塔的原始面貌相 去不遠。大窣堵波覆[金+本]的頂部尚有一方形平頭(harmikaa) 又稱寶匣。平頭中央另立一剎杆(ya.s.ti),杆上安三重傘蓋 (chattraa),國人稱之為露盤或相輪,用以表示佛塔之神聖和 尊貴。【註三八】二塔的周圍有一圓形石垣,分別在東南西北 四個方位上各開一入口。石垣和塔基間的走道則為信徒旋塔禮 佛的巡禮走 頁80 道。 桑淇大窣堵波的佛塔形式在印度流傳最廣,北至犍陀羅 (Gandhaara)【註三九】,南至阿瑪拉伐提(Amaraavati)【註 四0】皆可發現這類佛塔。同時,它的影響也最大。西元一世紀 以來,印度佛塔的形式日益繁多,然而這些佛塔的變化不外是 加高基臺的高度(圖四),或增添傘蓋的數目(圖五)。相形 之下,塔身的比例固然縮小了許多;不過,桑淇大窣堵波上所 見的基臺,覆[金+本](塔身)、平頭、立傘仍是這些佛塔建築 的四大要件。 大體而言,印度早期的佛塔注重平闊的擴展,佔地廣大; 紀元前後,佛塔則漸採縱向的發展,高聳而壯觀,犍陀羅地區 的佛塔即為此類高塔的代表。其中,最有名的自屬迦膩色迦王 (King Kani.Ska,約西元七八─ 一四四年在位)在首都富羅沙 (今巴基斯坦之白夏瓦PeshaWar)所建的雀離浮圖。玄奘法師 曾親見此塔,在「大唐西域記」中他記載著,雀離浮圖「隨其 數量,琤X三尺,若是增高,踰四百尺,基址所峙,周一里半 ,層基五級,高一百五十尺,方乃得覆小窣堵波。王用喜慶, 復於其上更起二十五層金銅相輪,即以如來舍利一斛而置其中 ,式修供養。」【註四一】這座佛塔如今雖已塌毀,可是我們 仍可從現存的犍陀羅小窣堵波上,想見雀離浮圖宏偉的風貌。 犍陀羅窣堵波的圓座下常常另加層層方臺(圖六),不但使得 佛塔更為崇巍,同時也變傳統窣堵波的圓形平面為方形,此為 印度佛塔形制上的一大變革。此外,在犍陀羅的某些地區,如 塔克西拉(TaXila)【註四二】,還發現一些星形的佛塔,也 是犍陀羅相當具有創意的一種佛塔形式。 西元一世紀以來,大乘佛教興起,積極地鼓勵造像,因此 設計師們多在佛塔的覆[金+本]與基臺部分鑿龕造像,這種佛塔 逐漸地與禮拜佛像的祠堂結合,使得印度佛塔的發展步入了一 新紀元。「大唐西域記」卷八鞮羅釋伽藍條下,玄奘提到當地 有三精舍,「上置輪相,鈴鐸虛懸,下建層基,軒檻周列,戶 牖棟樑,壖垣階陛,金銅隱起,廁間莊嚴。中精舍佛立像高三 丈,左多羅菩薩像,右觀自在菩薩像。凡斯三像[金+俞]石鑄成 ,威神肅然,冥鑑遠矣。精舍中各有舍利一升,靈光或照,奇 瑞間起。」【註四三】根據這段記載,此三精舍內置舍利,頂 部又安相輪,當是一「窣堵波型」的建築,但是它們又皆是中 空,內奉佛和菩薩像,想必也是一祠堂。這種兼具祠堂性質的 中空佛塔究竟始於何時?其確實的年代很難肯定。一塊西元二 世紀的泥質圓板(圖七)上有一高塔浮雕,此塔的底層中央供 一佛像,塔頂有一小型窣堵波,塔基、覆[金+本]、平頭、立傘具備。 可見,至少 頁81 在西元二世紀時,內部中空的祠堂式佛塔已經出現。至於它產 生的年代是否可以推的更早,則尚待將來再作更進一步的研究 。笈多時期(Gupta PeriOd,西元三二0年─ 約六00年),一 種新的佛塔形式出現,那就是金剛寶座塔。【註四四】這種佛 塔共由五塔組合而成,中央的一座最為高大,四角復立一小塔 ,這種設計後來多與五智如來曼陀羅有關。【註四五】佛陀伽 耶大佛塔(Mahaabodhi Temple at Bodh Gayaa)(圖八)雖經多 次重建,已非原貌,不過它仍是印度金剛寶座佛塔的典型代表 。 中亞的佛塔在回教徒的大肆破壞下,所存極為有限。然而 從考古的發掘和一些壁畫的資料看來,中亞佛塔的形制大抵可 分為兩大系統:一為印度傳統圓塚式的窣堵波【註四六】,另 一則是犍陀羅高塔式的窣堵波。【註四七】二類中又以後者較 為普遍,在新疆的吐魯番地區還發現了一些星形塔。【註四八 】因為中亞與犍陀羅比鄰,犍陀羅風格自然對中亞佛塔建築影 響很大。此外,克孜爾的壁畫中發現許多方形塔,下有方臺, 臺前有階,臺上有一龕室,內供坐佛,頂部為一窣堵波(圖九 )。從這些佛塔形式看來,中亞亦當有祠堂式的中空佛塔建築 。 以上討論的乃印度和中亞佛塔形制的變化,然而佛塔原為 奉置舍利的所在,究竟舍利應安置在這些佛塔的那一個部位呢 ?對此問題,日本學者高田修於「ユ⑦Э佛塔シ舍利安置法」 【註四八】一文中,曾作深入地探討。他在仔細地檢查印度佛塔 的考古報告後指出,在印度,有些佛塔的舍利居於塔基的中央 ,有些則安置在平頭部分,有的甚至於有數個舍利安置室,不 過它們的位置均在佛塔的中軸線上,這種舍利安置的方式明白 地說明了佛塔中軸線的重要性。 梵本經典Divyaavadaana提及,窣堵波的內部中軸應有一塔心 柱(yuupa),與剎杆相接。【註五0】根據考古發掘,鹿野苑達 梅克(Dhamek)塔的中央有一豎坑,自塔基底部直通塔頂【註 五一】,此豎坑中很可能原有一塔心柱,但因原為木柱,如今 已腐朽不存。此外,龍樹山窣堵波(The Stuupa of Naagaarjunako.n.da)的中心也有一磚柱。【註五二】英國考古學 家斯坦英(Aurel Stein)在中亞的毛瑞提姆(Mauri-Tim)【 註五三】、尼亞河(Niya River)附近的古廢墟【註五四】、 恩德爾(Endere)【註五五】、拉瓦(RaWa)【註五六】等地 ,也發現了數座有塔心柱的窣堵波。由於這些窣堵波皆是實心 建築,塔心柱根本就沒有支撐建築的實質意義,因此推知,在 這些佛塔內部樹立塔心柱很可能是由於宗教上的需要。錫蘭大 史(Mahaa- 頁82 va.msa)言及,西元前三世紀的天愛帝須王(King Devaana.mpityatissa) 曾發現一靈瑞之處,決定將來在此造塔,因此先立一塔心柱作 為標幟。【註五七】顯然樹立塔心柱是建塔過程中的一個重要 步驟。鍚蘭佛教保存了許多印度佛教之古禮,故知,錫蘭造塔 之初先立塔心柱這一習慣應始自印度。 塔心柱之梵文 yuupa 原義作犧牲柱,見於婆羅門教的吠陀 經典【註五八】,指貫通天地的宇宙之柱(Axis of the Universe )【註五九】,後被佛教借用。在佛教中,窣堵波內 的塔心柱則被視為通往解脫的大道。【註六0】 在西域,大部分佛塔的塔心柱與剎頂立傘之傘杆相接,但 是也有一些例外。阿瑪拉瓦提大窣堵波上的浮雕(圖十)顯示 ,南印度部分佛塔平頭的中央有一剎柱,為塔心柱的外延,而 立傘則分置在剎柱的兩側。地近印度南端的錫蘭,受到了這種 形制的影響,早期佛塔安排剎柱與立傘的方式大概都是如此。 【註六一】 三、中國早期佛塔 佛教初入我國之際,西域佛塔信仰已經十分普遍,在此影 響之下,佛塔信仰很快地便在我國推展開來。漢明帝興建白馬 寺塔後,立塔之風遂起。明帝崩,起佛塔於陵上。【註六二】 漢章帝時(七五─八八年),楚王英又尚浮圖仁祠。【註六三 】「洛陽伽藍記」也提到,明帝(卒於七十五年)逝世後,「 百姓冢上或作浮圖焉」。【註六四】由此可見,東漢時,上自 帝王貴族,下至民間百姓,均有建立寺塔者。此外,「後漢書 」【註六五】和「三國志」【註六六】都記載著,東漢末,笮 融在徐州造浮圖寺。足證,漢末造塔之風也在江東展開。 西晉(二六六─ 三四四年)時,洛陽城內就有四十二座佛 塔。【註六七】南北朝(四二0─五八九年)時,崇奉釋教之帝 王甚眾。南朝之宋明帝(四六五─四七二年在位)、齊武帝( 四八二─四九三年在位)、梁武帝(五0二─五四九年在位)【 註六八】,以及陳宣帝(五六九─五八一年在位)【註六九】 等,都曾建寺立塔,上行下效,營造佛塔蔚為風氣,后妃貴宦 士庶百姓無不參與。北魏(三八六─ 五三四年)奉佛教為國教 ,佛教廣泛流行,寺塔林立。據「魏書」釋老志的統計,北魏 末年, 頁83 境內僧尼約有兩百萬,佛寺共計三萬餘所。【註七0】當時的佛 塔數目想必十分可觀。 隋文帝即位,於仁壽元年(六0一)、二年(六0二)、和 四年(六0四),三度命令大德高僧分送舍利至全國各州,並詔 敕諸州為之立塔。【註七一】各地先後共建塔一百一十一座【註 七二】我國佛塔信仰至此發展至一顛峰。唐代,國家和民間在 佛教建築上,均投入了大批的人力與財力,佛教建築數量很多 ,佛塔的數目自然不少。 隨著立塔之風的盛行,佛塔神瑞的傳說也層出不窮。例如 ,佛圖澄(二三二─三四八年)適趙後,石勒、石虎不再似過 去那般暴虐,靈塔放光。【註七三】隋朝(五八一─六一八年 ),諸州興造舍利塔時,或有祥雲來覆,或塔放光明,常有感 應。【註七四】更值得注意的是其中有不少和阿育王有關的記 載。據稱,西晉明州的鄮縣塔【註七五】和東晉(三四四─四 二0年)金陵的長干塔【註七六】,塔下皆埋藏了阿育王所奉的 佛陀舍利。「魏書」釋老志言:「……,有王阿育,以神力分 佛舍利,役諸鬼神,造八萬四千塔,布於世界,皆同日而就。 今洛陽、彭城、姑臧、臨淄皆有阿育王寺,蓋承其遺述焉。」 【註七七】「佛祖統記」亦云,阿育王所立八萬四千座佛塔中 ,在我國境內者即有十九座之多。【註七八】固然上述資料或 屬附會,不過,阿育王廣建窣堵波一事對我國佛塔信仰影響甚 鉅,卻是一不爭的事實。隋文帝[束+力]令諸州興造舍利塔,恐 即受到阿育王廣建窣堵波的啟發。 自漢迄唐,佛塔素為寺院組群中的重要建築,依其建材, 可分為木塔、磚石塔和銅鐵塔三大類。在建築構造方面,木塔 採宮殿、樓閣等木構建築的樑、柱、斗栱等構件;磚石塔用磚 石建築的疊砌、發券等方法:銅鐵塔則用模鑄焊接等工藝,與 我國其他同材質的建築無異,茲不贅述。今僅從佛塔在寺院中 的位置、內部的設計以及外在的形制三方面,來說明我國早期 佛塔的一些重要特色。 甲、佛塔的位置 漢代白馬寺佛塔在寺院中的位置,因為年代久遠,如今已 無從查考。可是,從「魏書」所言「凡宮塔制度猶依天竺舊狀 」【註七九】看來,原來的白馬寺塔即建在全寺中心,為眾人 膜拜的焦點。這種安排對南北朝的佛寺布局影響很大。北魏楊 衒之 頁84 撰著的「洛陽伽藍記」,對當時洛陽城內四十餘所寺院記載甚 詳,是研究北朝佛寺建築的重要資料。書中提到,「永寧寺, 熙平元年(五一六)靈太后胡氏所立也。……中有九層浮圖一 所,架木為之。……浮圖北有佛殿一所,形如太極殿,……四 面各開一門,南門樓三重,通三道,去地二十文,形制似今端 門。」【註八O】據此可知,北朝寺院的平面採取中軸線布局的 方式,前有寺門、門內立塔,塔後建造佛殿。這種以佛塔為主 ,塔前殿後的布置,原則上仍承繼西域式樣。它不但是北朝, 也是南朝【註八一】和隋代佛寺典型的布局方式。建於正光四 年(五二三),至今仍巍峨屹立的嵩岳寺塔(圖十一)與隋代 長安靈感寺塔【註八二】,都採這種方式。這種安排後經韓國 傳入日本,日本飛鳥時期(五三八─ 六四四年)興建的寺塔, 例如飛鳥寺,四天王寺等,都保存了這種遺制。 此外,我國在魏晉南北朝時又有雙塔的創立,這種安排反 映出我國匠師試圖開創自我民族風貌。「歷代名畫記」言:「 王庾……過江後為晉代書畫第一,……元帝時(三一七─ 三二 二年)為左衛將軍,封武康侯。時鎮軍謝尚於武昌昌樂寺造東 塔,載若思造西塔,並請庾畫。」【註八三】顯然,西元四世 紀初,我國佛寺中已出現了雙塔。而文中既稱東塔、西塔,故 此二塔大概是左右分立。 「南史」卷七十稱,泰始七年(四七一),宋明帝在湘宮 寺建兩座五層塔【註八四】,「續文獻通考」亦云,大同四年 (五三八),「梁武帝在長干寺設無礙大會,豎二剎,各以金 甖次玉甖盛舍利及爪髮內七寶塔內,又以石函盛寶塔分入兩剎 ,剎下及王侯、妃主、百姓、富室所捨環釧等珍寶充積。」【 註八五】只可惜這些南朝雙塔均未保存下來,它們在寺院中的 安排如何?今天已難明瞭。近年河南安陽縣寶山寺的考古發掘 【註八六】,使得這一問題略現曙光,報告指出,寶山寺已廢 ,唯北齊建造的道[任+几]法師(四八八─ 五五九年)塔尚完 整保存。道[任+几]法師塔是東西並列的兩座石塔,位于寶山寺 舊址西側的臺地上,皆南向。造型大體相同,平面都呈正方形 。(圖十二)這種形式很可能與東晉昌樂寺雙塔相同。故而推 測,式樣相同,左右對稱,分列而立,很可能是南北朝雙塔的 基本特色。不過,寶山寺雙塔的性質和梁武帝在長干寺所立的 雙塔大異逕庭,前者乃為墓塔,後者卻是信徒禮拜的中心,所 以寶山寺雙塔在寺院中的位置必與長干寺雙塔有別。 究竟,魏晉南北朝時,作為主體建築的雙塔應安置在寺院 的那個位置呢?依據「河南安陽靈泉寺唐代雙石塔」的考古報 頁85 告【註八七】,靈泉寺原為一坐北向南的寺院,雙石塔位於全 寺的中軸線上,左右對稱,仍為寺院建築群的重要組成部分。 它們的塔心室供有佛及菩薩像,室外兩側刻有護法天王和力士 、顯然並非一般墓塔,而是供人參拜的佛塔。在性質上,靈泉 寺雙石塔與魏長干雙塔相同,故筆者認為,長干寺雙塔可能也 安置在寺院的中軸線上。換言之,魏晉南北朝信徒頂禮膜拜的 雙塔大概均置於寺院的中軸線上。 日本奈良時期(六四五─七八一年),努力吸收唐朝長安 文化制度,佛寺設計多遵唐制,許多寺院,如東大寺、藥師寺 、西大寺等,均立雙塔。但是這些寺院的雙塔大部分被安置在 寺院內的兩個角落,離中軸線較遠(圖十三)。這似乎意味著 唐代的佛塔已不再是寺院主體建築組群的中心。的確,唐代佛 寺建築的配置多採塔殿並重的格局,塔不再是寺院的禮拜焦點 。逐漸地,佛殿變成了宗教活動的主要場所,佛塔的重要性日 趨衰微。宋代以來,有些佛寺雖然依舊興建佛塔,不過常將佛 塔安置在寺院附近的高丘上,和寺院的關係十分疏離,只是作 為寺院的標幟或風景的觀賞點,宗教色彩淡薄。有的根本就有 寺無塔,使得寺塔一體的局面完全瓦解,塔在佛教中神聖的宗 教意義也漸漸地被國人所遺忘。 乙、佛塔內部設計 我國古文獻中,最早對佛塔有具體記述者為「後漢書」和 「三國志」。二書皆談到,漢末笮融興建的浮圖寺上累金盤, 下為重樓,內供金銅佛像。【註八八】這種內奉佛像的佛塔是 我國最常見的一種佛塔形式,溯其本源,自然是受到印度祠堂 式佛塔的影響。至於塔內是否瘞有舍利,因史無明文,無從查 考。 不過,大體而言,我國早期的佛塔多奉舍利,「梁書」扶 南國傳言,梁武帝中大通三年(五三一),重建建康阿育王寺 三層塔,「初穿土四尺,得龍窟及昔人所舍金銀鐶釧釵鑷諸雜 寶物,可深九尺許,方至石磉,磉下有石函,函內有鐵壺,以 盛銀鉗。鉗內有金鏤罌,盛三舍利,如粟粒大,圓正光潔。又 有琉璃碗,得四舍利及髮爪,爪有四枚,並為沈香色。」【註 八九】龍窟後來又稱地宮,是我國佛塔最常見的奉置舍利的所 在。此文中雖未言明阿育王塔龍窟的確實位置,但是從考古發 掘,例如隋之靈感寺【註九0】、唐之小雁塔【註九一】的考古 資料,和日本飛鳥時代法隆寺、法輪寺、巨勢寺、禪寂寺諸塔 之探查 頁86 【註九二】,安放舍利的地宮均在塔基下的中心部位。此外, 「法苑珠林」又言:「魏明帝洛城中本有三寺,其一在宮之西 ,每繫舍利在幡剎之上。」【註九三】可見古人有時將舍利安 放於塔頂。大理千尋塔(圖十四)建於南詔豐祐時期(八二三 ─八五九年),它的舍利盒是在塔剎基座中心長方形坑洞發現 的【註九四】,它的位置正與「法苑珠林」所言相近。無論舍 利是藏在地宮或是安於塔頂,有一點值得我們注意的,那就是 它必在塔的中軸線上。這不正說明了,我國安置舍利的方法依 舊是遵循印度的制度嗎? 我國六朝隋唐的佛塔多屬木造,已無實例存在,以至於在 研究我國早期木塔時,必須借助日本資料。建於西元六九三年 的日本法隆寺五重塔(圖十五),是東亞現存最古老的一座木 塔。此塔的中心有一高達三十二.一公尺的木造塔心桂,自塔 頂的寶珠直通塔基(圖十六)。許多學者認為,樹立塔心柱的 目的是為了木造建築結構上的需要。【註九五】劉敦楨更指出 ,「其餘磚造之塔,為固定露盤相輪及施工便利,亦每有剎桂 ,埋於塔心。」【註九六】這堜狳左澈b柱即塔心柱。山東歷 城神通寺的四門塔(圖十七)建於隋大業七年(六一一),全 塔皆用青石塊砌成,塔高十三公尺。塔內中央是一支石塊砌成 的方形大石柱,直通塔頂,柱前每面各有一佛像。塔頂為一方 形須彌座,上面承托一雕刻精巧的塔剎。由於石柱前的佛像皆 是圓雕,可見此塔的塔心柱並不是為了雕刻佛像才設置的;而 且,塔頂之剎的露盤與相輪又都是石雕,所以塔心柱也無固定 露盤相輪的作用。此外,許多比四門塔更高大的石砌建築中心 並無塔心柱。所以,筆者對「塔心柱的樹立是基於建築結構上 的考慮」這個看法,並不完全同意。 「高僧傳」卷十三云:「釋慧受,安樂人,晉興寧(三六 三─三六五年)中來遊京師,……初立一小屋,每夕復夢見一 青龍從南方來化為剎柱。受將沙彌試至新亭江尋覓,乃見一長 木隨流來下,受曰:必是吾所見者也。於是顧人牽上,豎立為 剎,架以一層,道俗競集咸歎神異。」【註九七】「古今圖書 集成」博物彙編神異典又載:「釋惟忠出家法定寺。武德(六 一八─ 六二六)中,有枯查沿江而至,雕作像首。貞觀(六二 七─ 六四九)中,竇軌造佛身,有僧汎愛樹其浮圖,……忠於 天寶(七四二─ 七五六)中於寺愈加精苦無何,塔為霆震拔其 塔心柱出外,忽有小木承代之意,眾咸怪之,罔測厥由。忠乃 叩於聖彌勒像,告訴天龍合加畏重,何輒震擊奪塔心柱耶?… …一日迅雷烈風還同前震覆,[者+見]之,乃龍神送舊柱安置如 故 頁87 。」【註九八】從這些神異傳說看來,佛塔塔心柱的重要好像 並不只是單純地為了結構的需要,它似乎還含蘊著某種神聖的 宗教意義。 據「魏書」釋老志,北魏「都城及郭邑之內檢括寺舍,數 乘五百,空地表剎,未立塔宇,不在其數。」【註九九】字書 記載「剎」的意義繁多,可作僧寺、佛塔等,不過此處的「剎 」當依「說文新附」、「玉篇」、「廣韻」的說法,解釋為柱 。【註一00】由此觀之,北魏時,有些地方僅見剎柱,卻未建佛 塔。這也就是說,當時的習慣是先立塔心柱,再起佛塔。「魏 書」又言:「肅宗熙平(五一六─五一七年)中,於城內太社 西,起永寧寺。靈太后親率百僚,表基立剎。佛圖九層,高四 十餘丈,其諸費用,不可勝計。」【註一0一】「洛陽伽藍記」 永寧寺條云:「永熙三年(五三四)二月,浮圖為火所燒…… 火經三月不滅,有入地柱火,尋柱周年,猶有煙氣。」【註一 0二】所以,筆者認為魏書所言「表基立剎」之剎,乃指塔心柱 。此不正是「先立塔心柱,再造佛塔」的另一明證嗎?又從靈 太后親自主持立剎一事看來,樹立塔心柱在建塔儀式中是十分 重要的。前文已述,印度起窣堵波多先立塔心柱,此一步驟與 建築結構無涉,而是立塔的一個重要宗教儀式。因此,筆者以 為,南北朝隋唐佛塔的塔心柱並不只是為了施工的便利與固定 露盤相輪而已,它也是受到印度制度的影響,為立塔時的一個 重要宗教儀式。 丙、塔的外在形制 漢代三國營造的佛塔,因為年代久遠,早已無述可尋。兩 晉至唐興建的佛塔,保存下來的實物亦相當有限。今參考壁畫 與雕刻資料,按照外在建築形式,將我國早期佛塔分為窣堵波 式塔,亭閣式塔、樓閣式塔、密檐式塔以及金剛寶座塔五大類 型。 窣堵波式塔 根據「魏書」,東漢所造的白馬寺塔「為四方式,凡宮塔 制度,猶依天竺舊狀而重構之。」【註一0三】故而推測,這座 我國最古老的佛塔樣式大概是下有方臺,上為覆[金+本]塔身, 頂飾相輪的實心建築,其形式應與桑淇一號窣堵波(圖二)近 似。 頁88 今日所見我國這類佛塔的最早遺物乃在甘肅酒泉【註一0四】和 新疆吐魯番附近【註一O五】所發現的北涼石塔。這些石塔內部 並未奉藏舍利,但在圓形塔基部分別刻寫經文,所以當是法舍 利塔無疑。這些石塔的頂部大多斷損,唯有高善穆造塔(圖十 八)與程段兒造塔(圖十九)保存最為完整。這兩座石塔造形 瘦高,有兩層基臺,底層作八面形,上層為圓形,塔身呈覆[金 +本]狀,相輪七重,逐層變小,作錐形,頂飾扁圓形或半球形 飾物,可能代表寶珠,相輪式樣與中亞佛塔相類。【註一O六】 它們依然具備印度窣堵波的基本特色,那就是由塔基、覆[金+ 本]塔身、和相輪三大部分組成的實心建築。 唐代仍有窣堵波式塔的營建,最著名的例子當是永徽三年 (六五二)高僧玄奘親自設計監造的大雁塔。【註一0七】」大 慈恩寺三藏法師傳」詳述此塔的興建經過,云:「(永徽)三 年春三月,法師欲於(大慈恩)寺端門之陽造石浮圖,安置西 域所將經像。……浮圖量高三十丈,擬顯大國之崇基,為釋迦 之故述,將欲營築,附表聞奏。[束+力]使中書舍人李義府,報 法師云:師所營塔功大恐難卒成,宜用[專+瓦]造。……於是用 [專+瓦]仍改就西院。其塔基面各一百四十尺,倣西域制度,不 循此舊式也。塔有五級,並相輪露槃,凡高一百八十尺,層層 中心皆有舍利,或一千二千,凡一萬餘粒。」【註一0八】宋敏 求「長安志」卷八的「(慈恩)寺浮圖六級,崇三百尺」下注 解又言:「永徽三年沙門玄奘所立,初唯五層,崇一百九十尺 ,磚表土心,仿西域窣堵波制度,以置西域藏經。」【註一0九 】由於此塔高才一百八十尺,方臺各面就有一百四十尺,且塔 為內土外磚,埋瘞舍利的實心建築,所以原來大雁塔的形式應 與印度窣堵波相同。另外,此塔的底部為一方臺,並高五層, 故此塔的風格很可能以犍陀羅為根據。可惜的是這座佛塔完成 四、五十年後,即發生傾頹的現象,武周長安中(七O一─ 七 O四年),依東夏剎表舊式,更拆改造。【註一一0】現在的大 雁塔(圖二十)自五代以來,歷代均曾整修,但其式樣皆以武 則天時重建的式樣為本,而非玄奘設計的原貌。 山西五臺山佛光寺後山的磚造窣堵波墓塔(圖二一),建 於唐末,是我國現存最早的窣堵波建築。塔身的平面是正圓形 ,直徑約三公尺弱,實心,作覆[金+本]狀,四面各開一圓券假 門。下面的塔基甚高,平面像是八角形,但已十分殘破,稜角 盡失,究竟是八角抑是圓形,未敢遽定。覆[金+本]塔身之上為 扁而大的須彌座,座的平面作八角形,其上似曾有塔剎(指塔 身以上的結構)之類的建築,但已全都傾圯。【註一一一】 頁89 除了上述這些實心的窣堵波外,北魏雲岡十三窟的東壁( 圖二二)、北周(五五七─五八一年)敦煌四二八窟東壁的薩 埵太子本生【註一一二】、隋敦煌三0三窟前室北壁二佛並坐圖 【註一一三】及初唐敦煌二一七窟南壁法華經變相(圖二三) 中,均有窣堵波式單層塔的發現,它們的形制和窣堵波類似, 不過塔身正面有一券門,堶惆悕^著坐佛。可見,這類佛塔是 從印度窣堵波演化而來的中空祠堂式建築。上述諸例中,敦煌 三0三和二一七窟的佛塔佛剎部分又具備了臺基、受花、覆[金+ 本]、相輪和寶珠,形似一窣堵波,更進一步地說明了這種佛塔 和印度窣堵波的關係密切。 佛教源自印度,對我國宗教思想影響甚鉅。可是,無論從 實物或者從繪畫雕刻資料觀之,印度窣堵波式的佛塔在南北朝 及隋唐時期均極少見,這一點頗值得我們注意。 亭閣式塔 雕刻與繪畫資料顯示,亭閣式塔乃南北朝隋唐期間最常見 的佛塔形式之一,是印度窣堵波及我國傳統建築亭閣結合的產 物。【註二四】它的特點是:塔多為單層建築,塔頂多有窣堵 波式的塔剎。河南安陽寶山寺北齊的道[任+几]法師塔(圖十二 )和山東歷城神通寺隋代的四門塔(圖十七)皆是極為珍貴的 早期實例。茲從收集的資料中,略述亭閣式塔在南北朝隋唐時 期之發展梗概。 敦煌二五七窟開鑿於北魏時代,南壁繪有沙彌守戒自殺因 緣,其中畫埋藏沙門遺骨的墓塔一座(圖二四)。此塔塔基是 一束腰部分很高的須彌座,正面設一斜道。塔身平面方形,正 面開一券門,內有一比丘像,上覆單檐四面坡頂,繪出瓦[土+龍],出 檐深遠,屋脊尚飾有鴟尾,為我國傳統的建築形式。塔頂正中 安一窣堵波為剎,覆[金+本]、受花、相輪和寶珠畢具,這座塔 雖然結合了印度窣堵波和中國傳統建築,可是,很明顯地這兩 種形式迥別的建築尚未完全融合,仍有生硬拼湊的述象。日本 太倉集古館所藏的一尊立佛像,約刻造於西元五世紀上半葉, 它背光後的浮雕中,亦發現一座與圖二四類似的佛塔(圖二五 )。此塔塔頂的覆[金+本]上立一竿,竿頂以漢代建築常見的鳳 凰為飾。這些例證皆說明了,這種形式的亭閣式塔仍處於一草 創階段,在造形上,印度窣堵波與中國傳統建築還沒完全混融 。 五世紀末,亭閣式塔有了進一步的發展,雲岡第十一窟明 窗東側有二形式完全相同的佛塔浮雕(圖二六),約雕製於太 頁90 和十九年(四九五)【一一五】,為此期亭閣式塔的典型代表 。半球形的塔頂狀若印度窣堵波的覆塔[金+本]身,頂部的塔剎也具備 了受花、覆[金+本]、和三竿相輪,儼然又是一小型窣堵波。其 中三竿相輪乃自印度窣堵波(圖一、圖十)演化而來。很清楚 地,這種佛塔塔身以上的建築是以印度窣堵波為根據。不過, 這類佛塔半球形的屋頂已經完全取代早期亭閣式塔的四面坡頂 ,與方形的塔身連為一體,同時早期印度窣堵波和中國傳統建 築結合的生澀感已逐漸消失。只是此時半球形的塔頂龐大,或 與塔身同高,或略矮【註一一六】,這種佛塔塔頂和塔身的比 例,並不十分協調。東魏(五三四─五五0年)以來,亭閣式塔 的半球形塔頂有縮小的趨勢(圖十二、圖二七),使得塔頂和 塔身的比例日漸合理。至隋,半球形頂又演化為方攢尖頂(圖 十七),塔剎依然保持小窣堵波的形式。我國亭閣式塔的形制 至此已發展成熟。唐代亭閣式塔在隋代奠定的基礎上繼續發展 除了方形塔外,尚有六角形塔【註一一七】及八角形塔【註一 一八】的發現,有的塔頂還作重簷【註一一九】,塔剎還以蓮 臺寶珠為飾【註一二0】,真是多彩多姿。 樓閣式塔 樓閣式塔為一多層建築,每層皆闢門窗,面闊與高度自下 而上逐層縮小,大部分可以登臨眺遠,是我國古塔中數量最多 ,且最具民族特色的一種塔式。「後漢書」記述笮融在徐州興 建浮屠寺時提及,此浮屠寺上累金盤,下為重樓。【註一二一 】可見,樓閣式塔在東漢時即已萌芽。它不僅在我國的歷史悠 久,同時對韓日兩國的佛塔建築,影響也至為深遠。 因為樓閣式塔形式特殊,所以歷年來學者對此型佛塔的淵 源一直十分關注,研究成果斐然。有的學者指出這類佛塔是受 了印度高塔建築的影響【註一二二】,有的認為犍陀羅著名的雀 離浮圖當是它的原型(prototype)【註一二三】,有的談到這 種塔的建築形式應和中亞的高臺實心窣堵波有關【註一二四】 ,有些則言這種佛塔乃築基於我國傳統的明堂建築【註一二五 】,有些又說樓閣式塔應是印度窣堵波和我國傳統多層建築 ,如樓、觀等的結晶。【註一二六】諸家說法雖然不一,不過 大家皆同意,樓閣式塔實乃中國與印度、中亞建築形式的融合 。前文已述,自紀元前後以來,印度、中亞窣堵波的底部多加 方座,且逐漸朝著縱高的造型發展。漢代,佛教初傳我國,這 種高聳的佛塔形式自然也隨之引進。同時,漢代是我國高層建 築迅速發展時期【註一二七】,多層的木構樓閣建築眾多,這 些建築的平面多呈方形,有的高樓還頂飾露盤、鳳凰。從外在 的形式看來,西 頁91 方高臺實心的窣堵波和傳統的樓觀建築的確有不少相似之處, 於是這兩種形式很快地便互相融合,產生了極具特色的樓閣式 塔。 我國最早的樓閣式塔為木塔,源自漢代,南北朝時已普遍 流行,此期的代表作當是熙平元年所建的永寧寺塔。這座建築 宏偉的木塔雖然在北魏永熙三年慘遭回祿,被焚於火,不過「 洛陽伽藍記」的記載詳盡,提供了許多了解此塔的寶貴且具體 的資料。這本書記述此塔為一「……九層浮圖……架木為之, 舉高九十丈。上有金剎,復高十丈;合去地一千尺。去京師百 里,已遙見之。初掘基至黃泉下,得金像三十軀,太后以為信 法之徵,是以營建過度也。剎有金寶瓶,容二十五斛。寶瓶下 有承露金盤一十一重,周匝皆垂金鐸。復有鐵[金+巢]四道,引 剎向浮圖四角,[金+巢}上亦有金鐸。鐸大小如一石甕子。浮圖 九級,角角皆懸金鐸,合上下有一百三十鐸。浮圖有四面,面 有三戶六窗,戶皆朱漆。扉上各有五千四百枚。復有金環舖首 ,殫土木之功,窮造形之巧,佛事精妙,不可思議。」【註一 二八】文中所言之九級、四面、面有三戶六窗,無疑地係屬我 國古代一種平面作正方形的重樓建築。頂上塔剎的十一重承露 金盤很清楚地源自印度窣堵波的傘蓋。周匝垂放金鐸,且有鐵 [金+巢]四道引剎向浮圖四角,在我國的石刻佛塔上時有所見。 (圖二八、圖二九),也都是印度窣堵波的裝飾方式。【註一 二九】這種融合我國樓閣和西域窣堵波的建築形式,應是當時 樓閣式塔的風格特徵。然而木塔易被焚毀,又不耐風雨侵蝕, 所以數量龐大的我國早期樓閣式木塔,均未能保存下來。不過 參照石刻、壁畫、以及日本早期木塔等資料,我們可以約略地 了解,南北朝隋唐時期我國樓閣式塔發展的情況。 文獻、雕刻、壁畫資料顯示,北魏中期,我國已有三、五 、七、和九重的樓閣式塔,它們的塔身皆採中國樓閣式建築的 形式。例如,雲岡十一窟南壁的浮雕三重塔(圖三O),底作方 臺,塔身平面方形,三層,由下而上,面[ ]和高度遞減。每層皆 有單檐瓦頂,檐下尚雕斗栱。一望即知,它的塔身為一仿木造 樓閣的建築。在雲岡還發現一些屋脊裝飾著鴟尾的多重塔浮雕 (圖三一)【註一三0】 ,中國傳統建築的特色更加表露無遺 。至於塔頂,常是四坡面頂,中央安置塔剎,多作窣堵波形。 例如,圖三0所示之三重塔,它的塔剎即須彌座、覆[金+本]、 相輪、和寶珠畢具,且似許多中亞佛塔(圖九),塔頂尚繫長 幡作為裝飾。由此可知,此時樓閣式塔塔剎的設計是以印度、 中亞的窣堵波作為根據的。這種建築形式的特徵皆與文獻記載 92頁 相合。雕製於天安二年(四六七)的曹天度造千佛石塔(圖三 二、圖三三)【註一三一】,是我國早期樓閣式塔的一個實例 。該塔建於一石雕臺基上,共分九層,塔的第一層四角各有一 個方墩,第二層以上,方墩逐層縮小,成為倚柱。塔剎有相輪 九重,下為覆[金+本],承以雉堞狀的山花蕉葉。其下尚有一亭 閣式建築,上覆瓦頂,四角各有立柱。各面各闢一龕,內奉兩 尊佛像。【註一三二】 這種以亭閣式塔為塔剎的設計,反映出 我國匠師一直在為佛塔中國化而努力。 雲岡晚期的石窟中還發現一些樓閣式塔,塔剎的覆[金+本] 部分有縮小的傾向【註一三三】,北魏晚期所開鑿的龍門石窟 古陽洞堙A也常發現這種佛塔形式(圖三四)。由於這些佛塔 塔剎的覆[金+本]縮減,塔剎的底部也隨之變小。因此,四面坡頂逐漸 地演化成方攢尖頂。日本法隆寺的五重塔(圖十五)是世界現 存最古的木造塔,忠實地保存我國南北朝晚期樓閣式塔的建築 遺制。它的塔身建在方形基臺上,依然是一典型的中國樓閣建 築。塔剎須彌臺、覆[金+本]、受花、相輪、水煙和寶珠皆備, 仍舊採窣堵波的造型(圖三五)。只是覆[金+本]縮小,相輪的 比例加大,整個塔剎和塔身的結合更加和諧統一。剎杆頂部的水 煙絕不見於印度、中亞的窣堵波,此一裝飾物是從我國傳統的 火焰紋發展而出。【註一三四】從法隆寺五重塔觀之,南北朝 晚期,我國樓閣式塔的造型中國色彩日趨濃厚。 隋唐樓閣式塔大抵是南北朝晚期形制的延續,除了少數例 外【註一三五】,塔身多作正方形。其變化最多者乃在塔剎, 窣堵波式的塔剎固然仍時有發現,而唐興教寺玄奘塔(圖三六 )的塔剎呈寶瓶狀,保存武則天時期風格的大雁塔(圖二十) ,塔剎為圓珠和葫蘆形的組合。這些形式皆前代所不見,它們 的出現說明了,在形制上,此時,我國樓閣式塔不但已將外來 的因素完全消融,孕育出一種民族特色明顯的佛塔形式,同時 更進一步地求新求變。 密檐式塔 密檐式塔是磚石建造的一種佛塔式樣,與樓閣式塔一樣, 同為多重的高塔建築,且全塔包括了塔基、塔身和塔剎三大部 分。塔身的最下一層很高,以上各層間的距離很短,塔檐緊密 相接,因以名之。層間多不設門,為了內部採光的需要,有些 密檐塔才在檐間開有窗孔。這種佛塔大部分無法登臨,縱使有 些內部設有樓梯,可以扶階而上,但是並不適合遠眺。 至於密檐式塔的淵源,梭柏氏(Alexander Soper)【註一 三六】與布沙克里氏(Mario Bussagli)【註一三七】主張其 頁93 源自笈多時期的印度窣堵波。梁思成則指出,密檐式塔是中國 化的窣堵波。印度窣堵波的覆[金+本]塔身,變成中國的木構形 式,作為塔身的第一層。其上距離短,層層疊疊的塔檐代表了 窣堵波的剎。【註一三八】近年來,孫機又談到密檐式塔的原 型應是印度教的希訶羅(`sikhara)式建築。【註一三九】南北 朝隋唐壁畫、雕刻中,幾乎找不到密檐式塔的作品,而今保存 下來的建築實例又相當有限。現在筆者僅依據目前掌握的資料 ,對上述諸說略作評析。 根據記載,遠自晉太康六年(二八五),洛陽崇義里太康 寺已有磚造三層浮圖。【註一四0】可是文獻記述簡略,且今實 物不存,此三層浮圖的形式究竟為樓閣式,抑或密檐式,現在 已無法追考。目前我國保存最早的密檐式塔是河南省登封縣的 嵩岳寺塔(圖十一),建於北魏正光四年(五二三)。此塔除 了塔剎外,全用灰黃色磚砌成。塔身建在一簡樸的臺基上,平 面呈十二邊形,中央塔室平面作正八邊形,塔身中部開東、南 、西、北四門。塔身以上十五層疊澀砌成的塔檐,層層向上緊 縮,形成了緩和而優美的輪廓。每層每面各有一小窗,不過大 部分是無法採納光線的裝飾假窗。塔剎石造,分為仰覆蓮臺, 七重相輪與寶珠三部分。全塔的整體組合統一而協調,造型成 熟。因此,筆者並不同意孫機將嵩岳寺塔視為一嘗試期作品的 看法。【註一四一】可是,嵩岳寺塔為北魏密檐式塔的孤證, 無法對其外在形制演化的過程作循序漸進的了解。 隋唐時代,密檐式塔的平面都是正方形。長安薦福寺的小 雁塔【註一四二】,建於景龍元年(七O七),河南嵩山的法王 寺塔【註一四三】,雲南大理崇聖寺的千尋塔(圖十四)、和 河北房山雲居寺的密檐式石塔(圖三七),都是唐代密檐式塔 的典型代表。千尋塔的考古報告指出,此塔的塔剎銅製,原來 可能具備覆[金+本]、中心柱、寶頂、寶蓋、相輪、蓮花座幾個部件。 【註一四四】雲居寺的塔剎則由受花、覆[金+本]以及剎柱組成 。由此可見唐代密檐塔的塔剎形式仍然和印度的窣堵波有著密 切的關係。這一點也可以從深受唐代影響的韓國新羅時代的密 檐式塔得到證實。【註一四五】除此之外,尚有一些唐代密檐 式塔的剎作塔寶瓶狀【註一四六】,它可視作窣堵波式塔剎的 一種變體。 綜合以上資料,我們發現,密檐式塔的造型和笈多時期印 度的窣堵波(圖三八)仍有很大的差異。而孫機所提到的希訶 羅式建築一直至七、八世紀才成熟【註一四七】,自然不可能 影響六世紀嵩岳寺塔的形式。並且密檐式塔的塔剎乃印度窣堵 波的縮影,故梁思成所言密檐式塔的塔身第一層為窣堵波覆[金 +本] 變體之說,似仍有商榷之處。是故,筆者認為密檐式塔實 是中國 頁94 磚石高層建築和印度窣堵波的結晶,塔身部分保持我國磚石高 層建築的特色,塔剎則以印度窣堵波作為根據。 金剛寶座塔 印度佛塔形式中,金剛寶座塔出現最遲,在我國這種塔式 也是五大類堨X現最晚的一種。「續高僧傳」隋京師靜覺寺釋 法周傳云:「仁壽(六0一─六0四年)建塔,下[束+力]送舍利 於韓州修寂寺……寺有塼塔四枚,形狀高偉,各有四塔鎮以角 隅,青瓷作之,上圖本事。」【註一四八】從這段文字看來, 這些佛塔五個一組,中央主塔高聳雄偉,四角各有一小塔,顯 然是一種金剛寶座塔的形式。同時根據法周看到這些佛塔的年 代來推定,它們興建的年代應在西元六00年以前。 迄今,我國尚未發現南北朝與隋唐時期金剛寶座塔的實例 或遺址,僅在敦煌四二八窟西壁,看到一北周的金剛寶座塔的 壁畫(圖三九)。它的中央主塔高大,下設兩層平素方形基臺 ,四隅有形制相同的四塔,瘦直且較小,主塔中央半圓龕內繪 樹下誕生圖,與法周傳所言相合。由此觀之,至少在西元六世 紀下半葉,金剛寶座塔的樣式已傳入我國。但在南北朝與隋唐 時,這種佛塔形式似乎並未受到我國的重視,並未普遍流傳。 除了上述五類佛塔形式以外,唐代還有一些圓塔的發現【 註一四九】,可是因為筆者收集到的資料太少,故在此不論。 小 結 塔原是印度佛教神聖的宗教建築,象徵著佛、法身和涅槃 ,為信徒們禮敬的焦點。漢代,佛教傳入中國,佛塔信仰和建 築形式也隨之引進,很快地,它們便在我國的土地上滋生茁壯 。南北朝時,佛塔數目眾多,且每居於全寺的中心,地位崇高 ;同時,我國佛塔的基本式樣,如窣堵波式、亭閣式、樓閣式 、密檐式以及金剛寶座塔,皆已出現,南北朝誠可謂我國佛塔 的黃金時代。唐代,佛塔在寺院中的重要性雖然不能與南北朝 時相提並論,不過它仍然是寺院中不可或缺的一種建築。自漢 至唐,造塔無數,但尚未興建風水、文風、風景等世俗色彩濃 厚的塔。從當時造塔的動機,塔在寺院中的地位,以及塔的內 部設計看來,我國早期塔仍是一種宗教色彩濃厚的建築。 頁95 我國早期佛塔多保存印度遺制,仍以供人參禮的佛塔、法 舍利塔、和出家僧尼的舍利塔或墓塔三大類為主。漢魏兩晉南 北朝時,塔多安排於全寺的中央,是信徒們頂禮膜拜的對象, 這種布局方式完全和西域的窣堵波一致。此外,我國早期佛塔 內部設計的三大特色:內奉佛或菩薩像、舍利奉置於塔的中軸 線上、以及塔心柱的樹立,也無一不源自於印度。在外在形制 方面,縱使是造型華化的早期佛塔,塔剎部分仍多作印度窣堵 波形【註一五0】。這一切都足以說明,佛塔信仰與建築原本皆 非我國固有,因此,外來的影響是早期佛塔發展中一個重要動 力。 不過,另一方面,自佛塔初傳中國之始,我國建築匠師即 努力於開創自我民族風貌。漢笮融的浮圖「上累金盤,下為重 樓」,即一明證。自漢至唐,我國佛塔的藝術造型,從印度窣 堵波和中國亭閣、樓觀生硬的搭配,到兩種文化迥別的建築形 式水乳交融的組合:從單塔到雙塔;從塔前殿後的西方布局方 式,到塔殿並重的唐寺安排,都是我國偉大匠師數百年來的努 力成果以及心血結晶。在他們不斷地嘗試與突破下,我國佛塔 終得孕育獨立的民族生命與風格。 註釋: 【註00一】:志磐,「佛祖統紀」,「大藏經」(臺北,新文豐 出版公司,民國七十二年),第四十九冊,頁三二 九中。 【註00二】:「寺」原義為官舍。自秦以來,宦者任外廷之職 ,所居之官舍即稱為寺。(參見段玉裁,「說文解 字注」,臺北,蘭臺書局,民國六十一年,頁一二 二上)所以,迦葉摩騰和竺法蘭初抵洛陽時居住的 鴻臚寺乃一官舍,而非佛寺。因此我國最早的寺院 應是白馬寺。 【註00三】:參見魏收,「魏書」(文淵閣四庫全書本,臺北, 臺灣商務印書館,民國七十二年),卷一一四,釋 老志,頁六。 【註00四】:參見蔣廷錫編,「古今圖書集成」(臺北,鼎文書 局,民國六十五年),博物彙編神異典,第六十一 冊,卷一二二,頁三五五─三五六:卷一二四,頁 三八一。 【註00五】:陝西韓城東南山嶺上高踞著一座明代文星塔,冷崇 的「創建文星塔記」把修建緣起說的十分清楚:「 蓋從來奧境名區,天工居其半,人巧亦居其半。… …分府楊公攝縣篆,流覽韓邑山水,不勝額喜。第 巽峰微不聳拔,議建一浮圖培補之,上塑魁星,北 建文昌廟。」這堸ㄓF襲用浮圖二字之外,找不到 與佛教的一點關係。(羅哲文,古塔摭談,「文物 」,一九八二:三,頁四九。) 【註00六】:王春南對塔字曾詳加考證,指出古本的「說文」中 應載塔字(參見王春南,塔字和第一座塔考─新「 辭源」塔條質疑,」南京大學報」一九八三. 頁96 四,頁一00─ 一0二),然而目前傳世的「說文」 中並未紀錄塔字。 【註00七】:安世高譯,「大比丘三千威儀」,「大藏經」, 第二十四冊,頁九一八中、九二五下:支婁迦讖 譯,「佛說無量清淨平等覺經」「大藏經」,第十二冊,頁二九 二上;支婁迦讖譯,「般舟三昧經」,「大藏經 」,第十三冊,頁九一一中。 【註00八】:道世「法苑珠林」卷三十七云:「……所云塔者 ……此土云廟,廟者貌也,即是靈廟也。」(「 大藏經」,第五十三冊,頁五八0上。) 【註00九】:道誠,「釋氏要覽」,「大藏經」,第五十四冊 ,頁三0九上。 【註00十】:從語源學上觀之,塔的梵文Stuupa和支提的梵文 Caitya本為同義字。(參見Adrian Snodgrass, The Symdolism of the Stupa,lthaca,Cornell University 1985, P,156; Brijinder Nath Goswamy, "lntroductory Speech:The Stuupa-Some Uninformed Questions about Terminological Equivalents, "in The Stuupa: lts Religious, Historical and Architectural Significance, ed.Anna Lidera Dallapiccola in Collaboration with Stephanie Zingel-Lallemant,Wiebaden,Franz Steiner Verlag, 1980,p.1)可是,漢譯經典或文獻卻有 「有舍利者名塔,無舍利者名支提一之說。(參 見佛陀跋陀羅、法顯譯,「摩訶僧祇律」,「大 藏經」,第十二冊,頁四九八上; 道世,同註八 ,頁五八0中。)然而漢譯的「摩訶僧祇律」卷二 十九又言:「爾時商人歡喜,前白佛言:願賜爪 髮,還起支提。佛即剪爪剃髮,與之起塔。」( 「大藏經」,第十二冊,頁四六一中)在這段引 文中,支提即塔,塔即支提,二者混用,並無差 別。    【註0一一】:日本學者平川彰仔細比對梵本、漢譯、和藏譯的       「法華經」,發現梵文的Stuuapa有時被譯為寺。 (見 Akira Hirakawa. "The Rise of Mahaayaana Buddhism and lts Relationship to the Worship of Stupas,"The Memoirs of the Toyo Bunko, Vol. 22, 1963, pp.89-90.) 【註0一二】:Brijinder Nath Goswamy,同註一0。 【註0一三】:白法祖譯,「佛般泥洹經」,「大藏經」,第一 冊,頁一七五上;寶雲譯,「佛本行經」,「大 藏經」,第四冊,頁一一四下:卑摩羅叉續譯, 「十誦律」,「大藏經」,第二十三冊,頁四四 六下─四四七上等。 【註0一四】:佛陀耶舍、竺法念譯,「長阿含經」,「大藏經 」,第一冊,頁三0上。 【註0一五】:那連提耶舍譯,「大寶積經菩薩見實會」,「大 藏經」,第十一冊,頁三七五下─三七六上。 【註0一六】:曇無讖譯,「大般涅槃經」,「大藏經」,第十 二冊,頁四一0上。 【註0一七】:地婆訶羅譯,「佛說造塔功德經」,「大藏經」 ,第十六冊,頁八O一中。 【註0一八】:鳩摩羅什譯,「妙法蓮華經」,「大藏經」,第 九冊,頁三一中。 97頁 【註0一九】:玄奘,「大唐西域記」(新店,彌勒出版社,民 國七十一年,「現代佛學大系」第十冊),卷九 ,頁二0五。 【註0二十】:見Heinrich Zimmer, The Art of lndian Asia (Princeton, Princeton University Press, 1983), Vol. 2, Plate 36b. 【註0二一】:關於佛塔在中亞美術中的象徵意義可參考J.Ebert, "Parinirvaana and Stuupa,"in The Stuupa:Its Religioua, Historical and Architectural Significance,pp. 223-224.圖版可參見新疆ヨユヲю自治區文物管理 委員會、拜城縣ワЖю千佛洞文物保管所,「中國 石窟.ワЖю石窟」(東京,平凡社,一九八五) ,第三冊,圖版五四、一四一等。 【註0二二】:同註八,頁五八0上。 【註0二三】:同註一四,頁二0中。 【註0二四】:引文見道世之「法苑珠林」,同註八,頁五八0上 。 【註0二五】:竺法護譯,「生經」,「大藏經」,第三冊,頁 九五中。 【註0二六】:吉迦夜、曇曜譯,「雜寶藏經」,「大藏經」, 第四冊,頁四七九中。 【註0二七】:關於佛教發展分期的年代,各家說法不一,今採 呂澂之說。參見呂澂,「印度佛學思想概論」( 臺北,天華出版事業股份有限公司,民國七十一 年),頁九、二七、九三。 【註0二八】:引文見[木+尾]山雄一著,許洋主譯,「講座.大 乖佛教二.般若思想」(臺北,法爾出版社,民 國七十七年),頁二五。 【註0二九】:同註二七,頁三六、四一。 【註0三十】 :同註一一,頁五七─ 一0六。 【註0三一】:高田修,僧院シ佛塔─ユЛЭズれんペ伽藍ソ形 成,「佛教藝術」,第六十九期(一九六八:十月 ),頁八0─八五。 【註0三二】:安法欽譯,「阿育王傳」,「大藏經」,第五十 冊,頁一0二上。 【註0三三】:僧伽婆羅譯,「阿育王經」,「大藏經」,第五 十冊,頁一三五上。 【註0三四】:求那跋陀羅譯,「雜阿含經」,「大藏經」,第 二冊,頁一六五上。 【註0三五】:同註一九,頁四四、四五、五二、五三、五四、 六一、六二、六七、六八等。 【註0三六】:同註三一,頁七0。 【註0三七】:Susan Huntington, The Art of Ancient lndia (New York and Tokyo, John Westherhill lnc., 1984),P62; Heinrich Zimmer,同註二0,頁二四五。 頁98 【註0三八】:參見Adrian Snodgrass,同註一0,頁三二六。 【註0三九】:Heinrich Gerhard Franz, "Stuupa and Stuupa- temple in the Gandharan Regions and in Central Asia,"in The Stuupa: lts Rejigious, Historical and Architectural Significance, p. 39; [木+通]口隆康監修,「еワЗУЛ.ヮЛФ ─よ美術展圖錄」(東京,日本放送協會,一九 八四),頁一四0、一四一。 【註0四十】:Percy Brown, Indian Architecture (Buddhist and Hindu periods) (Bombay, D. B. Taraporevala Sons & Co. Private Ltd., 1983,reprint),p.37. 【註0四一】:同註一九,頁四八。 【註0四二】:Heinrich Gerhard Franz,同註三九,頁四;David L. Snellgrove,The Image of the Buddha(Tokyo, Kodansha, 1978),pl. 143. 【註0四三】:同註一九,頁一八0─ 一八一。 【註0四四】:Susan Huntingtdn,同註三七,頁二一七。 【註0四五】:David L. Snellgrove,同註四二,頁八九。 【註0四六】:參見M. Aurel Stein, Ruins of Desert Cathay (New York, Dover Publications, Inc.,1987 reprint),Vol. 1,Pl. 142;Heinrich Gerhard Franz同註三九,頁四0。 【註0四七】:同上註,vol. l, pl. 145; Heinrich Gerhard Franz, 同註三九,頁四一;M. Aurel Stein, Ancient Khotan(New York, Hacker Art Books, 1975 reprint), p. 83; M. Aurel Stein, The Ancient Central-Asia Tracks,(Jodhpur, Scienific Publishers, 1984 reprint),p.118. 【註0四八】:Heinrich Gerhard Franz, 同註三九,頁四0、四 一。 【註0四九】:高田修,ユЛЭ佛塔シ舍利安置法,「佛教藝術 」,第十一期(一九五一:三月),頁六七─九 三。 【註0五十】:引自 Adalbert Gail, "Cosmical Symbolism in the Spire of the Ceylon Dagoba,"in The Stuupa: Its Religious, Historical and Architectural Significance, p. 260. 【註0五一】:同註四九,頁七一。 【註0五二】:Benjamin Rowland, The Art and Architecture of lndia (New York, Penguin Books Ltd., 1970),p. 212 頁99 【註0五三】:M. Aurel Stein, Ancient Khotan (New York, Hacker Art Books,1975, reprint), pp. 82, 83. 【註0五四】:同上註,頁三三九。 【註0五五】:同註五三,pp.339, 437, pl. XXXVII 【註0五六】:同註五三,頁三三九。 【註0五七】:引自 John Irwin, "The Axial Symbolim of the Early Stuupa: An Exegesis," in The Stuupa.; Its Religious, Historical and Architectural Significance, p. 13. 【註0五八】:同註五0。 【註0五九】:同註五0;Adrian Snodgrass,同註一0,頁三二一 ;同註五七,頁二二;同註五二,頁四五。 【註0六十】:Adrian Snodgrass,同註一0,頁二七四。 【註0六一】:同註五0,其二六一。 【註0六二】:楊衒之撰,周祖謨校釋,「洛陽伽藍記校釋」( 新店,彌勒出版社,民國七十一年,「現代佛學 大系」第十冊),頁一五0。 【註0六三】:范曄,「後漢書」(文淵閣四庫全書本,台北臺灣商 務印書館,民國七十二年),卷七十二,楚王英 傳,頁七。 【註0六四】:同註六二,頁一五一。 【註0六五】:同註六三,卷一0三,陶謙傳,頁一六。 【註0六六】:陳壽,「三國志」(文淵閣四庫全書本,台北臺灣商 務書館,民國七十二年),吳志卷四,劉繇傳,頁 三。 【註0六七】:同註六二,頁四。 【註0六八】:孫宗文,南朝四百八十寺,「中國佛教寺塔史志 」(臺北,大乘文化出版社,民國六十七年), 頁四八。 【註0六九】:覺岸,「釋氏稽古略」,「大藏經」,第四十九 冊,頁八0四上。 【註0七十】:同註三,卷一一四,釋老志,頁三0─ 三一。 【註0七一】:道宣,「廣弘明記」,「大藏經」,第五十二冊 ,頁二一三中、二一七上;道宣,「續高僧傳」,「大藏經」,第五十冊,頁五七三下。 【註0七二】:道宣,「續高僧傳」,「大藏經」,第五十冊, 頁五一八上。 【註0七三】:同註一,頁三四五上。 【註0七四】:參見道宣,「廣弘明記」,「大藏經」,第五十 二冊,頁二一四下;道宣,「集神州三寶感通錄 」,「大藏經」,第五十二冊,頁四一一下─四 一 頁100 二下。 【註0七五】:同註八,頁五八五中、下。 【註0七六】:同註八,頁五八六上。 【註0七七】:同註三,卷一一四,釋老志,頁五。 【註0七八】:同註一,頁三二七下。 【註0七九】:同註三,卷一一四,釋老志,頁六。 【註0八十】:同註六二,頁一七─二二。 【註0八一】:道宣「律相感通傳」云:「……時桓沖為荊州牧 ,要翼法師度江造東寺,安長沙寺僧,西寺安四 層寺僧。符堅敗後,北地還屬晉家、長沙四層諸 僧各還本寺,東西兩寺,因舊廣立……殿前塔宋 譙王義季所造。」(「大藏經」,第四十五冊, 頁八七七下─八七八上。)由此可見,有些南朝 寺院亦採塔前殿後的格局。 【註0八二】:隋靈感寺於開皇二年。(五八二)在長安城內落 成,唐武德四年(六二一)被廢,龍朔二年(六 六二)復為觀音寺,景雲二年(七一一)又改名 作青龍寺,為唐代著名的密教寺院。自此之後, 此寺又經數度興廢。如今,地面的建築已蕩然無 存。根據青龍寺的考古報告,考古人員在該寺的 遺址上,發現原屬隋代靈感寺的塔基,塔基的前 方有中門遺址,後方則是佛殿遺址,可見隋代靈 感寺仍採塔前殿後的布局方式。(中國科學院考 古研究所西安工作隊,唐青龍寺遺址發掘簡報, 「考古」,一九七四:五,頁三二七。) 【註0八三】:張彥遠,「歷代名畫記」(臺北,文史哲出版社 ,民國七十二年,「畫史叢書」第一冊),卷五, 頁六六。 【註0八四】:李延壽,「南史」(文淵閣四庫全書本,臺北, 臺灣商務印書館,民國七十二年),卷七十,虞 愿傳,頁一八。 【註0八五】:同註四,博物彙編神異典,卷五九,第六十冊, 頁六六一。 【註0八六】:楊寶順、孫德萱、衛本峰,河南安陽寶山寺北齊 雙石塔,「文物」,一九八四:九,頁四三─四 四。 【註0八七】:河南省古代建築保護研究所,河南安陽靈泉寺唐 代雙石塔,「文物」,一九八六:三,頁七0─ 七五。 【註0八八】:同註六四、六五。 【註0八九】:姚思廉,「梁書」(文淵閣四庫全書本,臺北, 臺灣商務印書館,民國七十二年),卷五十四, 扶南國傳,頁一一。 【註0九十】:同註八二,頁三二四。 【註0九一】:雲南省文物工作隊,大理崇聖寺三塔主塔的實測 和清理,「考古學報」,一九八一:二,頁二四 七。 頁101 【註0九二】:劉敦楨,覆艾充教授論六朝之塔,「中國佛教寺塔 史志」,頁三三八。 【註0九三】:同註八,頁六00下。 【註0九四】:同註九一,頁二四九。 【註0九五】:同註六八,頁五一─五二;同註九二,頁三三七 。 【註0九六】:同註九二。 【註0九七】:慧皎,「高僧傳」,「大藏經」,第五十冊,頁 四一0中。 【註0九八】:同註四,博物彙編神異典,卷一二四,第六十一 冊,頁三七七。 【註0九九】:同註三,頁二七。 【註一00】:引文見中文大辭典編纂委員會,「中文大辭典」 (臺北,中國文化研究所,民國五十二年),第四 冊,頁三0三,剎條。 【註一0一】:同註三,頁,頁二五。 【註一0二】:同註六二,頁四八。 【註一0三】:同註三。 【註一0四】:參見史岩,酒泉文殊山的石窟寺院遺述,「文物 參考資料」,一九五六:七,頁五六、五八─五 九:王毅,北涼石塔,「文物資料叢刊」,第一期(一九七七),頁一七九 ─ 一八八,圖版十五。 【註一0五】:Herbert H`artel, Marianne Yaldiz etc., Along the Ancient Silk Routes (New York, The Metropolitan Museum of Art, 1982), pp.64- 65. 【註一0六】:參見中國美術研究所、中國外文出版社,「新疆 ソ壁畫」(京都,美乃美株式會社,一九八一) ,下冊,圖版一一七、一五九─一六二;新疆ヨユヲю自 治區文物管理委員會、拜城縣ワЖю千佛洞文物 保管所,同註二一,第三冊,圖版四九─五三, 五八、六0、一0四、一四一、一七六、一七七等 。 【註一0七】:有關大雁塔的歷史,武伯綸曾作精闢且深入的討 論。見武伯綸,慈恩寺和大雁塔,「中國佛教寺 塔史志」,頁一五九─一七一。 【註一0八】:慧立,「大慈恩寺三藏法師傳」,「大藏經」, 第五十冊,頁二六0下。 【註一0九】:引文見武伯綸,慈恩寺和大雁塔,「中國佛教寺 塔史志」,頁一六二。 【註一一0】:同上註。 頁102 【註一一一】:梁思成,記五臺山佛光寺的建築,「文物參考 資料」,一九五三:五、六,頁一二0。 【註一一二】:敦煌文物研究所編,「中國石窟─敦煌莫高窟 」(東京,平凡社,一九八一),第一冊,圖 版一六九。 【註一一三】:同上註,第二冊,圖版一四。 【註一一四】:閻長城、曉鵬,「中國傳統建築入門」(臺北 ,丹青圖書有限公司,民國七十六年),頁一 0六。 【註一一五】:此二佛塔浮雕中間為一佛龕,下方刻寫著太和 十九年的造像記,故而推測,此二佛塔很可能 為同年所刻。圖見水野清一、長廣敏雄,「雲 岡」(京都,京都大學人文科學研究所,一九 五二─ 一九五六),第八冊,圖版九。 【註一一六】:同上註,第十一冊,圖版九、十一;水野清一 ,「中國ソ彫刻」(東京,日本經濟新聞社,一 九六0),圖七八。 【註一一七】:參見羅哲文,古塔摭談,「文物」,一九八二 ;三,頁五0, 【註一一八】:同上註;徐華鐺,「中國古塔」(北京,輕工 業出版社,一九八六),頁三四─三六;Mario Bussagli, Oriental Architure(New York, Harry N. Abrams, 1973), translated by John Shepley, pl. 385; Laurence Sickman and Alexander Soper, The Art and Architecture of China (New York, Penguin Books Ltd., 1978),fig. 272. 【註一一九】:參見常盤大定、關野貞,「中國文化史蹟」( 京都,法藏館重印,一九七五),第五冊,圖 版六五;久野健、杉山二郎,「龍門鞏縣石 窟」(東京,六興出版社,一九八二),圖八 七;徐華鐺,同上註,頁三五;Mario Bussagli, 同上註,pl.387. 【註一二0】:圖見Laurence Sickman and Alexander Soper. 同註一一八。 【註一二一】:同註六三,卷一0三,陶謙傳,頁一六。 【註一二二】:Dietrich Seckel, "Stuupa Elements Surviving in East Asian Pagoda," The Stuupa: lts Religious, Historical and Architectural Significance, p. 249. 【註一二三】:Laurence Sickman and Alexander Soper,同註 一一八,頁三八九─三九0。 【註一二四】:Heinrich Gerhard Franz,同註三九,頁四三─ 四四。 【註一二五】:Lothar Ledderose, "Chinese Prototypes of the Pagoda," The Stuupa: lts Religious, Historical and Architectural Significance, pp.240,243. 【註一二六】:同註一二二,頁二五0;Laurence Sickman and Alexander Soper,同註一一八,頁三九0;同註 一一七,頁五0;梁思成,「古建築論叢」(香 港,神州圖書公司,一九七五),頁四六。 頁103 【註一二七】:肖安順,試論我國高層建築的起源和發展,「 中原文物」,一九八七:三,頁一一六、一一八。 【註一二八】:同註六二,頁一九─二0。 【註一二九】:玄奘「大唐西域記」卷二醯羅城條下云:「重 閣西北有窣堵波,不甚高大,而多靈異,人以 指觸,便即搖震,連基傾動,鈴鐸合鳴。」( 同註一九,頁四七)可見以鈴鐸為窣堵波之裝 飾物,始自印度。文獻中雖無印度窣堵波有鐵 [金+巢]四道引剎向浮圖的記載,但是本文圖六 的傘蓋部分即有此裝飾,故知永寧寺塔的這種 裝飾手法亦源於印度。 【註一三0】:參見常盤大定、關野貞,同註一一九,第一冊 ,圖版七五(1);水野清一、長廣敏雄,同註一一 五,第八冊,圖版六、六七B、C、D等;山西省 文物工作委員會、山西雲岡石窟文物保管所, 「雲岡石窟」(北京,文物出版社,一九七七 ),圖版六一。 【註一三一】:此塔原藏於山西朔縣祟福寺的彌陀殿,今塔身 現存臺北歷史博物館,塔剎則留在山西朔縣崇 福寺文物保管所。 【註一三二】:韓有富,北魏曹天度造千佛石塔塔剎,「文物 」,一九八0:七,頁六五。 【註一三三】:參見同註一一五,第九冊,圖版六三。 【註一三四】:同註九二,頁三四0。 【註一三五】:浙江省天臺縣國清寺旁的樓閣式磚塔,是隋代 的建築物,六面九級。(見徐鐺華,同註一一 八,頁九。)五臺山佛光寺佛殿之左後方,有 一雙層樓閣式磚塔一座,寺僧稱之為祖師塔, 它的平面也作六角形。(同註一一一,頁一一 八。) 【註一三六】:Laurence Sickman and Alexandeer Soper, 同 註一一八,頁三九一。 【註一三七】:Mario Bussagli,同註一一八,頁三0八。 【註一三八】:梁思成,同註一二六,頁二二、二三。 【註一三九】:孫機,關於中國早期高層佛塔造型的淵源問題 ,「中國歷史博物館館刊」,一九八四(第六 期),頁四五─四六。 【註一四0】:同註六二,頁八0─八一。 【註一四一】:同註一三九,頁四六。 【註一四二】:圖見Osvald 'Siren, Chinese Sculpture (New York, Hacker Art Books, 1970, reprirt), pl.451A. 【註一四三】:圖見同上註,pl.451B. 【註一四四】:同註九一,頁二四八─ 二四九。 頁104 【註一四五】:Kim Choung Ki, Hwang Su Yong, and Chung Young Ho, The Arts of Korea, Vl Archicture (Tokyo, Dai Uippon Kaiga Kogei Bijutsu, 1979),pls. 54,63,70,71,72,73. 【註一四六】:參見楊煥成,豫北石塔記略,「文物」,一九 八三:五,頁七二、七三,圖版五:3,五:4。 【註一四七】:參見 Susan Huntington,同註三七,頁二一三 ,三0六─三0七,三二二─三三七。 【註一四八】:同註七二,頁六七一上、中。 【註一四九】:張馭寰,山西羊頭山的魏唐石塔,「文物」, 一九八二:三,頁三九─ 四一。 【註一五0】:南北朝隋唐佛塔的塔剎多呈窣堵波狀,大部分具 備臺基、覆[金+本]和相輪三大部分,唯印度窣 堵波常見的平頭往往省略,原因為何,尚待日後 深入研究 。