略論宋儒的宗教信仰--以范仲淹的宗教觀為例
劉靜貞
中國歷史學會史學集刊第 15 期
頁153-164
.
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一、宋儒的宗教信仰
（一）
在中國社會政治結構中，儒家思想一直居於支配的地位。
宋以後，由於儒家學派傾向理性主義的結果，儒者在解釋孔子
思想時，遂特別著重於儒家思想中不可知論的性質，並摒除其
中有任何超自然的觀念。於是孔子言論中的某一部分遂被特別
強調，諸如：「子不語怪、力、亂、神」（註1），「未能事人
，焉能事鬼....未知生，焉知死」（註2），「務民之義，敬鬼
神而遠之，可謂知矣」（註3）。事實上，孔子從未忽視超自然
力量在人事上的重要性，他對天與命的看法（註4），強調知命
的態度（註5），尊敬神靈與重視祭祀的做法（註6），都說明
了他承認超自然力量的存在，因此，儒家思想自其創始，便已
留下足夠餘地，與超自然觀念發展一種運作的關係。儘管儒家
思想注目於現世事務，但是它既接受了「天」的觀念，「命定
論」、「占卜」等超自然觀念，與宗教之間便建立了穩固的連
繫。只不過由於儒家思想結構較偏向理性主義，同時又擁有一
套極其完備且與現世生活一致的道德系統，致使宗教在中國，
雖然也深入了中國人社會生活的每一方面，但卻僅能居於從屬
地位，對儒家價值系統作超自然的認可，成為它的一項運用工
具。（註7）
（二）
東漢以後，儒學漸趨衰微，玄學與佛學繼之而興，但是儒
家政治理論的完備，與道德系統的精密，皆非佛老之說所能企
及，乃為歷代政府特別尊重。因而，無論道、佛兩教如何為統
治階級所信奉，如何在社會上深遠的流行，儒學始終能衰而不
絕。隋唐以科舉取士，儒家經典成為舉子必讀。而曾盛極一時
的佛教，卻因知識份子參加科舉，無心佛藏，而使佛學研究之
風漸息。加之中國人素重家族觀念，對佛教的出家修行多不敢
嚐試。安史亂後，禪宗盛行，不重儀式、文字，但求明心見性
，頓悟成佛
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。自此，中國人不必出家亦可信佛，又可讀孔子之書獵取功名
，而禪宗宗義與儒家心性之學間頗有相通之處，正有助於儒學
的深入研究，此消彼長，遂啟儒學復興之機。（註8）
要提倡佛學，必須先否定佛老的地位。韓愈所上之「諫迎
佛骨表」，首開闢佛之先聲，繼之而起的則是他的弟子李翱。
他們振興儒學的理想為宋儒繼承，終為儒學闢出新徑，創立了
後人所謂的宋學。不過，由於唐末五代的政治紛攘，社會混亂
，宋人能有餘力講論學術，已在宋興八十年後。
宋代儒學原是一種中國本位文化運動，（註9）更是儒學在
長時間受佛教思想支配後的一種獨立運動。（註10）猶如兩漢
之倡六經，乃以戰國百家為對象；宋初之尊儒則以唐代社會流
行之佛老為對象。（註11）於是乃有孫復論「儒辱」，他認為
：
儒者之辱，始於戰國。楊墨亂之於前，申韓雜之於後。
漢魏而下，則又甚焉。佛老之徒，橫於中國，彼以生死
禍福虛無報應為事，千萬其端，紿我生民，泯絕仁義，
屏棄禮樂，以塗塞天下之耳目。天下之人，愚眾賢寡，
懼其死生禍福報應人之若彼也，莫不爭奉而競趨之。觀
其相與為群，紛紛擾擾，周乎天下，於是其教與儒齊驅
並駕，峙而為三。吁！可怪也！去君臣之禮，絕父子之
戚，滅夫婦之義。儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為
心，得不鳴鼓而攻之乎？今之人與人爭詈，小有所不勝
，尚以為辱。矧夫夷狄諸子之法，亂我聖人之教，其為
辱也大矣！（註12）
他指出了儒者的職責為闢佛老，如視佛老之說橫流若無[者+見
]，那便是儒者之大辱。其弟子石介也作「怪說」一文，指佛、
老、楊億為三怪；（註13）並且在辨惑篇中根本否定神仙與佛
的存在。（註14）歐陽修更從積極的方面謀求儒教的進步，他
作「本論」，以禮義乃勝佛之本，而佛之為中國患，即因王政
闕、禮義廢，故他認為為今之計，莫若修本以勝之。（註15）
後之理學大家如張載、程顥、程頤兄弟皆有排佛之論。（註16
）
但是，佛老之說自魏晉以來浸染中國社會已達數百年之久
，其間復經帝王倡導，其深入人心自是必然。否則，宋儒也不
必視若寇仇，必欲逐之、廢之而後快。只是，正當宋儒大聲疾
呼排佛廢老之時，朝廷方面卻大力地整理藏經，揚道弘法。
宋代的佛教當然不及隋唐之盛，但是與五代相比，卻可稱
中興，這與官方的提倡有很密切的關係。後周世宗為求富國強
兵，曾有政治性的排佛之舉，對佛教造成相當大的傷害。（註
17）宋太祖登基之後，為安定人心，立刻下詔停止廢佛。（註
18）開寶四年，太祖遣高品、張從信往益州雕大藏經版，（註
19）十三年後，這部北宋第一部官版大藏經刻竣進呈。（註20
）不但使佛教經書廣為流傳，更有助於佛法的傳佈。
宋太宗對佛教的發展也很關心，他的出發點主要是政治性
的。他曾對宰臣表示：
浮屠氏之教，有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗
。（註21）
而他在雍熙二年詔兩街供奉僧於內殿建道場為民祈福，（註22
）正可與這項觀念相印證。他對佛教的實際貢獻，除了度僧（
註23）、建寺（註24）之外，還有譯經事業的提倡，不但建譯
經院，（註25）更禮遇譯經有功的天竺僧天息災、施護。（註
26）這些舉措對於佛教的再興，均有正面的影響。
至若道教方面，孫克寬在其所著宋元道教之發展一書中指
出，北宋道教理論乃傳自文人學士，宋太祖得位的神話更足以
增加道士們神仙的傳說，加以太宗內心歉然，投入迷信佛道一
途，遂開真宗崇道的途轍，由天書而至封禪，繼以追尊聖祖、
營建宮觀，崇道之風遂因而大盛。（註27）孫氏的論述大致無
誤，但是他過份強調了道教在宋代政治上的地位。事實上，佛
道兩教固然均受朝廷尊奉，為社會大眾信仰，但是二者風行的
程度，仍有高下之別，佛教盛於道教是不爭的事實。歐陽修曾
分析兩教性質，他說：
夫老與佛之學皆行於世久矣，....二家之說，皆見斥於
吾儒。....然而佛能箝人情，而鼓以禍福，人之趣者常
眾而熾。老氏獨好言清淨遠去，靈仙飛化之術。其事冥
深，不可質究，則其常以淡泊無為為務。故凡佛氏之動
搖興作，為力甚易。而道家非遭人主之好尚，不能獨興
。（註28）
這段分析，深具宗教史的眼光。而宋儒極力排佛，附帶廢老的
實況，亦可作此段話的腳註。
在佛、道俱興的情況下，宋儒雖然大力駁斥之，以尊儒為
上，卻無法完全防止知識份子與一般民眾不受佛法道說的浸染
。由宋朝政府數下詔令禁止科場程文引釋氏之言，可以看出當
時佛道之說的泛濫。（註29）連南宋大理學家朱熹都承認排佛
極難
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：「 其盛如此，其勢如何拗他得轉。吾人家守得一世再世，不
崇尚他者，已自難得。三世之後，亦必被他轉了。」（註30）
在這種情況下，理學家們雖然極力將儒家思想引向理性主義的
世界，其他知識份子卻各隨所好選定了不同的信仰。
（四）
宋代知識份子的宗教觀大致可以別為四類：
（一）闢佛斥老的新儒學者──這類人物初以孫復、石介
為代表。但是儒家思想向以現實社會倫理綱常為主，缺乏哲學
上的推理系統，難以滿足好學深思之士進一步探究的欲求，因
此乃有性理之學出，著意於儒家思想形上學體系的建立。理學
家雖然引進佛學的思想和修養方法，以及道教的宇宙本體概念
，但是在表面上，均視佛、道為異端，闢之不遺餘力。（註31
）因此探討宋儒與佛、道之間的關係時，不但要明其學術淵源
，更應究其終極的結論。（註32）
（二）新信仰的追求者──他們對於當時的宗教不滿，自
已希圖尋求新的信仰以為慰藉，卻始終沒有找到滿意的歸宿，
排佛斥道也因此沒有顯著的成績。劉子健認為這是北宋許多人
物的一般經驗，而可以歐陽修為代表。劉氏指出：歐陽修作本
論，主張以禮義來闢佛，就排佛而言是失敗了，而他畢生思考
，從各方面竭力尋求，終不能從儒家思想系統中找到一種信仰
可以代替宗教，因為這是儒家思想整個問題。（註33）
（三）奉佛或崇道──此處所謂奉佛或崇道，只是藉以表
明這一部分的知識份子接納了佛、道等儒家以外的宗教信仰。
在中國佛教史上，居士之盛是宋以後中國佛教的一大特色。這
雖然是隋唐經院佛教衰退的結果，但卻為知識提供了另一條積
極參禪唸佛的路，使他們免除出家的障礙。蘇軾（註34）與富
弼（註35）皆以信佛聞名，而作「護法論」與「宗禪辨」的張
商英，更為個中的篤信者（註36）至於士大夫信道之篤者，當
以王欽若為最，編輯「雲笈七籤」的張君房，則幾以道家學為
業。（註37）同時值得注意的是奉佛與崇道之間，往往還有互
通，並非如水火之不能交容。（註38）
（四）無固定信仰者──這類知識份子相信儒家固有的天
道觀，也接受民間的鬼神信仰，復能領略佛、道經典的禪機和
妙悟。但是在「子不語怪、力、亂、神」的教訓下，又抱著或
信或疑的態度，始終沒有真正的宗教信仰。下文即擬就范仲淹
的宗教思想為例，加以說明。
二、范仲淹的宗教觀
（一）
范仲淹自少即「慨然有志於天下」（註39），「游心儒術
」（註40），「於六經之中，專師聖人之意」（註41）。而他
最注意的還是如何通經而致用。在「上時相議制舉書」中，他
指出：
聖人法度之言，存乎書；安危之幾，存乎易；得失之鑒
，存乎詩；是非之辯，存乎春秋；天下之制，存乎禮；
萬物之情，存乎樂。故俊哲之人，入乎六經，則能服法
度之言，察安危之幾，陳得失之鑒，析是非之辯，明天
下之制，盡萬物之情，使斯人之徒，輔成王道，復何求
哉？（註42）
這種明體達用的思想，自然地轉為對實際政事的關心，此其所
以能「居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君」，並
且「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」。（註43）
「憂國憂民」之心既是范仲淹一生行事之所本，故欲探討
其對宗教的態度，即應循此一方向去追求，方能因其本而明其
流。
（二）
范仲淹對於釋道之書並不排斥。他為王質寫墓誌銘時，即
讚其能「兼通佛老微旨」（註44）。他自己也讀佛經和道書，
他說：
余嘗覽釋教大藏經，究諸善之理，見諸佛菩薩施廣大慈
悲力，啟利益方便門。自天地山河，細及昆蟲草木。種
種善諭，開悟迷徒。奈何業結障蔽，深高著惡，昧善者
多，見性識心者少。故佛佛留訓，祖祖垂言，以濟群生
，以成大願。（註45）
當他讀到十六羅漢因果識見頌時，他更是「一句一歎、一頌一
悟。以至卷終，胸臆豁然。頓覺世緣，大有所悟。....方知塵
世中有無邊聖法，大藏之內有遺落寶文」。（註46）真可說是
讚揚備至。至若道書（註47）方面，就似乎沒有帶給他如此
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大的啟示與震憾。不過，釋道之書在他心中似乎並無輕重之別
，因為二者皆「以真常為性，以清淨為宗，神而明之，存乎其
人」。（註48）
天聖五年，仲淹上書執政，詳論當日佛道之弊，他的意見
大致有四點：
1.緇黃之徒繁穢不可不約，應嚴度牒之請給，以辨姦細，
復遊散。
2.天下寺觀每建殿塔，動踰數萬之費，此後止可完舊，勿
許新創，以阜民財。
3.聞有緇黃之流結託戚近，邀求進貢，或受恩賜，或與官
爵，望除拜之際能量才而為。
4.國家祈天永命之道，不在詔神佞佛；土木之妖，宜其悉
罷，以節內帑，為軍國急難之備。（註49）
這些都是基於國計民生，就事論事，希望朝廷能對佛、道二教
有所管束，以期防微杜漸；與孫復等人自根本否定釋老的態度
並不相同。（註50）同時由於他的出發點原在為民興利、為國
除弊，因此這些意見並非一成不變。皇祐二年，吳中大飢，范
仲淹為了以工代賑，特諭諸寺住持大興土木。（註51）這個時
候，他也就不再埋怨佛老之徒「竭我百家產，崇爾一室居」（
註52）了。
范仲淹也曾與一些僧、道往還，（註53）不過所留下的記
錄都只是些唱和詩篇，很難看出雙方交情深淺。倒是他偶而也
會在詩文中表現出羨仙慕道的心情。（註54）甚至感歎儒士所
受待遇遠不及僧道。他說：
士有氣吞芝蘭，才奔風雲。精貫乎天人，神馳於古今。
燭治亂興亡之機，席法度教化之倫。道通巖廊，跡墮林
壑，遺沒於糜鹿之群者眾矣！....奈何道未信於三公，
名不熟於天子。及其收遺文，旌隱志，而始惜其難得，
斯天下義士為之長太息矣。豈如金僊之流，而人懷慕，
....來則談空實相號天人師，去則指霞嶺嘯風林。天子
有賜，三公有贈，斯以見上人之隱盛於吾人（儒）之隱
遠矣。（註55）
不過話雖如此說，仲淹並不願歸隱山壑，因為得志行道的信念
在他心頭是最堅定的。
（三）
對於民間的鬼神信仰，范仲淹表現了相當的虔敬，在陳貽
範所作「范文正公鄱陽遺事錄」中，有「寶福侯禱雨」條，謂
寶福
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侯乃漢之樊噌，有廟于芝山之頂，曰鹿頭大王。仲淹守饒時，
凡民間旱即禱于此神，頗有靈驗。迄至元豊年間，太守馬淵陳
奏之時，還道及范氏請雨之功。（註56）這件事雖然出自後人
的追記，但是其所敘范氏祈雨之事應屬可信。因為他守邊之日
也曾為關中大旱，奏乞朝廷「選精謹使，命至西獄廟專行祭告
，並於陝西靈、湫等處祈雨澤以救生民」。（註57）
范仲淹是否與歐陽修一樣，對於祈雨之事，只是順應風俗
而已。（註58）因為缺乏史料的根據，此處不能妄論。不過，
如與其他資料相比照，范氏的態度應是認真的。他在為胡則撰
寫墓誌銘時，曾特別提及胡則在潯州任上，禱城隍神以除虎患
的故事，以為此乃「其誠之效」。（註49）而在為范雍寫墓誌
時，他也將范雍守延安時得山神之助的事情大書特書，簡直將
延安之得以保全，全歸功於郡南嘉嶺山神的靈驗。（註60）顯
示他對這些神明的力量是予以肯定的，只要祈求者是出自至誠
，則自有所感。
不過，在他為种世衡所作的墓誌銘中，他也讚美种氏在武
功毀淫祠、崇夫子廟。（註61）种氏所毀的淫祠性質如何，范
仲淹並未加以說明；這與他自已虔敬祝禱的鹿頭大王究竟有何
不同，亦不可知。但是我們或可從范氏「憂國憂民」的從政態
度加以推斷。他之所以向某些神靈虔心致敬，乃是為國計民生
的大利相求告。
（四）
雖然說「子不語怪、力、亂、神」，但是孔子既然承認超
自然力量的存在，儒家思想中也就包含了一些具有宗教性質的
觀念。像天命觀、陰德說與災異論，即其大端。
范仲淹對於「天命」，基本上是採排斥的態度。他認為士
之進退應以行業為準，如歸之於命運，則易導致善惡不辨，實
非國家之美事。（註62）他曾作「四民詩」，在論及士時，即
特別就此一觀念加以發揮。他認為：
前王詔多士，咸以德為先。....此道日以[足+束]，善惡
何茫然。君子不斥怨，歸諸命與天。術者乘其隙，異端
千萬惑。天道入指掌，神心出胸臆。聽幽不聽明。言命
不言德。學者忽其本，仕者浮於職。....天下無所勸，
賞罰幾乎習。....此弊何時抑，末路競馳騁。....願言
造物者，回此天地力。（63）
不過，在詩中，他雖然一再強調凡事歸諸天命之弊，在最後卻
仍將希望寄託於造物者。其實，世間事的確很難盡如人意，行
業
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之高低有時亦難為憑，而生死之間更難逆料。因此，他在多篇
祭文中，於無可如何之下，惟有一再地問於蒼天。（註64）而
面對這些無法解釋的情況，范氏也只有大歎「其命矣夫」。（
註65）奇怪的是，范氏對於堪輿之學與衍卦之法都頗為相信，
蘇州府學基址的擇位，即出於陰陽家。（註66）而能衍卦的徐
復，經過范氏數次舉薦，終於為朝廷所召。（註67）。
范仲淹雖然不願盡信天命，但是對於陰德果報之說卻十分
有興趣，他認為自己得享富貴，即祖宗積德百餘年所致。（註
68）他相信「積善之報集于仁人（註69）「聖人積善之誨，不
吾欺焉」（註70）。對於道書中所謂「升真者皆須曾為獄官」
的說法，他也深信不疑，並以此勸人。（註71）他還作「竇諫
議陰德錄」，希望「以示好善者，庶見陰陽報應之理，使惡者
知所戒焉」。（註72）不過，正如他不願盡信天命一樣，他對
於陰德的功能也持保留的態度。因此，在「書環州馬嶺鎮夫子
廟碑陰」一文中，對於眾人咸謂張蘊有後，乃有陰德於人的說
法，他反而提出不同的意見。他認為張蘊「信道有素，固能訓
子義方，昌厥世而大其門，蓋未可量也，豈止陰德之助哉！」
（註73）
其實，陰德之說也不盡可靠，善人不蒙其福的例子也所在
多有，（註74）范仲淹曾試圖對此提出解釋，他說：
或者曰：「儒生多薄命，天豈不與善也」余謂不然，君
子之為善也，必享其吉，有窮且夭者，世皆重而傷之，
雖一二人猶以為多焉。小人之為不善也，必罹其凶，其
禍且死者，世皆忽而忘之，雖千百人若無焉。（註75）
其實，這樣一來，等於又回到「天命」的老問題上去了。
至於災異論，這原是漢儒用以約束統治者的工具，范仲淹
在這方面不過是師前人之故智。雖然他也曾因災異而奏事，（
註76 ）以期藉此達成政治上的更革。但在根本上，他還是著眼
於國計民生的需要，正是漢儒通經致用的本意。事實上，災異
論既然自始就是政治性的產物，其宗教成份究竟有多少？又有
多少人真以宗教眼光來看它？都是值得懷疑的問題。范仲淹既
以天下治亂安危為己任，且以實踐為其治學的目標，其宗教觀
殆亦應以不違背教化為要吧！
註 釋
註01 論語述而篇。
註02 論語先進篇。
註03 論語雍也篇。
註04 孔子將時代的不幸與個人事業的窒礙歸諸於天，從而有
天命的觀念。「道之將行也與，命也。道之將廢也與，
命也」（論語憲問篇）即其例。
註05 孔子曾說：「不知命，無以為君子」（論語堯曰篇）。
又說「小人不知天命而不畏也」（論語季氏篇）。
註06 論語八俏篇。
註07 參考楊慶坤著，段昌國譯，「儒家思想與中國宗教之間
的功能關係」，中國思想與制度論集（台北，聯經，民
國六十八年修訂三版）。
註08 傅樂成，「唐型文化與宋型文化」，漢唐史論集（台北
，聯經，民國六十六年）。
註09 同前文。
註10 常盤大定，支那ズ於んペ佛教シ儒教、道教（東京，東
洋文庫，昭和五年初版，四十一年再版）頁14。
註11 錢穆，「初期宋學」，中國學術思想史論叢（五）（台
北，東大圖書公司，民國六十七年）。
註12 孫復，「儒辱」孫明復小集（四庫全書珍本）。
註13 石介，石徂徠集（叢書集成本）卷下，雜著，「怪說」
。
註14 同前書，「辨惑」。
註15 歐陽修，歐陽文忠公集（四部叢刊編本）卷十七，「本
論」。
註16 參考常盤大定前揭書頁180-9。
註17 牧田諦亮，ヤЖヤ佛教史中國編Ⅱ，民眾ソ佛教──宋
ろヘ現代ネザ（東京，佼成出版社，昭和五五年）頁19-
23。
註18 李燾，續資治通鑑長編（台北，世界書局影1881年浙江
書局本，民國五十年）卷一，太祖建隆元年六月辛卯條
。
註19 釋志磐，佛祖統記卷四十三，頁8下。
註20 同前卷，頁18上。
註21 續資治通鑑長編二十四，太宗太平興國八年十月甲申條
。佛祖統記卷四十三，頁19上亦載，但文句稍有不同。
註22 續資治通鑑長編卷二十六，太宗雍熙二年六月己卯條。
註23 佛祖統記卷四十三，頁11上載：太宗於太平興國元年詔
普度天下子童子凡十七萬人。
註24 參考佛祖統計卷四十三。
註25 佛祖統紀卷四十三，頁15~6。譯經院後更名傳法院，見
夏竦，文莊集（四庫全書珍本）卷二十六，「傳法院碑
銘」。
註26 佛祖統紀卷四十三，頁21。
註27 孫克寬，宋元道教之發展（台中，東海大學研究叢書，
民國五十四年）頁43~92。
註28 歐文忠公集卷39，「御書閣記」。
註29 荒木敏一，宋代科舉制度研究（京都，京都大學東洋史
研究會，1969年）頁381-402。荒木敏一特別指出，這
幾次禁令均含有政治意味在內，而由此愈可反證，宋代
科場程文引釋道之說的泛濫程度。
註30 朱子語類（台北，正中書局影印明成化九年江西藩司覆
刊宋咸淳六年導江黎氏本）卷126，頁34。
註31 參考（金）李之純，鳴道集說（台北，中國子學名著集
成影明鈔本）；（元）劉謐，三教平心論（叢書集成本）
。
註32 參考常盤大定前揭書，頁169~89。
註33 劉子健，歐陽修的治學與從政（香港，新亞研究所，民
國52年）頁108~21，「歐陽修的信仰問題」。
註34 竺沙雅章，「蘇軾シ佛教」，東方學報（京都）第36冊
（昭和39年10月）。
註35 邵伯溫，邵氏見聞錄（涵芬樓本）卷18，頁7；吳處厚，
青箱雜記（涵芬樓本）卷10，頁4；葉夢得，避暑錄話（
涵芬樓本）卷2，頁17，均言及富弼好佛。
註36 安藤智信，「宋ソ張商英ズコゅサ──佛教關係ソ事蹟
メ中心シウサ──」，東方學報第22輯（昭和36年7月）
。
註37 孫克寬前揭書。
註38 如蘇軾亦喜談煉丹，鉛汞等道教事，見蘇東坡全集（台
北，河洛影印本）前集卷20，「黃庭經贊」；後集卷9，
「續養生論」；續集卷8，「龍虎鉛汞論」。
註39 歐文忠公集卷20，「資政殿學士戶部侍郎文正范公仲淹
神道碑銘」。
註40 范仲淹，范文正公集（四部叢刊正編本）卷16，「遺表
」。
註41 同前書，卷9，「與歐靜書」。
註42 同前卷，「上時相議制舉書」。
註43 同前書，卷7，「岳陽樓記」。
註44 同前書，卷13，「天章閣侍制王公墓誌銘」。
註45 范文正公別集，卷4，「十六羅漢因果識見頌序」。
註46 同前註。
註47 范文正公集卷三，「送丁司理赴明州」，「蕭灑桐廬郡
十絕」第9；范文正公別集卷一，「縢子京以真籙相示因
以贈之」。
註48 范文正公集卷8，「上執政書」。
註49 同前書。
註50 牧田諦亮前揭書頁57指出：宋人排佛大致可別為三種：
（一）完全出於宋學至上的主張。（二）攘夷感的高張。
（三）為求富國強兵。
註51 范文正公年譜，皇祐2年。
註52 范文正公集卷一。「四民詩」。
註53 范仲淹與僧往還有關資料：范文正公集卷2，「和僧長吉
湖居五題」；卷6，「朝賢送定惠大師詩序」；卷7，「
天竺山日觀大師塔記」；別集卷一，「送虎丘長老」；
卷4，「十六羅漢因果識見頌序」。
范仲淹與道流往還有關資料，范文正公集卷一，「贈張
先生」；卷4，「贈鍾道士」；「道士程用之為余傳神因
題」；「贈茅山張道者」；卷14，「鄠效友人王君墓表」
，別集卷一，「送徐登山人」。
註54 范文正公集卷一，「贈張先生」；卷3，「過太清宮」。
註55 同前書，卷6，「朝賢送定惠大師詩序」。
註56 陳貽範，范文正公鄱陽遺事錄，（收入范文正公集，四
部叢刊正編本），「寶福侯禱雨條」。
註57 范文正公政府奏議上，「奏乞差官陝西乞雨」。
註58 劉子健前偈書，頁108-9。
註59 范文正公集卷12，「兵部侍郎致仕胡公墓誌銘」。
註60 同前書，卷13，「資政殿大學士禮部尚書贈太子太師謚
忠獻范公墓誌銘」。
註61 同前卷，「東染院使种君墓誌銘」。
註62 范文正公政府奏議上，「荅手詔條陳十事」。
註63 范文正公集卷一，「四民詩」。
註64 范文正公集卷10，「祭蔡侍郎文」；「祭吳龍圖文」；
「祭陝府王侍制文」；「祭同年滕侍制文」。
註65 同前書，卷14，「權三司鹽鐵判官尚書兵部員外郎王君
墓表」。
註66 范文正公年譜，景祐2年。
註67 范文正言行拾遺事錄，卷2，頁3上。
註68 范文正公年譜，天禧元年。
註69 范文正公集卷10，「祭韓少傅文」。
註70 同前書，卷11，「宋故太子賓客分司西京謝公神道碑銘
」。
註71 同前書，卷3，「送丁司理赴明州」。
註72 范文正公別集卷4，「竇諫議錄」。
註73 范文正公集卷14，「書環州馬嶺鎮夫子廟碑陰」。
註74 同前書，卷10，「祭蔡侍郎文」；「祭陝府王待制文」
。
註75 同前書，卷13，「太子中舍致仕上官君墓誌銘」。
註76 范文正公政府奏議上，「奏為□異後合行[足+束]決刑獄
等六事」；「奏□異後合行四事」。