從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩

中國造像史上轉男成女像的由來
古正美
東吳大學中國藝術史集刊第 15 期
1987.02
頁157-219


. 頁157 壹、前言   觀世音菩薩 (Avalokitessvara or Avalokitasvara) 在佛教史上因為有兩種不同寫法的梵文名字,在中譯佛典中 因此即出現了兩組不同的中譯名稱。這兩組的譯名,以「闚 音」 (Avalokitasvara)、「觀世音」、「光世音」、「現 音聲」、及「觀音」這組的中譯名稱在中譯經典中出現較早 ;而「觀世自在」 (Avalokitasvara)、「觀自在」、「觀 世音自在」這組的中譯名稱出現較晚。日人本田義英認為第 一組的中譯名乃是譯自西域所沿用的觀音古名,而後一組的 譯名則受到印度及西藏用法的影響。(1) 。有關觀音菩薩的 出處及其名字的意思,中外學者曾做過許多討論及解釋,(2) 本文既是只談其在中國轉像的因緣,有關上述的問題,筆者 在此文中只做其在思想史上發展的介紹。   有關觀音在中國造像史上出現女像的說法,學者們大概 是採取兩方種法來討論:第一種是就佛教內部 (internal) 教義的發展來說明女像觀音在中國出現的可能性或原因。一 般的學者都依據姚秦時代鳩摩羅什 (Kumaraajiva) 所譯的 妙法蓮花經 (或通稱為蓮花經或法華經 ) 作為觀音轉像或 轉身 (Kaayavivarta) 的根據。妙法蓮花經在談論觀音菩薩 如何行方便法 (upaaya) 救濟眾生時,即已提該菩薩不但能 現男像救濟眾生,而且也能現女像達到其救濟眾生目的。該 經文說:    「....應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者 ,即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法; 應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者,即現 婦女身而為說法;應以童男、童女身得度者,即現童 男、童女身而為說法 ....。」。 用蓮花經作為觀音菩薩現女身像的根據在理論上是沒有問題 的。但是蓮花經在第五世紀被譯成中文之後便被中國人視為 重要的典籍,該經文中既已提及女像觀音,在造像上是否也 隨即出現女像觀音呢?我們在雲岡及龍門都沒有找到任何證 據,(4) 可見女像觀音的出現是第五世紀以後的事。現存最 早的女像觀音,一般學者都認為是第八世紀初期的產物。到 底是什麼原因使女像觀音在蓮花經被譯這麼久之後才在造像 史上出現呢?很顯然的,光是依憑一部經文的資料有時是不 能判斷佛教藝術史活動的真實情況,因此學者們便作第二種 說法 頁158 。持第二種法去解釋女像觀音出現原因的學者認為,女像觀 音的出現是與第八世紀初期的佛教活動或甚至道教信仰有關 。   第八世紀初期是密宗 (Tantrism) 傳入中國的時代。在 密宗的信仰堙A觀音菩薩是位重要的菩薩。但在密宗的信仰 中,觀音仍是以男性的身份出現在其造像上。既然如此,到 底又是什麼原因使觀音在中國造像史上出現女像呢?戴安娜 保羅 (Diana Y.Paul) 的解釋即是:密宗的修行者,在修行 密教瑜珈 (Tantricyoga) 時,在觀想 (Visualization) 中 便將觀音菩薩及其配對 (Consort) 的白度母 (White Taaraa) 結合起來。於是在觀想的境界堙A觀音便出現了白 度母的女性形象 (image)。(5)   這種解釋似乎是太過抽象化 (abstract),也太複雜。 第八世紀初期,密宗雖然已傳入中國,然而其對中國當時的 影響力是沒有大到成為當時主要之佛教思想。因此一般造像 的人及像主對這種新起的佛教思想。在理論上或實踐上都不 太可能採取戴安娜保羅那種說法去改變觀音菩薩的造形。因 為採取密教作為解釋女像觀音出現的原因並不普遍地為學者 們所接受。因此有學者又以為女像觀音在中國的出現乃是受 中國人對道教西王母崇拜的影響。(6)   女像觀音為什麼要在第八世紀初期出現?如果其出現與 密教思想無關,又有什麼原因造成其出現原因呢?要瞭解這 個問題,我們似乎不能不探討一些第八世紀初期流行的佛教 思想。除了蓮花經的思想之外,當時還有那些思想是人人熟 悉的呢?為了尋求這個答案,在教義上,我不能忽視轉身論 思想 (the theory of transformation of the body or Kaayavivarta) 在這一個時期及其前期的發展。觀音變男變 女的力是佛教思想史上轉身論發展的主題;因此,在理論上 我們要瞭解轉身論發展的過程才能明白第八世紀初期的佛教 活動狀況及觀音轉像的原因。除了轉身論的理論需要追溯之 外,我們當然也要注意第八世紀初期的佛教發展與政治活動 之間的關係。從雲岡及龍門的開鑿與經營,我們知道佛教藝 術在中國的活動與政治措施是有很大關係的。(7) 因此,本 文除了要探索轉身論思想在第八世紀之前的發展之外,對於 第八世紀左右的政治及佛教活動,即武[盟-皿+空]的政治 及佛教活動也要加以檢討。希望從本文的解析中,我們對第 八世紀左右女像觀音的出現有一個比較合理的瞭解。   筆者選擇武則天作為實踐上 (practically) 決定女像 觀音出現的因素,乃是因為她在登基建立大周王朝之時,使 用了一套在第五世紀時北朝皇帝們時常使用的佛教建國術 ( po- litical ideology of Buddhism)。 武則天使用這套佛 教建國術與第八世紀左右女像觀音的出現有密切的關係。第 五世紀到第六世紀元間許多佛教經典的翻譯實際上都是為了 這些使用佛教建國術的皇帝們而譯的。因為這些經典的內容 主要是在說明如何做一個理想的佛教皇帝 (法王或轉輪王 頁159 Cakravartin)。(8) 這些經典與「轉身論」的思想當然是息 息相關。因此,女像觀音在中國的出現決不是一部蓮花經所 能解釋,也不是單靠簡單的聯想可以明白。換言之,女像觀 音在唐代的出現絕對不是偶然。   本文對轉身論要作一個徹底分析,因為這一個題目在佛 教研究史上尚無前人做過任何比較完整和具體的研究及解釋 。轉身論的發展時間非常長。它原是一切有部 (或簡稱為有 部 )(the Sarvaastivaada) 的女人觀。這種女人觀在初期 大乘成立之前 (即 A.D.100 之前 )便巳經是印度西北地區 流行的思想。後來初期大乘空系 (the Sunyavaadins of the Early Mahaayaana) 的學者將之視為學派所要批判的主 要對象,因此在許多初期大乘空系成熟期 (150~200A.D.) 的作品裡,我們都可以見到轉身論受到激烈的批評。初期大 乘 (the Early Mahaayaana ) 衰亡之後 (約 250A.D.), (9)轉身論的思想雖然也被新起的有部改良者 (the innova- tors of the Sarvaastivaadins) 揚棄不提,然而其學說的 陰影還籠罩著整個涅槃系的思想體系 (the Parinirvana thoughts),並決定涅槃系作者對女菩薩的看法。   這樣繁複的思想發展都是本文要分析及解釋的對象。如 果對轉身論的思想沒有一個徹底的瞭解,我們不會明白為什 麼鳩摩羅什所譯的蓮花經有觀音現女像的特別說明,而西晉 竺法護 (Dharmaraksa) 所譯的正法華郤沒有特別數說觀音 現女身的事;也不會明白武則天為何要選擇大方無想經作為 其宣揚佛教思想之主要典籍;更不會明白女像觀音為什麼在 第八世紀左右會出現。   筆者曾在一九八五年十月臺大舉辦的國際中國哲學會上 發表過一些有關有部轉身論的說法,(10 ) 因為該文不是為 闡釋有部思想而作,因此轉身論的論述並不完全。雖然是如 此,筆者為了本文讀者的方便及需要,在闡述轉身論思想發 展的全部過程當中,筆者不但要補述在上述該文中不足的部 份,而且也要將已發表的部份在此轉述。   轉身論既是有部的女人觀,要瞭解有部的轉身論,我們 是不得不要先瞭解為什麼有部會有這種女人觀。這當然與佛 教女人問題的發展有很大的關係。為了瞭解轉身論的面貌及 性質,筆者必須從佛教思想史上女人問題的發展說起。 貳、初期佛教史上的女人觀 佛教史上提到女人與早期佛教的男性修行者 (male practi- tioners)修習梵行 (brahmacaryaa) 或淨行有關。這些男性 修行者,或稱為沙門(sramana),或稱為比丘 (bhiksu),或 稱為梵志 (brahmana)。當一個比丘在修行梵行或淨行的時 候,必需注意使自己的身體、言論及意識型態保持淨潔。萬 一其中一項受到「污染」(polluted),其成道或覺悟的希望 就會受到阻礙。在這種修行的要 頁160 求之下,這些早期的比丘認為,最難克制或最難抵擋「污染 」 (pollution) 是來自「性欲」或「性行為」的「污染」 。佛經上稱性欲為淫欲,或愛欲 (carnul desire)。佛教在 印度的傳統上原是屬於制欲或禁欲的宗教。因此,淫欲一生 ,在傳統上便認為這是「染污心」了。摩訶僧祗律說得很清 楚:「淫欲者,染污心也。變心者,變名過去心滅盡交易, 此亦名變易。但此中變易者於根力覺道種變易也。心者意識 也。」 (11) 淫欲造成的嚴重性既然如此,照摩訶僧祗律的 說法,佛陀因此「制戒不得行淫」。(12)   修梵行的比丘雖然知道行淫或起淫欲都是犯戒、「染污 」的事,但在許多情況之下,他們發現淫欲是非常不容易克 制的。四十二章經中有一段比丘因為不能克制「淫欲中燒」 而用斧頭斫斷自己的性器的事。(13) 由這段報導,我們更 明白為什麼淫欲問題在早期的僧團 (the Sangha) 中被認為 是非常嚴重的事。許多經典都不嫌麻煩地將淫欲這個問題提 出來討論。譬如增一阿含便一而再地提到處理淫欲的問題, 並要修行的比丘像戰鬥的勇士一樣去克服淫欲的燃燒。   和尚們 (老師 )為了要使修行的比丘能克服淫欲問題, 便制定了各種修行的方法作為比丘解除因淫欲而引起的困苦 。在談論這些修行法時,和尚們將女人視為比丘淫欲昇起最 大的外在原因 (seductive cause)。因此,在修行上,四十 二章經和其他早期的經典一樣,都要沙門在外遇到女人時, 不要看女人,不要和女人話,且要練習在看到女人時,做到 將女人的身體比做 (唯扁惡露諸不淨種 )之器。(15)   早期佛教史上提到女人都與沙門門修習梵行有直接的關 係,在這種重視梵行修習的背景堙A經 (sutra)、律 (vinaya) 中提到的女人觀當然是負面的了。增一阿含卷 27 提到女人 便說:「夫為女人有五種惡,云何為五:一者穢惡,二者兩 舌,三者嫉妒,四者瞋恚,五者無反復。」 (16) 在佛教早 期的記載堙A女人不但被認為身體不淨,心理及言論也都被 認為是不淨。早期印度的佛教徒把女人塑造成將成這等面淨 ,乃是希望比丘用不淨觀 (meditation on impurities) 的 修行法將女人自心中除去,或將欲除去。增一阿含卷 12 有 一段多耆奢行不淨觀法的詳細說明: 「.... 俱乞食訖還至世尊所, 是時彼女人遙見多耆 奢便笑。時多耆奢遙見女人笑便生此想。汝今形體骨 立皮[(紋-文)+(彊-弓) ]亦如畫瓶,內盛不淨,誑感 世人,今發朋亂想。爾時尊者多耆奢觀彼女人從頭至 足,此形體中存何可貪?三十六物皆悉不淨, 今此 諸物為從何生,.... 」。(17) 傳統的教修行者除了用女人不淨的身心,作為其除去淫欲的 方法之外。也用女人無常的身體作為去欲觀想的對象 ( an object of meditation)。用後者這種 頁161 方法去欲叫做無常觀 (meditation on impermanence)。 無 常觀法在增一阿含的卷 12 也有一段非常詳盡的記載。當一 個比丘在行無常觀時,他先由女人的年青美貌「觀」( med- itate )起,然后逐漸觀其老、弱、病、死的現象以達到其 去欲之目的。經文說: 「設有見剎利女種,婆羅門女種,長者女種年十四、 十五、十六,不長不短,不肥不廋,不白不黑,端正 無雙,世之希有,彼最初見彼顏色,起喜樂想,是謂 色味。云何為色大患。復次,若復見彼女人,年八十 、九十,乃至百歲,顏色變異,年過少壯,牙齒缺落 ,頭髮皓白,身體垢[土+界],皮綬面皺,脊僂呻吟, 身如故車.... 復次, 若見彼女人身抱重患,臥於床 褥,失大小便, 而不能起止.... 復次,若見彼女死 經一、日、日三、日四、日五、日六、日至七日,身 體[肝-干+絳]脹、爛臭、散落一處。云何?比丘,本 有妙色,今致此變,豈非大患乎.... 」。(18) 在時間上,我們無法確知僧團堛熔]欲問題是在什麼時被提 出的;也無法追溯從何時起,女人出現於經典中談論淫欲的 場所。這些問題都不是筆者依憑中譯佛教資料可以回答的。 我們只知道,淫欲問題是僧團早期便已經注意到的嚴重問題 , 因為各部派 (sectarian) 的律典及經典都曾提到這個問 題。這些部派處理淫欲的方法,如「不要看女人,不要與女 人交談」這類避色與女人接觸的處理方法都相同,而且都一 致認為女人的身體、言論及心理不淨潔。 (19) 日本人本田端認為,女人在佛教史上出現負面的形象與 印度教 (Hinduism) 在第一世紀時提高婆羅門 (Brahmins) 的地位及重視階級制度 (caste system) 有相當的關係。他 認為,階級制度的明確化直接影響男女的社會及宗教地位因 此女人從那時起便普遍的受到歧視。(20) 事實上,佛教內 部的教理 (doctrines) 在各時代因為闡釋上的不同也會引 起很大的變化。由這個角度來瞭解,佛教史上出現輕視女人 的論調並不一定是受外在因素的影響。佛陀雖然視眾生如己 ,出而且自己也沒有男淨女不淨的偏見,然就僧團內部對修 行的看法及僧團與女人的「緊張關係」(tension) 來看,我 們是可以明白女人在經文中為何會被造成這等形象 (image) 。事實上,佛教史上歧視女人的看法並不是一種定見,雖然 佛教有這種「傳統」的女人觀。各部派在後來的發展便是一 個鐵證。   傳統佛教對女人輕視的態度,從某些教理 ( sectavian doctrines) 的發展結果。我們知道,有些學派認為傳統這 種偏激的女人觀是有道理的;甚至因此而持此傳統更加對女 人不利的女人觀去反對女人出修行。走向這種極端看法的代 表部派即是彌沙塞部 (the Mahiissasakas)。在中國或稱之 為化地部或正地部。部派中認為應該改善女人在佛教埵a位 及形象者也大有人在,晚期的大眾部修行者 (the Mahaa- sanghikas) 有部及初期大乘空系都是例子。 參、彌沙塞部的女人觀 頁162   化地部因為持著女人不淨的思想,在教義上便主張「女 人五礙」的說法。這種說法是佛教史上從溫和的敵視女人態 度走向極致的一個現象。「女人五礙」的意思就是說,做為 一個女人,她不能成就佛 (Buddha)、梵 (Brahmaa)、帝釋 、('Sakra)、魔 (Maara) 及轉輪王 (raaja-cakravartin) 五種力量或五力 (the five supernatural powers)。這五 種力量,在化地部的作品佛說瞿曇彌記果經中便說得非常清 楚。經文說,只有修習梵行的男子才能得到這五力或五事。 換言之,化地部是不同意女人可以成佛的說法。化地部這種 論調不祇是一種信仰,而且也付諸實踐於其所設立的「八不 越法」 (gurudharma)。佛說瞿曇彌記果經也說,女人進入 僧團修行就如冰雹破壞田間的作物一樣,由於女人出家修行 ,佛法便不能久存。(21)   佛說瞿曇彌記果經和彌沙塞部醯五分律所強調的「八不 越法」,事實上就是化地部女人觀的主要說明。化地部雖然 讓女人出家,然而在要求每一個出家女人修行八不越法時, 他們郤說,女人即使是長期出家修行,她們在修行上所得的 成果還不如一個剛出家的「新受戒比丘」。(22) 這意思就 是說,女人即使是修行了一輩子也不能改變她們身為女人的 劣處;更談不上成佛。化地部所設立之「八不越法」自然是 對應該派「女人五礙」的論調。   化地部不但在教理上限制女人成佛,而且在行動上也用 「八不越法」限制女人在僧團中活動的情形。這種教理,和 實際施行於女人身上的規定都被有部(the Sarvaastivaada) 主張轉身論的學者系統性地 (systematically) 反對掉。   佛教史上女人問題真正成為各部爭論的焦點(issue), 還是在「女人能不能成佛問題」被提出之後。參予這問題爭 論的學派,在中譯的佛教資料中,祇少可看出有有四個學派 。其中除了有化地部之外,一切有部,晚期的大眾部及初期 大乘空系都對女人成佛問題有直接或間接的反應。一切有部 轉身論的出現便是在這種環境中造成。我們因此可以說,一 切有部的轉身有論是該派的女人觀,或對女人成佛的看法。 肆、一切有部的轉身論   從佛說龍施女經的內容來判斷,(23),主張轉身論思想 的有部學派如果不是犢子部 (the Vaatsiipuriyavaada), 便應該是與犢子部思想極為相近的一個有部學派。(24) 按 照異部宗輪論的說法,犢子部的思想與化地部同時在佛滅后 的第三百年中間自一切有部分裂出來。(25) 就以成立轉身 論的主要論點而言,例如其所主張「善為因」、「有中陰身 」、說有「移轉」及「諸外道能得五通」等條立論都與化地 部成立「女人五礙」說之諸立論正好相互予盾。(26) 杜特 博士 (Dr。Nalinaksa Dutt) 以為化地部成立 ' 「女人五 礙觀」者的諸論點是化地部早期的 頁163 思想。(27)如果是這樣,有部成立轉身論的論點應該也是有 部早期的立論。事實上,我們因為無法知道這兩派在早期活 動的確實情形,因此也就無法知道兩派的女人觀是在什麼情 況之下成立。但,就考古資料報導,我們知道,屬於貴霜王 朝胡毗斯卡王 ( Huriska,A.D.111 ) 時代的佛像碑文曾經 記有兩位女出家人 (比丘尼 )在馬突拉 (Mathura) 立一菩 薩像的事。(28) 同時在沙那斯 ( Sarnath ) 所出土屬於有 部的碑文也記有犢子部在西元第二世紀時在該地活動的情形 (aacaaryyaanaam sammitiiyaanam parigrahe vaatsiiput- riyaanaam)。(29)   根據這些資料,有部在西元第二世紀左右在印度北部已 經非常活躍。有部女人活動的情形,從女出家人立菩薩像一 事便能想見有部轉身論在該時,在印度的北部己經非常的流 行。事實上,有部的轉身論在第二世紀初期在印度西北以犍 陀羅 (Gandhaara) 為中心的地區也已具有相當的影響力。 (30) 初期大乘 (尤其是空系 ),在未成立其女人觀之前, 曾採用有部的轉身論為其女人觀。譬如無量清淨平等覺經的 作者立於大乘淨土系的立場便採用了有部轉身論的思想。該 經云:「其中悉諸菩薩、阿羅漢,無有婦女,壽命極壽,壽 亦無央數劫,女人往生者,他生皆作男子。」 (31) 初期大 乘空系早期的作品也是如此。道行般若經中數度提到要女人 棄女人身轉成男子,或來世不作女人的論調。(32) 無量清 淨平等覺經及道行般若經都是初期大乘早期 (the early period of the Early Mahaayaana A.D.100~150) 之作品。 由此可知轉身論的思想在第二世紀之時,在印度北部及西北 地區巳經非常流行,而且具有影響其他學派思想及立論的力 量。   有部「轉身論」的思想在印度北部及西北造成極大影響 力的事實,不只見之於初期大乘經典對它的反應,而且也證 之於大眾部 (the Mahaasa。nghikas) 在第二世紀時所作的 作品。按照靜谷正雄的說法,大眾部自西元前第一世紀的下 半段之後便在印度的北部,尤其以馬突拉 (Mathura) 為中 心的地區展開活動。其學說散佈的廣度甚至要比有部還大得 多。(33) 鈴木宗忠 (34) 與赤沼智善 (35) 都認為,增一 阿含是大眾部的作品。增一阿含是部內容非常複雜的小乘經 典,它不但收有南傳大眾部的立論,也收有近似北傳大眾部 出世部 (the Lokottaravaada) 的思想。(36) 就後者而言 ,增一卷 22及卷50 的內容最似出世部之作。增一在這兩卷 中所提的女人觀與其他卷數中所登錄的女人觀最不相同。譬 如卷 22 須陀品中所提到的須摩提女 (Sumatii) 的故事便 是一個例子。該卷作者透過須摩提的口,主張女人不必轉身 。該卷云:「當來之世亦當復值如此之尊,使我莫轉女人身 ,得法眼淨。」 (37)。須摩提女這種一反其他卷數中所登 錄的女人觀並不是偶然之作。卷 50,大愛道涅槃經堜珧O 載的佛母 (Mahaapajapati,或大愛 頁164 道 )更是充滿了做女人的自信。文中的描述的女人個個志氣 高昂, 轟轟烈烈地比佛陀更早進入涅槃,(38) 經文中的佛 母形象與其他卷數所提到的女人迥然有天地之別。增一其他 卷數堜珒ㄗ鴘漱k人,不是被視為不淨物的化身,就是被認 為是比丘修習梵行的障礙物, (39) 增一卷 50 不但記有活 潑自信的女人,而且也談到不轉女人身的說法。作者在該卷 中說了一個故事,他說,因為女身莊嚴美好的關係,不只是 女人喜歡作女人, 甚至男子在未來都希望能出生為女人。 (40)   北傳大眾部在第二世紀時於印度北部及西北活動的地區 與有部在該處活動的範圍大致相同。因此我們很難想像,在 有部勢力大量膨脹之際,大眾部的思想不受其干擾、或壓迫 。 (41) 增一卷 22 及卷 50 這種充滿自信的女人觀或就是 在有部女人觀壓迫之上,北傳大眾部所提出來的一種反抗言 論。由這些中譯經典中所記錄的事實,我們知道,有部轉身 論的思想曾一度在印度北部及西北地區以至壓迫性的姿態影 響各家各派的思想。   有部到底是怎樣談論轉身論呢?吳代支謙所譯佛說龍施 女經及七女經 (42) 都是有部談轉身論之最佳作品。但就這 兩經而論,佛說龍施女經所記載的轉身論說明更為詳細。該 經不但把轉身論的主要立論一條條的用故事性的方法說明, 而且還在該經中談到有部轉身論信仰是反對化地部「女人五 礙」的論調。   龍施女經的作者在經文的開始便提到有部主張「善為因 」的說法。其認為一個女人信根、或善根是決定她成佛的因 素。經文說,這一天龍施女在七重的高樓上看到「佛陀在門 外住,容貌端正如星中有月,奇相眾好,金色從容,諸根寂 定」,(43) 便大歡喜,並發「大意作菩薩行」。(44)   發「大意」,就是發「菩提心」(bodhicitta),或下成 佛的決心,這是有部認為女人行轉身運動 (transformation of the body) 最重要的實踐基礎。照經文的說法,因為「 發大意」的關係,魔便化作龍施女父親的形貌來反對龍施女 做成佛的準備。經文中的魔 (經文中時常用魔來代表其他的 部派 (sect) 立於化地部的立場提出「女人五礙」的說法。 在與龍施女辯論的過程中,魔要龍施女放棄成佛的念頭。他 說:「未曾聞女人得作轉輪聖王,況乃欲得作佛。」。(45) 龍施女聽了這話之后,便將有部轉身論之主要思想道出,並 作為反對化地部「女人五礙」的基本立論。她說:「我亦聞 女人不得作轉輪聖王,不得作帝釋,不得作梵王,不得作佛 。我當精進,轉此女身竟受作男子身。蓋聞天下尊行菩薩道 億劫不懈者,后皆得作佛。」 (46)   當化地部將「外道不能得五通」的立論提出時,他們也 將女人置於「外道」這個範疇之中,並認為女人不能成佛。 (47) 有部在反對這條立論之下,(48) 當然認為女人和外道 都能成佛。實際上有部的修行者和傳統的佛教徒一樣,也認 為女人是不淨的,因此有部也認為女人不能用女人的身體去 成佛。雖持這種想法 頁165 ,有部郤主張「我有移轉」 [transmigration of pudgala (我 )] 的說法。 有部相信前世所做的努力與未來成佛有絕 對的關係。 有部視女人行「轉身」為修習菩薩道 ( bodhistiva- caryaa)。 因此一個女人在行「移轉」之時, 她用她過去修行的結果,譬如「發道意」等努力,可以變成 男子, 即轉身 (transformation of the body or striivivarta),而且,最後終有一天, 該女人便可以用男 子的身體成佛。這就是有部轉身論的基本信仰。有部與化地 部在轉身論上的爭執因此可以說是對女人能不能成佛這個問 題 (issue) 的爭執。 轉身論的基本信仰既然奠立於「移轉 」的說法,「移轉」的定義在許多地方都有說明。例如異部 宗輪論便這樣界定「移轉」: 「諸法若離補特伽羅 (pudgala 我 ),無從前世轉至后世。依補特伽羅 (我 ) 可 說有移轉」。 這立論是犢子部的轉世 (transmigration from one life to another) 思想。 (49)   龍施女經除了宣揚轉身論的論點之外,甚至細說女身是 在怎樣的情況之下轉成男子。龍施女經的作者,和其他有部 的作者一樣,都用一種帶有隱喻性 (av adana) 的描述方式 (a suggestive dscription) 來說明女人「轉身」的過程 (the process of transformation from the female to the male)。   龍施女為了表示其成佛的決心,在魔的勸誘之下便行了 宗教自殺 (religious suicide)。經文說: 「 我何惜此危脆之命,女即於欄邊叉手向佛言,我今 自歸天中之天,以一切愍念知我所求。請棄軀命不拾 菩薩,以身施佛願而散華。以便縱身自投樓下,於空 中未及至地,女身則化成男子。」 (50) 由這段經文的描述,我們知道龍施女「轉身」的過程是在她 「縱身自投樓下,於空中未及至地 」的時候發生的。犢子部 相信「中陰身」 (antaraohava) 的存在。(51) 「中陰身」 ,又叫「中有」。它就是剛死與再出生之間的一段極短的時 間與空間,有部一向將此「中有」的概念用「空中未及地面 」來說明。一個女人的「轉身」過程就是在這「空中未及地 面」的「中有」中發生。許多經典在闡述「轉身」這段思想 時,都因為沒有提到「宗教自殺」、或死亡這一段文字的解 說作為「轉身」的準備,從經文本身的描述是很難理這些女 人為什麼都是要躍起於空中去行「轉身」。佛說七女經在談 論「轉身」時便有這個缺點,因為這部經沒有提到七女死亡 之過程。 在迦葉佛 (Buddha Kassyapa) 為七女授記 (vyakarana) 之后,經文只說:「七女即踊躍歡喜便住虛空 中,離地二十丈,從上來下悉化成男子。」 (52) 伍、初期大乘空系的轉身論   初期大乘在發展的初期受到有部的影響,將其轉身論的 思想採納於經中闡 頁166 揚。但是這情形維持不久,因為像道行般若經這樣的資料並 不多,而且我們從初期大乘空系的成熟期 (150-200A.D) 作 品知道,初期大乘空系的學者在空系理論發展完整之時;也 同時建立了自己「無男無女」的平等女人觀。因為空系思想 之成立已臻完備,空系學者對有部的轉身論也就大肆攻擊起 來。從空系所主張的「諸法皆空」的立場看來,有部認為「 有」的或真實 (real) 的東西,初期大乘空系的學者都認為 是幻、是假。有部在談「轉身」時,當然認為身是「有」的 、或真的。這種立論,在言「空」 ('sunya) 的空系立場上 則完完全全地被空系學者所推推翻。譬如維摩詰經的作者在 談論「身」 (kaya) 是什麼時,便說得很清楚,他說:    「是身無常,為無強,為無力,為無堅.... 是身如聚 沫,澡浴強忍。是身如泡,不得久立。是身如野馬, 渴愛疲勞。是身如芭蕉,中無有堅。是身如幻,轉受 報應,是身如夢,其現恍惚.... 是身為空,無我, 無性,無命,無人.... 」。(53)   初期大乘空系的學者在主張「無我、無性、無命、無人 」的情況之下,當然要反對有部因有「我」的主張而建立的 轉身論。事實上,空系的作者,是非常認真地把有部的轉身 論當作一個重要的問題來處理。我們從載有批判轉身論的十 二部初期大乘空系的經典來看,便能明白初期大乘空系的學 者是何地處理有部轉身論的問題。事實上,初期大乘學者並 不只是在這十二部經典中談論轉身論。筆者選出這十二部經 典的原因,一來因為這些經典都是西晉竺法護及其同時或前 人之譯文,在時間上而言,離初期大乘衰亡的時刻 (250A.D 左右 ) 並不太遠。 愈接近初期大乘發展時期所譯的初期空 系經文, 在內容上,受到後人改的機會也就比較小。 (54) 再者,轉身論的問題在這十二部經中都有比較具體的論述。 初期大乘用十部以上的經典來談論有部的轉身論,雖然這十 幾部經典不是全以轉身論這個題目作為經文之題,然而就以 轉身論這個題目在這些經中出現的次數及地位,我們是可以 想見轉身論是怎樣重要的一個問題。 愛得華孔滋 (Edward Conze) 在他的三十年佛教研究 (Thirty Years of Buddhist Studies) 一書中曾經說過這樣的: 「.... 開始 的時候,大乘並沒有介紹任何新思想,他們只就傳統佛教所 留下的資料作部份的整理而已。」 (55) 雖然是如此,他郤 沒有能看出,在這些初期大乘所要強調的問題當中,有些便 是初期大乘在發展之初與部派 (sectarian )佛教爭論的問 題 (debating issues)。難怪他要說,他不知道大乘在崛起 之前是什麼樣子,大乘是如何開始及發展的,或它與部派連 繫的較早形式是什麼。 (56) 如果愛得華孔滋能看到這些保 留在中譯的初期大乘空系的資料,他或許便不會說這樣的話 了。讓我們看這十二部經典如何處理轉身論: 頁167 (1)阿闍貫王女阿術達菩薩經: 「舍利弗白佛,是女何故不棄女人耶?佛告舍利弗, 若諸聲聞謂中無憂愁是女人耶?若等不深入般若波羅 蜜,不見人根觀本跡,然便等視於所行。菩薩言,咨 所樂喜,以權道示現,無有掛礙。欲度男女故有男女 其限。無愁憂女欲決舍弗之疑,現身立願,使大眾中 悉見我是男子。作是念已,即諸大眾見無愁身為男子 ,不復見女人像。無愁憂於時踊在虛空中,去地七十 丈,住在空中.... 」 (57)。 (2)諸佛要集經: 「文殊師利問其女 (離意女 )曰,於今何故不轉女身 ?其女答曰,文殊,且止,勿懷妄想,仁有意觀,達 諸法者,有男女乎?答曰,無也。又問,計於色者, 有男女乎?答曰,無也。受、想、行、識有男女乎? 答曰,無也。地、水、火、風有男女乎?答曰,無也 。虛空曠然,無有邊際,不見處所,有男女乎?答曰 ,無也。其女報曰,向者何故而發其言,於今何故不 轉女身?假使我己自得女,處見於男女,則拾女像當 受男形。我不得女,不見男子,何因捨女成男子形。 於諸法無合、無散、無本,本際空靜,虛空無合、無 散,一切諸法悉如虛空,當以何因,轉於女像成男子 乎?所以何者,是為如來之所頒宣第一教法。又問女 曰, 眼無男女.... 文殊師利又問女曰,汝發道意為 幾何乎?其女答曰,如幻師化神識存在,吾發道意, 遠近亦然, 所以何者,一切諸法悉如幻化.... 」。 (58) (3)佛說月上女經: 「爾時不空見菩薩告月上女作如是言,如是,月上, 既不可以女身成佛,汝今何故不轉女身?其女答言, 善男子,夫空體者,無迴無轉,一切諸法亦復如是, 云何令我而轉女身。爾時持地菩薩復告月上作如是言 ,汝頗曾見如來已不?其女答言,善男子,我見如來 如我手中所執化佛,如是如來等無有異。爾時辯槃菩 薩復告月上作如是言。汝今能辯法義已不?時女答言 ,善男子,法界之體不可言說,亦不可以文字算數之 所攝受。」 (59) (4)大淨法門經: 「.... 道亦無主則無吾我亦無所受。又計眼者,無 男子法無女人法。已解了道,無男女法,無男無女則 為道矣。耳、鼻、口、身、意無男法亦無女法,道亦 如是無男無女,.... 復次大娣,其已身者則無吾我 ,無我、無人、無壽、無命、無形、無意、無作、無 受、無見、無聞、無取、無放、無得、無知。道亦無 我、無人、無壽、無命、無男、無女、無 頁168 身、無造、亦無所見....」(60) (5) 寶女所問經: 「斯寶女者,於維衛佛初發無上正真道意。時舍利弗 問世尊曰,以何罪蓋受女人身?佛告舍利弗,菩薩大 士不以罪受女身也。所以著何,菩薩大士以慧神通, 善權便聖明之故,現女人身開化群黎。於舍利弗意趣 云何?斯寶女者為女人乎?莫造斯觀,承聖通力而有 所變,則真菩薩也。當造斯觀,無男子法,無女人法 ,具足一切諸法之要。無來無去,此寶女者閻浮提開 化教授九萬二千諸童女眾皆發無上正真道意。」(61) (6)在佛說無垢賢女經中,時女報言: 「.... 卿為羅漢,我志菩薩。卿非我類所願不同, 天帝復言,我以女身裸露可惡,是以持衣用相與耳。 女復報言,於大乘法無男無女。」 (62)。 (7)佛說須摩提菩薩經: 「文殊師利聞佛所說,則前作禮白須摩提言,唯別久 遠,今乃講侍,與師相見,得受法誨。須摩提報言, 莫作是念,用何等故?無所從生法忍,亦無所念,亦 無有師。文殊師利問言、云何不轉女人有 (身 )?須 摩提報言,於是無所得。所以者何?法無男無女。今 者我當斷仁所疑.... 如是審諦,我今便當變為男子 。適作是語,便成男子.... 」。(63) (8)順權方便經: 「爾時賢者須菩提問其女曰,娣以何所善權方便而不 棄捨一切眾生,隨時之宜悉開化之.... 須菩提問, 今娣何故女人之像化眾女乎?於彼世時,轉女菩薩現 女人像須臾一時,由十二年現其像貌為尊者子,清淨 衣被著男子服問須菩提,仁為凡夫樂從致乎?須菩提 答曰,吾非學也,亦非凡夫。其女報曰,如是如是, 唯須菩提,我無所持。」 (64) (9)佛說無垢施女經: 「時大目連問離垢施,汝族姓子,建立於慧,發無上 正真道意以來久遠,何以不轉于女人身?離垢答曰, 世尊歎仁神足最尊,卿何以故不轉男子。目連默然。 離垢施曰,不以女身及男子形建成正覺。所以者何? 道無所起,無有能成無上正覺。」 (65) (10)維摩詰經: 「舍利佛問天,汝何以不轉女人身?天曰,滿十二歲 始以女人形求而得之,夫女人相猶幻事也。故女人為 幻觀世如類,而云何以轉女身。舍利弗言,觀諸有身 皆無所成。如是賢者,一切諸法亦無所成。奚為復問 何轉女身。於是其天即以神足立舍利弗令如天像,天 自化身如舍利弗,既現化而問曰,云何賢者,轉為此 女像?舍利弗以天女像而答曰,不識吾 頁169 何以轉成此女像也。天曰,賢者,若能轉此女像則眾 女人身可轉。若其不女于女身亦不見者,則眾女人雖 女身為非女非見也。又如佛言,一切諸法非女非男。 即時舍利弗身復如故。」 (66) (11)佛說長者女菴提遮師子吼了義經: 「時舍利弗復問其女曰,汝之智慧辯才若此,佛所稱 歎,我等聲聞之所不及,云何不離是女相色相?其女 答曰,我欲問大德,即隨意答我。大德,今現是男不 ?舍利弗言,我雖色是男而心非男也。其女言,大德 ,我亦如是。如大德所言,雖在女相其心即非女也。 舍利弗言,汝今現為夫所拘執,何能如此?其女答曰 ,大德,能自信己之所言不?舍利弗言,我之自言, 云何不自信?其女答曰,若自信者,大德,前言說我 是男而心非男者,即心與色有所二用也。若大此德自 信此言者,於我所不生有夫之惡見?大德,自男故生 我女相,以我女色故壞大德心也。而自男見彼女者, 則不能於法生實信也。」 (67) (12)首楞嚴三昧經: 「爾時堅意菩薩問瞿域天子言,行何功德轉女人身? 答言,善男子,發大乘者不見男女而有別異。所以者 何?薩婆若,心若不在三界,有分別故有男有女。仁 者所問,行何功德轉女人身?昔事菩薩心無諂曲。云 何而事?....問言,云何轉女人身?答言,如成。問 言,云何如成?答言,如轉。問言,天子此語何義? 答言,善男子,一切諸法中不成不轉。諸法一味,謂 法性味。善男子,我隨所願有女人身。若使我身得成 男子,於女身相不壞不捨。善男子,是故當知,是男 是女俱為顛倒。一切諸法及顛倒悉皆畢竟離於二相。 」 (68)   在這十二部經堙A初期大乘空系的學者說得很清楚,他 們是主張「諸法皆空」 (every dharma is sunya),「無所 得」,「無我、無人、無命、無壽」,故「無男法無女法」 ,「女人相猶幻事也」。這種「無男女別」的主張當然與有 部主張有「我」,有「男女別」,有「身」的立論完全予盾 。在這十二場辯論當中,除了大淨法門經、寶女所問經及佛 說無垢賢女三經之外,九場論都是由佛陀的高足 (Sravakas) ,如舍利弗 ('Sariiputra)、文殊室利 (Ma~nju'srii)、須 菩提 (Subhuuh) 及大目連 (Maudgalyaayaana) 和大乘女菩 薩辯論女人是否要轉身的問題。在這幾場辯論當中,我們可 以看出,這些大乘經中的佛陀弟子是站在有部的立場主張這 些女菩薩是要轉女人身成男子的。因此,他們總是問女菩薩 這樣的話,「汝何故不轉女身?」,這些佛弟子都認為,像 這些女菩薩,不但有神通變化的能力,一個個都是辯才無礙 ,充滿了如佛的智慧,(69) 都應該是現男子身的大菩薩才 是。有這樣的思想作為討論轉身論的基礎,初期 頁170 大乘空系的學者便在這些經文的辯論中處理轉身論的問題。 當然,空系學者是立於「空」的思想立處置有部的「轉身論 」,然而這些空系的學者實際上在面對有部言辭之時,又是 用什麼特別的法來批判有部的轉身論思想呢?歸納這些經文 的說法,我們可以看出,空系學者在處理轉身論時有三個特 色,那就是:   1.用女菩薩的相貌、或身體 (striikaaya) 把有部轉身 論的話題引出來; 2.用辯論的方法讓有部的佛弟子明白「諸法皆空」的道 理; 3.用神通變化的方法讓有部的佛弟子看到「諸法如幻」 的事實。   為什麼要用女菩薩的相貌或身體呢?初期大乘空系的學 者在教學上曾做出一套特別處理事物的方法,叫做「善權方 便」 (upaayakausalya) 法,來對付所有教內外要處理的問 題。十二部經文中所提到的女菩薩及女菩薩的辯才和神通能 力,事實上就是初期大乘空系學者在使用「善權方便」法時 設計出來治理有部轉身論的法及特性。   初期大乘在開始發展的時候便已經把「善權方便」法提 出來。當時提出這個方法的主要目的便是要處理傳統上一直 想解決的愛欲問題。從道行般若經中菩薩處理愛欲問題的方 式,我們便知道初期大乘空系的學者,在其學派發展之初對 愛欲的處理便有他們的一套方法。譬如經中在談論曇無竭菩 薩 (Dharmodgata) 是如何地傳播般若的思想時便說: 「其國中有菩薩,名曇無竭,在眾菩薩中最高尊。有 六百八十萬夫人采女共相娛樂。犍陀越國中諸菩薩常 共恭敬曇無竭。為於國中央施高座.... 」。 (70)   初期大乘空系的學者在其學派成立的初期便採取完全不 同的態度去處理困擾教內的愛欲問題。他們不像傳統中那些 法師 (和尚 )那樣,認為愛欲必須克制,女人必須遠離。道 行般若經中的曇無謁菩薩不但不拒絕女人,而且還與她們「 共相娛樂」。初期大乘空系這種說法看來似乎非常反佛教的 教理,因為們印象中的佛陀不只是一個出家的人,而且也是 一個禁欲的佛行者。事實上,初期空系的作者,是不是真的 一反傳統禁欲主張而宣揚要與女人「共相娛樂」的道理呢? 在道行般若經堿O看不出他們如何談論「與女人共相娛樂」 的真面目。   但是從後來的經典中,我們便知道,為什麼道行般若經 要說「與女人共相娛樂」的話。初期大乘的學者是非常注意 作為一個法師 (老師 )(Dharmabhanaka) 的能力及資格。佛 說大乘方方等要慧經把菩薩修行的層次分為八個段落。經文 的說法,一個菩薩具備教學的資格,也就是「善權成就」, 是要修行到第七個層次才能完成,(71) 佛說大乘等要慧經 的說法雖然與首楞嚴三昧經的說 頁171 法不同,后者是認為一個行「善權變化」的菩薩應該是與佛 相當的十地菩薩;(72) 然而言兩部典都一樣地認為,作為 一個能救人或替人解決問題的法師,是應該具有與佛相等的 智慧與能力。   初期大乘所重視的法師即是他們在經堜珒ㄗ鴘熊陔臚j 士 (bodhisattva mahaasattva) 雖然有部到了第二世紀時 也同時非常注意菩薩行 (bodhisattva caryaa),即菩薩的 修行方法,然從龍施女經的經文內容,我們他知道他所提倡的 菩薩行與初期大乘所側重的菩薩行是有區別的。有部與初期 大乘學者都認為,只要努力修習菩薩行,每一個人,男人或 女人,都能成佛。但是有部在談菩薩行時,似乎只注重個人 的修行問題,而不像初期大乘大幅地談論作為一個已經近似 成佛的菩薩是應該要如何地去救人才能完成其修菩薩行的目 的。因為兩個部派所重的面不同,有部在談論一個女人將如 何修習菩薩行時便將其「轉身」運動作為其修習菩薩行目的 ;而初期大乘在談菩薩行時,則都派具有高度能力及智慧的 菩薩上場以處理眾生的問題作為其修菩薩行的目的。杜特博 士 (N.Dutt) 認為, 我們難以定義初期大乘空系的個性 (characteristics), 因為初期大乘所談論的問題及觀念在 當時的各家各派也都在談論 (73)。 實際上,杜特博士只說 了一半的話。初期大乘的確在談論傳統中已經談論過的問題 及概念,但是,他郤沒有注意到初期大乘的學者是用不同的 方法或角度談論這些問題與概念,有時甚至用一反傳統所因 襲的方法去處理傳統或教內所留下來的問題。他們所處理的 愛欲問題便是一個例子 (見後分析 ) 。   初期大乘在用自己的法處理各種問題的當中,便建立了 許多基本的知識 (knowledge) 與方法 (method)。譬如有關 菩薩的知識,在許多經文的開始都作有所謂「常識性」的介 紹菩薩的能力及智慧。順權方便經在談菩薩的智慧與才能時 說: 「一切大聖 (菩薩 )神通已達,已逮總持,辯才無礙 ,獲無所長,得不起忍,奉無數佛,殖眾德本。皆志 大乘至不退轉,弘無蓋 (盡 )哀救濟十方」 (74) 順權方便經這些定義菩薩的知識是標準式的 (Standard)。 我們可以將這些知識套用在初期大乘學者所討論的各種男女 菩薩身上而不會出錯。原因是,這種菩薩都是他們的理想法 師。由此,我們知道,大乘菩薩都是一些「得不起忍,辯才 無礙,神通已達.... 」的理想人物。 初期大乘空系的學者 因為非常重視「救濟」這個概念,因此每一部經文都用一個 以上的菩薩做為對眾生說法或解決困難的法師。這些法法師 雖然具有高度的智慧及能力,他們與眾生的關係並不是上下 隔閡師生關係,或權威與受教者的緊張關係。初期大乘空系 的學者除了將也們當作眾生的導師 (75) 之外,還常稱他們 為善友 (Kalyaanamitra)。(76) 這些菩 頁172 薩或法師被稱為善友的原因是,他們不只是扮演教導、扶導 的工作,他們在替眾生解決問題時,還要像好朋友一樣參預 (participation) 眾生的各種不同的遭遇。他們對眾生的感 情就像維摩詰經所說的,如為人父母的感情一樣: 「用一切人病,是故我病。若一切人得不病者,則我 病滅。所以者何?欲建立眾人故,菩薩入生死為之病 。使一切人皆得離病,則菩薩無復病。譬如長者有一 子得疾,以其病故母諸為之生疾。其子病愈父母亦愈 。菩薩如是於一切人愛之若子。彼人病我病,彼人不 病則不病。又言,菩薩病何所立,菩薩病者以大悲立 。」 (77) 佛學上稱這種關懷眾生的菩薩精神為「大悲」( mahaakaru- naa)。菩薩有這種「大悲」的精神,在照顧、或解決眾生問 題時才能「入生死為之病」。   初期大乘學者認為一個菩薩如果不「參預」、不「入生 死」,是不能成就他的菩薩行。譬如佛說遺日摩尼寶經就這 樣說: 「 如是泥洹中不生菩薩也。糞治其地穀種潤眾生。於 愛欲中生菩薩。佛語迦葉,譬如曠野之中,若山中不 生蓮花及優[砵-石+金]華也。菩薩不於眾阿羅漢,辟 支佛法中出也。譬如大陂水污泥之中生蓮花、優[砵-石+金] 華也。從愛欲中生菩薩法。」 (78) 菩薩「入生死」所扮演的角色,就如維摩詰經中所說的「大 醫王」的角色一樣。(79) 他要「以慧以善救眾生病,應病 與藥令得服行」 (80)   初期大乘的菩薩因為有「不起忍」的慧與能力,及已達 「離意」的境界,(81) 所以他們在「入生死」,處理愛欲 問題時,可以是「雖為白衣奉持沙門。至賢之行居家為行。 不止無色有妻子婦。自隨所樂常修梵行。」 (82)   初期大乘一反傳統對愛欲的看法,作為法師的菩薩不但 不像傳統的和尚那樣要教眾生禁欲、戒欲,而且還說「從愛 欲中生菩薩法」。這是為什麼呢?很顯然也,初期大乘對於 愛欲問題的處理方式與傳統各家各派的看法是很不同的。他 們以為,要瞭解愛欲痛苦及享樂的極限 (limit),一個出家 的人不是用「不淨觀」或「無常觀」這種修行的方式,或躲 避女人的方法就可以做到的。他們認為,宗教的生活方式 ( 即制欲的說法 )是從生活中的各種經驗累積而來的。因此, 當他們說「從愛欲中生菩薩法」時,不但有鼓勵眾生必須自 己去體驗愛欲的限制才能修行菩薩法的意思,而且還主張做 為一個導師的必須「參預」眾生的問題,並在旁指導和幫助 解決眾生面臨愛欲的問題。在這種大乘的獨特思想發展之下 ,我們便能明白為什麼維摩詰 (Vimalakirti) 做為一個菩 薩要「不止無色有妻子婦,自隨所樂常修梵行」。   初期大乘這處理愛欲問題的方法,並不是一天造成的; 它一定是經過長期的孕育才建立起來的理論系統及方法。在 道行般若經中,我們只見到曇無竭 頁173 菩薩與眾采女「共相娛樂」的話。之後,在慧上菩薩問大善 權經中才看到初期大乘空系的學者處理愛欲問題的雛形。慧 上菩薩問大善權經提到幾個實例說明一個修習梵行的菩薩 ( 經文稱之梵志 ),如果因「大悲」的關係與女人有「姦穢」 之情,他不但不會失其修行的成果,更不會如傳統各家所說 的,「墜趣地獄」。小乘部派常用與女人交即墜地獄的觀念 做為消除修行者產生欱念的方法。譬如增一阿含經 (83) 便 說, 「寧與端正女人而共交遊?.... 不以此罪入地獄中受 苦無量。 」 (卷 3)。慧上菩薩問大善權經提到一位叫做焰 光的修行人, (經文以佛的本生故事作為闡述這種思想的方 法 ) ,在林中修行了四百二十萬年的梵行之后, 有一日入 沙竭國,遇到了一位陶家女。後者見到這位梵志時,便以死 作為要與梵志「交」的威脅。焰光在心堭瓣膉宏琚A乃「發 慈哀」。他甘心犯冒「禁戒」,準備「下地獄」以救該陶家 女。他這樣做為的是,「寧令斯女獲致安穩,吾當堪忍地獄 之痛」。照經文的說法,焰光死了之后不但沒有下地獄,而 且「生于梵天」。該經文在總結這段故事的時候甚至更說, 「吾以大哀越生死百千之患。賢者且觀,餘人所犯墜趣地獄 ,善權闓土 (菩薩 ) 更昇梵天。」 (84)   慧上菩薩問大善權經對菩薩的「參預」己經有一個明確 的解釋, 那就是,「 眾生希望得到什麼 , 我就以其所望 (desire for) 而成全之的態度」。這種態度在初期大乘空 系發展到成熟期的時候,便成為菩薩行「善權方便」法的基 本特色。許多在此時制作的經典,都將這種「你要什麼,我 就給你什麼」的態度作為菩薩行「善權方便」法的第一個步 驟。   在談論菩薩的「善權方便」法之前,筆者必須對這個語 詞做一交待。「善權方便」這個詞語 (term) 是一個複合名 詞 (compound noun) 。 這複合詞由兩種不同的概念 (concept) 組成的, 那就是「善權」 (kau'salya) 及「方 便」 (upaaya) 。「善權」在道行般若經中被譯為「俱舍羅 」,(85) 支謙也將之譯為「權道」,(86) 竺法護或譯之為 「順權」。 (87) 在其他地方也譯成「惟權」,或「隨權」 。 (88) 按照漸備一切智德經的說法,一個菩薩成就第八地 (bhumii) 時, 便能用其「大善權」 (mahaakau'salya) 來 救度眾生。 (89) 這堜珓的「善權」、或「大善權」便是 筆者已討論過的菩薩的智慧與能力。這些能力包括「不起忍 」、「神通變化」、及「辯才無礙」特質 (qualities)。順 權方便經對「善權」的定義更是清楚扼要。照經文的說法, 菩薩行「善權」時能使所有的眾生發無上真正道意,或準備 成佛。經云:「可數三千世界所有星宿,我所開化,隨欲所 度眾生之限,使發無上正真道意不可稱計。」 (90) 初期大 乘的學者因此常稱他們這種具有「善權」性質的菩薩為「善 權闓士」 (91)(bodhisattva kau'salya, meaning, "a bodhisattva who has kau'salya") 頁174   「方便」是一個非常老的 (archaic) 佛學概念。部派 佛教在使用這個概念時,常指謂「一個人為了達到其目的所 設計出來的方法 (device)」。在這種瞭解之下,魔 (maara) 為了破壞修習梵行的人可以設計各種「方便」阻礙之;(92) 一個修行的為了除去其六情 (six sentiments) 可以使用各 種「方便」達到其目的;(93) 佛佗為了達到其宣揚欲樂是 弊病的教學目的,也可以使用各種「方便」讓眾生瞭解其教 理。(94)小乘之部派佛教把「方便」當作設計出來 (design- ed) 或創造出來 (create) 的方法的這種傳統,實際上並沒 有被初期大乘所接受。初期大乘在解釋「方便」這個名詞時 說得很清楚,在順權方便經和其他初期大乘作品堙A初期大 乘空系的學者都用下面的說法來解釋「方便」是如何「得來 」的: 「須菩提問,娣以何方便令人歡樂?其女答曰,或有 眾生樂于梵天,我修梵行隨無量禪,欣然志安從樂授 之,然后乃化勸佛大道;或慕帝釋,現天帝位,甚可 愛樂,示斯自在無常之法,因而勸化發大道意;或有 眾生慕好諸天、龍神、犍杳[恕-如+和],阿須倫.... ;或有慕樂轉輪王位;或有慕樂大臣、百官、州牧 ....;或有慕樂轉輪王位;或有慕樂大臣、百官、州 牧...;或有好樂於色、聲、香、味、細滑法;或樂 華香、息香 ....;或好金、銀、明月、真珠....; 或好樂鼓舞、歌戲、淫樂、悲聲、我則隨意取,令充 飽,各得所願,然後爾乃勸發道意度脫眾生,隨上、 中、下各使得所。」 (95) 初期大乘把眾生的各種欲望(desire)、或執著(attachment) 都拿來當作其說法 (教學 )的工具 (means) 。因此其菩薩 是在「隨意取,令充飽,各得所願」的情況之下,不作任何 教學上」「方便」 (方法 )的設計。他們這種「就地取材」 的方式,當然是建立於菩薩的「善權」 (智慧與能力」上。 這就是為什麼初期大乘的菩薩能做到「眾生要什麼,就給什 麼」的原因。   初期大乘明白在這種情況之下談「方便」是不能不談「 善權」,也因為有「善權」,「方便」是不必要設計或創造 。菩薩只要運用眾生之欲望作為「方便」,就能救濟眾生了 。因此順權方便經在定義「順權方便」這個複合詞的概念時 便說: 「 (須菩薩提問娣,何謂好樂順權方便?其女答曰, ) 唯須菩提,或有眾生先以一切欲樂之樂而娛樂之, 然后乃勸化以大道。若以眾生因其愛欲而受律者,輒 授愛欲悅樂之事,從是已去現其離別,善權方便隨時 而化。」 (96)   菩薩在行「善權方便」法時是有一定的步驟。照順權方 便經的說法,第一步是讓眾生盡量享受他們所想要的「東西 」 (what they desire for)。這就是經中所說的「先以一 切欲樂之樂而娛樂之」,或「隨意取,令充飽,各得所 頁175 願」,或「如來 (菩薩 ) 聽之,隨其時宜,不違所樂」 (97) 的意思。白話的說法即是,「眾生想要什麼,如來就 給他什麼」的意思。第二個步驟就是,當眾生在極力享受其 所欲要之物時,菩薩便在其間「勸佛大道」,示「無常之法 」。初期大乘的學者用「順權方便」法作為教導學生開悟的 方法,事實上是建立於他們對於人生經驗的瞭解上。這就是 筆者在上面所提及的,初期大乘空系的學者認者,宗教的生 活如果沒有深刻的人生經驗是不能體驗佛陀制戒禁欲的目的 及意義。初期大乘並不是「教人隨愛欲」。這個學派主張讓 眾生「各得所願」,乃是一種正面處理「愛欲」問題的方法 。這就是筆者在前面說過的,初期大乘雖然遭遇到同樣的佛 教問題,然共而其處理問題的方法即與傳統各部派所採用的 方法有所不同。   在「順權方便」思想發展的當中,有些經典也稱「順權 方便」法為「好樂順權方便」法。原因是,在初期大乘的作 品中,「順權方便」法常是用來處理與「五欲」,或,更簡 單地說,與「愛欲」有關的問題;其間當然包括女人問題在 內。中譯的經文甚至用「應病授藥」 (98) 及「以毒滅於毒 」,和「以毒除毒」 (99) 的說明方式來形容「善權方便」 法之性質。   事實上,隨著初期大乘空系之衰亡,「順權方便」的譯 語也隨之有所更變。鳩摩羅什所譯的維摩詰所說經及妙法蓮 花經便有系統地 (systematically) 刪除「善權」概念的傾 向。在這兩部經中,「善權」的概念常被「方便」,甚至「 方便力」一語所取代。換言之,「善權方便」、及「善權」 都常只被譯成「方便」一詞而已。(100) 這種現象當然與初 期大乘空系的衰亡有很大的關係。初期大乘經文受到刪改、 或改竄,與其立說的主要精神之消失 (也就是解釋佛教問題 的方法被否定 )是有絕對關係的。筆者曾在大乘女人觀一文 中比較過支謙與鳩摩羅什所譯之維摩詰經。結果發現,羅什 所譯之維摩詰菩薩 (Vimalakirti) 不但不「參預」、不「 自隨所樂」,而且非常嚴肅。初期大乘菩薩那種帶「感性」 、「入生死」、「充滿同情的味道」都被「雖處家居。不著 三界。示有妻子,常修梵行。現有眷屬,常樂遠離」的後來 說法 (鳩譯 )破壞無遺。(101)   用「方便」一詞來代替「善權」概念的結果是,我們很 難自晚期譯的初期大乘作品 (衰亡之后 ) 中瞭解「善權方 便」的使用法及精神。李察羅賓遜 (Richard Robinson) 認 為羅什所譯之維摩詰經比支謙之譯本譯得更好,(102) 事實 上,羅什所譯之維摩詰經己經是改竄過的版本。兩個版本原 是代表兩個不同面貌的大乘發展,常識上,我們是不該拿它 們來作比較的。(103)   鈴本大拙 (D.T.Suzuki) 及麥可派 (Michael Pye) 因 為受到羅什所譯之維摩詰所說經及妙法蓮花經的影響,都認 為「善權方便」這個概念是可以簡稱之為「方便」。除此, 此他們兩人也都認為,「方便」是菩薩大悲心所創造的結 頁176 果 (the creation of the Bodhisattva's great compassionate heart)。(104) 因此,兩人都將「方便」英 譯成「 skillful means 」。意思是,「技術性的方法」。 從鈴木大拙及麥可派對「方便」一詞的瞭解看來,我們可以 說,近人因為受到羅什所譯初期大乘作品之影響,至今尚未 能真正地明白「善權方便」的真義,及初期大乘空系的真精 神。   初期大乘將「善權方便」拿來現身說法的例子除了有轉 身論之外,便是愛欲問題。按照順權方便的說法,初期大乘 在處理愛欲問題時應該是,「若以眾生因其愛欲而受律者, 輒授愛欲悅樂之事,從是已去,現其離別,善權方便隨時而 化。」對應這種經文說法的代表作品即是大方廣佛華嚴經中 入法界品 (the Gandavyuha) 堛滷C須蜜多 (Vasumitra) 一節經文。   婆須蜜多以一個「已成就離欲實際清淨法門」(105) 的 大菩薩身份,化作最美麗的女人形象,行「善權方便」法以 處理眾生的愛欲問題。經文是這樣說的,「若天見我,為天 女;若人見我,我為人女;乃至非人見我,我為非人女。形 體姝妙,光明色像殊勝無比。」 (106) 婆須蜜多應「受律 於愛欲」之眾生的要求,用觀看、觸摸、接吻,甚至作愛的 方式讓眾生「各隨所願」。當眾生在享受其愛欲的時候,婆 須蜜多則「化以佛大道」,令各得不同的三昧。筆者將這一 段精彩的經文記錄於下: 「若有眾生欲所 [ (紅 - 工)+(彊 - 弓)]者,來詣 我所,為其說法皆悉離欲,得無著境界三昧;若有見 我得歡喜三昧;若有眾生與我語言,得無礙妙音三昧 ;若有眾生執手者,得詣一切佛剎三昧;若有眾生共 我宿者,得解脫光明三昧;若有眾生目視我者,得寂 靜諸行三昧;若有眾生見我頻申者,得壞散外道三昧 ;若有眾生觀察我者,得一切佛境界明三昧;若有眾 生阿梨宜我者,得攝一切眾生三昧;若有眾生阿眾鞞 我者,得諸功德密藏三昧。如是等類一切眾生,來詣 我者,皆得離欲實際法門。」 (107)   我們除了由大方廣佛華嚴經堜白菩薩會「現妓人色像 」(108) 解決眾生的愛問題之外,在竺法護所譯的密跡金剛 力士會中也可以看到與婆須密多相似的說明。(109)   初期大乘這種「現身說法」的教學方法出現最多的場所 ,實際上是在對付有部轉身論的經文裡。從前正所提到的十 二部有關轉身論的經文當中,在筆者作了對「善權方便」法 冗長的解釋與分析之後,我們現在能明白,為什麼初期大乘 空系的菩薩在討論轉身論之時都會現女人色像。初期大乘學 者認為,有部的轉身論本身就是一個女人問題。以女人問作 題為菩薩行「善權方便」法的「方便」時,菩薩在「參預」 之際當然要現女像。在這十二部經堙A菩薩全以女人的姿態 出現以破有部有男、女像的分別說法。他們不但現女嬰兒像 ;現 頁177 八歲及十二歲童女像;現「淨如蓮花,色像第一」的婆羅門 女像;也現辯才無礙的天女 (devi) 像。(110) 初期大乘除了用辯論的方式,立於「空」的觀點將有部有身 、有轉的立論辯掉之外,初期大乘也用「轉身」的方法,即 變化神通的方法,來「治」有部轉身論的說法。這種方法, 就是「善權方便」、或「以毒治毒」法。譬如順權方便經在 談到女身問題時,「轉女菩薩」為了使因為女菩薩之相貌而 耿耿於懷的須菩提有一個對女相是幻的瞭解,在須菩提問她 ,「今娣何故女人之像,化眾女人乎?」時,便馬上把自己 的形象「轉成」一個十二歲男子的相貌,並追問須菩提,「 仁為凡夫,學從致乎?(111)(意思是,你是一個普通人,還 是一位修習佛教的人?)   「轉女菩薩」用「神通變化」的「善權」能力 (magic power) 將自己須提面前由女相轉成男相,無非是要須菩提 明白,「諸法本無」及女相、男相都如幻化 ( magic crea- tions) 的道理。順權方便經說:     「吾觀身如來所化,現作女像悉了本無 (myappea- rance of a woman is a personification of 'suunya)。所以者何?如來至真解暢本無。吾身本無 等無有異。由是之故,如來所化 (magiccreation) 。如如來色本無,我色本無.... 」 (112) 問男女身的問題,就像在問一個變化出來的幻人 (created man) 是從那堥茪@樣,毫無意義。因為「其化自然解諸法 相,一切如是亦無所知」。(113) 在這種瞭解之下,我們當 然也不能問一個人的成就到底如何,是一個普通人,或是一 個修習佛教的人?這就是「轉女菩薩」在「轉身」之后,為 了使須菩提更明白「身如幻」,是「假」的道理,再一次提 醒須菩提不應有「分別」 (discrimination) 的想法,更不 應有「移轉」的想法。   維摩詰經之天女在施用「轉身」的方法破除有部的「轉 身論」一節,更是將初期大乘對轉身論的看法說明得淋漓盡 致:    「舍利弗言,汝何以不轉女身?天曰,我十二年來求 女人相了不可得,當何所轉?譬如幻師化作幻女,若 有人問,何以不轉女身,是人為正問不?舍利弗言, 不也。幻無定相,當何所轉。天曰,一切諸法亦復如 是,無有定相,云何乃問不轉女身。即時天女以神通 力變舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗,而問言, 何以不轉女身?舍利弗以天女像而答言,我今不知何 轉而變為女身。天曰,舍利弗,若能轉此女身,則一 切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身,一切女人 亦復如是,雖現女身而非女也。是故佛說,一切諸法 非男非女。即時天女還攝神力,舍利弗身還如故。」 (114) 頁178   法華經提婆達多品堛瑰s女為了解除智積菩薩對她能在 「須臾便成正覺」的懷疑,即刻成佛的案子,至今在學界仍 然爭論不休。赤沼智善在他的佛教教理上ソ女性觀ソ四轉一 文中,將淨信女會」、龍施女經及法華經中之龍女案歸成佛 教史上最早的一類轉身論代表作。(115) 淨信童女會事實上 是初期大乘成熟期之作品,雖然該經只提到有部之轉身論, 而不見載有空系之「無男無女」觀。(116) 筆者因此懷疑該 經記載轉身論這部份的經文己經是經後人改竄過的作品。法 華經龍女一案,就以初期大乘菩薩行「善權方便」的特徵而 論,智積菩薩既然要見龍女轉身成佛,龍女立即「轉身」以 「隨所願」的現象,應是屬於大乘空系之 [ 轉身 ] 教學法 , 而是不能不是屬於龍施女經類之有部轉身說. 因此, 兩經 的轉身是不是像赤沼所說的一樣,歸於一類來談論。事實上 ,法華經中龍女案一節的經文已經不能算是純粹空系的作品 。法華經所處的時代就像龍女轉身案一樣,她要說明的除了 有空系的女菩薩, 也有有部及化地部的女人觀。 該案 (case) 的作者在「三乘歸一」的信念之下造出這種混合的 局面,在教理上雖說是「混亂不堪」,實際上郤有其時代的 意義 (見下文分析 )。   初期大乘衰亡之後,其經典便出現被刪改的現象。本來 要批判的有部轉身論的思想,又見一起出現在許多竺法護及 其以後的中譯經典中,而造成一部經典持有兩種、或兩種以 上的女人觀的現象。(117) 近人因為不明白整個轉身論發展 的過程,在解釋這些同時出現在初期大乘經典中的矛盾女人 觀時,便持有各種不同的看法。戴安娜保羅 (Diana Y . Paul) 並不認為一部經典中出現兩種「矛盾」的女人觀是一 種矛盾的現象。她認為,經中提到兩種女人觀,即是說明大 乘經典持有兩種不同價值觀 (a dualistic system of beliefs and values)。就以持有兩種女人觀的經典而言, 這些大乘學者是不認為女人可以成佛的;而只持一種女人觀 的大乘作者認為,女人是富有宗教知性的 (fully human and religious)。(118)   瞭解佛教史上出現的各種不同的女人觀之後,我們便不 能用戴安娜保羅那種談論佛教女人的方法去瞭解大乘的女人 觀。戴安娜保羅將經典中出現的女人形象 (譬如誘惑者,母 親、善友等類 )歸納、分類之後作為其談論大乘女人觀的方 法是不恰當的,而且用簡單的分類法將經典性質定義也是不 恰當的。而且用簡單的分類法將經典質定義也是不妥當的。 從前文的分析,我們知道,每一部經典都部派之作,經文的 作者在經文中提出的女人觀都是有其教理作根據。因此,我 更不能像日人龍村平一樣,就印象中佛經堜珒ㄗ鴘漱k人的 「不淨」、「身體之不自由性」、或「對男性身體之仰慕」 ,等理由,草率地談論「女人變成男子說」的理由。 (119) 佛教史上,部派在談論女人問題時都以自己派別的立論去建 立自己的女人觀,其態度都是非常認真和嚴肅的。就這一點 來說,我們因此可以用經文中所闡述的女人觀來判斷該 頁179 經文是屬於那一個部派之作品。 陸、中期大乘:涅槃系的思想   初期大乘在衰亡之時,其經典受到改竄的有力證據就是 ,在瞭解這些部派所持的女人觀之下,我們知道在以女人問 題作為爭論中心的經典堙A作者是不會持有兩種或兩種以上 的女人觀,尤其第二種女人觀是該經作者所要批判的部派立 論。換句話說,像初期大乘作品在批判有部的女人觀之後是 不會自相矛盾地自己再立有部的女人觀作為經中的第二種女 人觀。初期大乘的女人觀受到改竄的情形當然是說明初期空 系思想的衰亡。除此之外,這種改竄的情形也顯示在改竄時 代的佛教思想是容忍各種部派不同思想或立論混合的局面。 法華經的製作及後來所造的大乘作品都證明這種現象及態度 存在的真實性。在上文中,筆者曾把龍女案視作大乘之作, 因為就其行「善權方便」一節,龍女是應該被視作大乘菩薩 。但是,法華經中提婆達多品的作者並不是要用龍女來說明 大乘空系的菩薩觀。實際上他要表明的思想就像法華經。比 喻品的思想一樣,是要說明「三乘歸一」的立論。(120) 因 此,在同一經文中,不但提到初期大乘的菩薩觀 (女人觀 ) ,也提到有部及化地部的女人觀。(121)   法華經提婆達多品出現混合部派思想局面 (syncretism) 雖也是大乘之作品,然而它要說明的菩薩行己經不是初期大 乘空系的菩薩行。因此就混合部分來瞭解,此經與那些被改 竄的初期空系的作品是不同的。蓮花經代表的是另一個階段 的大乘思想,它的混合局面不是後人改竄的結果,而是故意 設計出來的產物。在這種情況之下瞭解蓮花經才能明白該經 為何將兩種以上的女人觀混合在經中提出。所以龍女品不是 要特別宣揚空系的女人觀,也不是要提倡有部的轉身論,或 化地部的「女人五礙」觀。 我們因此不能將此品的例子 (case) 收入初期空系的檔案中; 也不能像赤沼一樣,將其 視為與龍施女經同類的有部著作。   法華經的出現代表一個新的運動開始。從法華經發展的 方向看來,我們發現中期大乘 (250.A.D) 發展的明顯個性 就是走混合部派思想 (mixing sctarian thoughts or syncretism) 的路子。就如法華經所提倡的「三乘歸一」的 路子。這種「三乘歸一」的運動不但出現在當時或稍後的大 乘著作之中,而且也被有部的學者用來作為他們開創新路、 或新發展的方法。有部的思想在初期大乘空系發展的過程當 中曾受到猛烈的批評,這可從初期大乘空系的作品中窺見一 二;而且從吳代龍施女經及七女經的翻譯,我們也注意到, 有部在初期空系發展的顛峰時期,在教理上,或在文學的表 達上,都無法與初期空系的思想或作品相比擬。但是當初期 空系的思想在衰亡凋零的時侯,有部便又乘機崛起,在 頁180 改良其立論的過程當中,甚至開出一條新道路,將其思想大 乘化 (mahaayaanicization),其結果便是產生涅槃系 (the Mahaaparinirana thought) 的思想。   有部的崛起,且以持涅槃思想的姿態出現在歷史的舞台 是有其意義的。有部的作品常非常技術性隱喻來說它的思想 。例如在龍施女經中,有部的作者便用「住於虛空未及地面 」這種描述的方法來說明「中有」、或「中陰身」的存在。 東晉時代法顯所譯的大般泥洹經雖然也出現調和空、有兩系 的思想,但究竟在側重有「我」、有「常」的有部理論之下 ,新起的有部作者還是將有變化、講虛空 ('suunya)的無常 法視為女人法 (122)、或劣法。這從該經作者批評初期大乘 空系思想的一段隱喻 (aradaana)中也可明瞭新起的有部作 者對初期大乘空系思想的看法。大般泥洹經的作者,用舊醫 與明醫的關係來說明空系及新起有部不同的濟世方法。雖然 大般泥洹經的作者最後還是說,「我為醫王欲伏外道故唱是 言。無我、無人,眾生壽命養育知見作者受者,以是故如來 於佛法中唱是無我。為調眾生故,為知時故說是無我,有因 緣故亦說有我,然而該經作者都花了一大篇幅的經文來批判 「舊醫癡騃無智」 (123)言下之意是很明白的,有部在混合 空系或大乘思想之際,即大乘化之際,雖尊初期大乘空系作 為其大乘化之典範,然而並不將初期大乘空系的思想全部採 納應用。相反的,還時時貶值大乘、或空系的思想。   大般泥洹經雖然這樣地貶值大乘或空系思想,到底它所 走的路線還是大乘的路線。在它這種有部思想大乘化(a Ma- haayaanicization of the Sarvasstivaadins' thoughts) 的過程中,有部其實也吸收了許多大乘的精髓。譬如菩薩濟 世的思想便是一個例子。在早期的有部作品中,菩薩濟世的 概念雖然很重要,但是個人的修行 (self-cultivation) 郤 是行菩薩道的最重要目的。受到大乘濟世思想的影響之後, 有部放棄了有男女之見的轉身論,甚至還強調女菩薩存在的 真實性及重要性。大般泥洹經說,「若有眾生不知自身有如 來性,世間雖稱名為男子,我說此輩是女人也。若有女人能 知自身有如來性,世間雖稱名曰女人,我說此等為男子也。 」 (124) 這種平等男女的想法當然是有部大乘化的結果。 在這種新思想的發展之下,涅槃系作者不但認為經堛漱k菩 薩應該充滿自信,而且他們還認為,女像菩薩是菩薩濟世的 基本相貌。涅槃系思想堛熊陔飄[念在如此的環境中滋長自 然導致一種信仰,那就是,女菩薩的現世,能現比丘尼的面 貌,也能現優婆夷的面貌。在大般泥洹經中便有兩處提到女 菩薩現比丘尼及優婆夷像的記錄。經文說:「比丘尼皆是菩 薩中人, 雄猛得十地行,教化因緣故現為女身。 」 (125) 經文的另一處又說:「復有三恆河沙優婆夷,皆持五戒功德 具足,現女像化度眾生。」   涅槃系的經典談到許多女菩薩現優婆夷像救濟眾生的例 子。譬如,南朝求那跋陀羅 (Gunabhadra) 所譯的勝鬘師子 吼一乘大方便方廣經中的勝鬘夫人即 頁181 以王女的身份「得正法智」,(127)「為眾生說法」,(128) 及「護持正法」 (129);北涼曇無識所譯的大方等無想經中 的淨光天女亦以王女的姿態濟世護法。(130) 柒、涅槃系護法思想的發展   涅槃系的思想主要是要強調有部發展出來的「常」、「 樂」、「我」、「淨」的思想,在發展上,他們也非常注意 「護法」的觀念。「護法」觀念的來源與有部在此時用「般 涅槃」 (parinisvana) 或「大般泥洹」 (Mahaparinirana) 的隱喻有很大的關係。「涅槃」或大般泥洹在此指的是, 佛陀進入肉身死亡的狀態。因此在像大般泥洹經這樣的經典 堙A作者對於佛陀死亡前後的情形都有詳細的說明。其中談 得最多的是,對法的界定及護法的問題。佛教的發展在涅槃 思想發展之前已經經過了很久的時間,在這個涅槃思想發展 的時代堙A涅槃系的作者怎麼忽然又提及佛陀入涅槃的事呢 ?有部的思想經過初期大乘空系的打擊之後自然元氣大傷, 好不容易初期大乘空系衰亡了下來,有部的復出佛教舞台, 就像佛陀沒有真正進入涅槃 (死亡)一樣。有部不相信佛陀 有真正的死亡和他們的「移轉」信仰自然也有關係。涅槃系 的經典常說,佛陀沒有真正的死去,只是因「方便故而入涅 槃」。(131)這種說法不但暗示我們佛法 (Budaha-dharma) 的持續性,同時也暗示我們,有部才是佛法的正統護法者 ( 法的保護者) 。因為強調佛陀只是「因方便故而進入涅槃」 的關係,而且法又是「真」、「常」性 (132),因此在涅槃 系經中便出現佛陀在空中進入佛塔媔ヰk或付法的場面。有 部 (犢子部)是相信佛陀是在「中有」或「中陰身」中進入 涅槃。早期有部學者常用「虛空」的比喻來說明「中有」的 存在,而佛塔又是涅槃的象徵 (symbol),在有部的瞭解之 下,佛法的持續與承傳當然可以用佛陀在虛空中 (由地上踊 起於空中)的佛塔 (涅槃)傳法或付法給塔中的菩薩的比喻來 說明。法華經中便有一段說明佛陀進入由地上踊起的佛塔中 ,與多寶佛並坐 ( 分座)及付法的場面。(133)與佛陀並坐 ,或分座的人物,按涅槃系經典的解釋,只有承傳佛法的人 ,或護法者才有資格。在護法思想發達的時代,「與佛並坐 」的場面常見於當時的各種涅槃系作品中。譬如,元魏時代 吉迦夜所譯付法藏因緣傳便提到迦葉 (Kasyapa)與佛並坐的 事。迦葉在護法經中與佛並坐當然被認是佛的法定承傳者。 (134) 中譯涅槃系經典當中,有許多經便是說明轉輪聖王是 如何以菩薩的姿態在人世間護法、做法王 (dharmaraja)。 這此轉輪聖王或以國王的姿態出生人間,或以王女的身份降 生塵世,他們都成了現實人間大王及小王心中的理想王。轉 輪聖王思想出現可以說是涅槃思想向現實面發展的一個結果 。涅槃思想與護法觀念既有親子的關係,在涅槃系思想發達 的時代,護法的觀念自然也極為重要。我們發現在每一部涅 槃系的作品中都有 頁182 一位護法人。這些護法人因為護法觀念的發展,各式各樣。 從最單純的付法場面到實際經文的守護,甚至政治宗教性的 守護都是這時代護法觀念發展的結果。按照一些涅槃系經文 的說法,佛陀在進入涅槃之前是將其法託付給其弟子迦葉或 大迦葉 (Kasyapaor Mahakasyapa)。這個說法除了見之於付 法藏因緣傳,(135) 也見之於劉宋時代求那跋陀羅所譯的大 鼓法經及其他地方。在上述的這兩部經中,除了說摩訶迦葉 與佛分半座之外,也說:「彼 (迦葉)當行我所行,於我滅 後堪任廣宣大法鼓經。」 (136)在大法鼓經中,該經作者又 說,迦葉只是護法四十年。最後因為他無能力護法,護法的 責任因此落在離車子童子的身上。(137) 從大法鼓經經文的 記載,我們對護法人的說法似乎可以下這樣的結論:在涅槃 系的傳統堙A一般人還是認為迦葉是佛陀進入涅槃之後的法 的承傳人物。但是有些人郤以為,承傳法的人並不是一定能 護住法的人。從許多第五 \ 六世紀譯出的中譯涅槃系經典 中, 我們知道,每一部經都有自己的特定護法人,這些護法 人照大法鼓經的說法都是菩薩。(138) 這些菩薩除了能現帝 釋 (Sakra)、梵王 (Brahma)像來護法之外,最常見的是現 轉輪聖王像 (raja-cakravartin)來護法。(139)這三種相貌 是有部在談修行菩薩道時所追求的修行結果─五事或五力獲 得 (thearchievement of the five supernatural powers) 裡的三種。其他的兩種相貌即是佛相和魔相。  在南北朝 的時代堙A許多中國的皇帝在推崇佛教之下,都把自己當作 轉輪聖王,並鼓勵這類經典的翻譯。在這些講轉輪聖王的經 典當中,除了大法鼓經有對轉輪聖王作一明確的定義之外, (140) 像元魏菩提留支所譯的大薩遮尼乾子所說經對轉輪聖 王的定義更有進一步的說明。該經作者甚至開出一品王論品 專為說明轉輪王的定義。大薩遮尼乾子所說經,除了將王分 為四種之外,還說轉輪王是四種王之中最偉大的王。經云: 「王有四種,一者轉輪王,二者少分王,三者次少分 王,四者邊地王。轉輪王者有一種轉輪王謂灌頂剎利 ,統四邊畔,獨尊最勝,護法法王。彼轉輪王七寶具 足,何謂七寶 .... 遍行大地無有敵對,無有怨刺, 無有諸惱, 無諸刀仗,依於正法。 平等無■安降伏 .... 轉輪聖王以十善道化四天下, 悉令受持離十惡 業,行十善道具足成就,名為法王.... 」 (141)   從簡單的護法,即護著一部經文的護法 (見法華經 )到 轉輪王思想的法王發展,涅槃系作者對護法人的定義有寬有 狹。其中,最理想的護法人,當然是轉輪王莫屬。轉輪王思 想的發展,把涅槃系的思想從純理論的宗教信仰帶到實際有 政治行動的道路上。許多南北朝時代所譯的轉輪王經典就是 護法概念現實政治化的證據。這些轉輪王經典當中,有幾部 是劉宋時代沮渠京聲一人所譯的。 譬如佛說摩達國王經 (142) 、 佛說旃陀越國王經 (143)、 佛說末羅王經 (144) 及佛說王諫 頁183 經 (145) 都是他的譯作。除此之外,佛說梵摩難國王經 (146)、佛說薩羅國經 (147) 及佛說善達王經 (148) 等也 都是此時代有關護法王的作品。以上這些轉輪王經與大法鼓 經及大薩遮尼乾子所說經等比較起來,並沒有什麼豐富的內 容,經文本身也都很短。其主要要傳達的思想便是,這些國 王都是受五戒、行十善的護法王、或轉輪王。雖然這些短經 都不是重要的轉輪王經典,然就當時中國的政治情況而論, 這些經典在中國還是有其存在的意義。 A.D.379 年,苻堅攻下了長安之後,中國的北方便從此 落入非漢民族的手堙A且達近三百之久。在中國歷史上這段 時間我們稱其為南北朝的時代。中國北方的胡人自從入侵中 國之後,許多充滿政治野心的胡王便希望在中國也和中國的 歷代帝王一樣建立帝王事業,長居中國。在他們統治中國的 開始,除了用「漢化」的方法治理漢人和漢人相處之外,許 多胡人部落的莤長,在與佛教接融之後,也注意到佛教思想 上有轉輪王、或法王的概念。經文中的轉輪王既是以佛法統 治四域的法王,其政治上及宗教上的信譽及權威當然是駕馭 各種區域性 (regional) 的帝王或皇帝。北方胡人處在劣勢 文化背景的地位,要統治漢人是不容易的事。好不容易在佛 教的思想找到替自己的政治地位正位 (to justify the politcal position) 的思想及信仰, 在理論上及實踐上他 們都認為有宣揚這種思想的必要。因為有這樣的心理及政治 背景, 護法王的經典 (即涅槃系的作品 ) 便大量的介紹到 中國來。而介紹這些思想或翻譯這些經典的人常常都是皇帝 身邊的高僧或要人,他們不但在中國提倡並傳播佛教,也幫 這些帝王們鞏固他們的政治地位。   按照魏書釋老志 (149) 的說法,法果在 396 至 398 年接受僧統 (佛教徒總管 )的職位。當時因為有沙門禮敬或 不禮敬王者的問題 (issue) 成為佛教界及非佛教界知識分 子辯論的主題,法果認為,他所禮敬者並非當今的皇帝,而 是如來 (Tathagata) 或菩薩的化身 (150) 法果如果不知道 轉輪王即是菩薩或如來,他在那種情況之下是不會把皇帝當 作如來來拜的。很明顯的,在第四世紀的末期,轉輪王的思 想已經開始在中國被利用作為皇帝統治人民,甚至是僧團的 藉口。(151) 在第五世紀堙A應用這種思想最透澈的胡人皇 帝即是北魏拓跋氏一家人。其中以文成帝及孝文帝為最。文 成帝在毀佛之後 (446 年之後 ),命師賢為道人統。師賢上 臺之後便馬上為文成帝立像。魏書。釋老志說:「詔有司為 石像,令如帝身,既成,顏上足下各有黑石,點同帝體上下 黑子 .... 」 (152) 釋老志又說, 「與光元年秋,敕有司 於五級大寺內為太祖以下五帝鑄釋迦立像五,各長一丈六尺 ,都用赤金二十五萬斤。」 (153)   從這段文獻的記載,我們便很清楚地可以看出,師賢在 推佛教為文成帝鞏固其政治地位之時是如何地宣揚轉輪王思 想。在他上臺之始,立即便將轉輪 頁184  王的概念推出,並用建像的方法宣揚文成帝即是菩薩所化身 之轉輪皇帝。這種用造像的方法宣傳當今皇帝即是轉輪王的 思想,在興光元年的時侯又作了一次。這一次甚至將太祖以 下的五位北魏皇帝也都造了像,並說他們也都是轉輪聖王。   師賢死了之後,曇曜接任師賢的位置,被任為沙門統。 曇曜除了發展寺院經濟之外,他所繼承的事業與師賢是相同 的。他不但視當今的皇帝為菩薩,而且還替北魏太祖以下之 五位皇帝也立廟。他在和平中 (460 至 465 年 )於「京城 西武州塞鑿山石壁開窟五所鐫建佛像各一,高者七十尺,次 六十尺,雕飾奇偉冠於一世。」。(154) ,曇曜所開的石窟 即今日雲岡的第十六至二十窟。這五窟的主人除高宗文成帝 之外,尚有太祖道武帝、太宗明文帝、世祖太武帝及恭宗景 穆帝。根據佐藤智水在雲岡佛教的特徵一文中的報導,這五 窟造像除了第十七窟是交腳的彌勒菩薩像之外,其他四窟皆 是釋迦或站或坐的像 (兩尊站立,兩尊坐著 ),佐藤對第十 七窟交腳彌勒菩薩像不同於其他四尊佛像的建造問題作了這 樣的論: 他 (佐藤 ) 以為曇曜把北魏皇帝的前後承關係視 做過去佛、現在佛及未來佛的關係;並且認為當今的皇帝就 是佛本身。因此死去的皇帝就被造成釋迦佛的雕像,而當今 的皇帝則被塑成彌勒的樣子。在北魏,當時的皇帝以彌撒亞 (Messiah,即救世主 ) 的姿態出現在普通人民的面前。 他 的降生世間就如彌勒下生救濟眾生一樣。佛教因此成為北魏 的國教。(155)   文成帝開鏧雲岡的目的非常清楚的並不是純粹為了藝術 上的原因。他把轉輪王的傳統建立起來,並希望將這傳統留 傳下去,成為北魏在中國建國的根基。魏書中有一篇論佛教 表,在指責北魏推行佛教的幾點中,把北魏的政治心理及政 治行為說得很清楚。該表說:    「戎教 (佛教 )興于中壞,使父子之親隔,君臣之義 乖,夫婦之和曠,朋友之信絕....今僧尼不耕不偶, 俱斷生育....姚石玉食三千,佛寺瓊宮八百....僧出 寒微,規色租役,無期詣道,志在貪淫,竊盜華興, 傾奪朝權,凡有十等:一營繕廣廈僭擬皇居也。二興 建大室莊飾胡像僭比明堂宗祀也。三廣譯妖言,勸行 流布,轢帝王之詔敕也....六自稱三寶,假託四依, 坐傲君王,此取威之術也....凡此十事不容有一,萌 兆露即合誅夷,今乃恣意流行排我五化。」 (156) 從表中的幾點中我們便可以看出,北魏皇帝如何樹立其轉輪 王思想的威望。除了建造雲岡之外,在遷都洛陽 (494 年 ) 之後,孝文帝對於營建太廟定昭穆的事業也非常關心。在魏 書中收有幾篇他的詔書都是為了立廟而作的。其中一篇詔書 是太和十五年作的,其間談到為其六位先祖及自己立廟的事 。改營太廟定昭穆詔言: 頁185    「祖有功,宗有德,自非功德厚者不得擅祖宗之名,    居二祧之廟....今將述遵先志,具詳禮典,宣制祖宗    之號,定將來之法,烈祖有刱基之功,世祖有開拓之    德,宣為祖宗,百世不遷....朕今奉遵道武為太祖, 與顯祖為二祧,餘者以次而遷。平文既遷,廟唯有六 ,始今七廟,一則無主,唯當朕躬,此事亦臣子所難 言。未生必有終,人之常理 ....」 (157)   北魏皇帝在樹立轉輪王的傳統之時,除了立像立廟宣揚 法王的思想之外,同時也鼓勵翻譯有關經典以支持他們做法 王的理由。轉輪王思想既然是出自佛經,在五世紀到第六世 紀之間,以轉輪王姿態出現的皇帝,無論在北方,或在南方 ,對這類經典的翻譯或研究都非常熱衷。因為轉輪王思想來 自涅槃系的作品,在這時期因為政治上的原因,這些涅槃系 的作品也就自然成為人們研究的主要對象,因此,北方及南 方都有研究涅槃思想的團體及專家,(158)。 促進翻譯此類 經典的人常常都是皇帝身邊重要及影響性的人物。譬如曇曜 本身便參與付法藏因緣傳的翻譯;泹渠京聲是北涼皇帝沮渠 蒙遜的從弟,他不斷地翻譯轉輪王的經典的理由和曇曜等人 介紹法王思想的動機是一樣的。這就是「論佛教表」中所說 的第三點:「廣譯妖言,勸行流布,轢帝王之詔敕也。」   在這些涅槃系的經典中,護法的法王不是國王,就是王 女。印度的阿育王因此成了這個時期政治家的模範。曇曜所 譯的付法藏因緣傳中便己經有他如何護法的故事。似乎付法 藏因緣傳的翻譯並不能滿足當時皇帝們對阿育王的崇拜,在 梁武帝的治下,僧伽婆羅 (Sanqhavarman) 於 512 年又譯 了阿育王傳 (159)。梁武帝本人不但自己作有大涅槃經疏, 也為寶亮的涅槃義疏作了序,甚至自己也講大涅槃經。他就 是以阿育王為自己模範的一個皇帝。(160) 捌、彌勒與轉輪王   在這些轉輪王及護法的經典中,彌勒佛(Buddha Maitreya) 是與這兩種思想最有關係的一位佛。彌勒佛在佛教史上受到 重視還是在轉輪王思想及護法思想發展之後,換句話說,是 在初期大乘衰亡之後。松本文三郎認為,彌勒的信仰是佛威 三百年之後由大乘信徒創立的(161)。 彌勒菩薩 (Bhodhis- attva Maitreya) 的名子是很早就已經出現初期大乘空系及 淨土系的作品裡,但是在早期大乘的經文之中,我們很難決 定他到底是扮演怎樣的角色,更談不到信仰。可是在初期大 乘衰亡之時 (或之後 ),因為涅槃思想的發展,與護法思想 一齊出現的彌勒菩薩下生經便清楚地告訴了我們,彌勒是在 迦葉之後的一位正統護法人。下生經說: 「爾時迦葉去如來不遠結加趺坐,正身正意擊念在前 。爾時世尊告迦葉日:吾今年已衰耗向八十餘。然今 如來有四大聲聞堪任遊化,智慧無量 頁186 眾德是足,云何為四,所謂大迦葉比、丘屠缽歎比丘 、賓頭盧比丘、羅方比丘。汝等四大聲聞要不般涅槃 ,須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃 ,要須彌勒出現世間。所以然著,彌勒所化弟子盡是 釋迦文弟子。(162) 相似於這段衣缽承傳的記載,不但見之於增一阿含 (163), 也見之於其他涅槃系的經典,如大悲經等處,(164) 。下生 經為了強調彌勒是迦葉護法的真正接班人,甚至把迦葉傳法 給彌勒的場面作一番說明: 「爾時阿難,彌勒如來當取迦葉僧伽梨著之,是時迦 葉身體奄然異散,是時彌勒後取種種華香供養迦葉。 」 (165)   彌勒既然接了迦葉的衣缽護法,他又是如何在人間護法 呢?按下生經的說法,彌勒菩薩從天上下生到一個轉輪王治 世的人間淨土翅頭城 (Ketumati)。在這個淨土裡,彌勒不 但自己成了佛,並且以佛的面貌三次在龍花樹下向該淨土的 轉輪王等眾生說法。   自西晉竺法護譯了下生經之後到鳩摩羅升翻譯佛說彌勒 大成佛經的差不多一百年問,下生經便被譯了幾次。據記載 ,鳩摩羅升一人便譯過兩次。(166) 可見彌勒下生概念在中 國的流行程度。在這一百年間,彌勒信仰不祇是漸趨普遍, 就這中間所翻譯的下生經本而言,在內容上也起了一些變化 。譬如鳩摩升所譯的佛說彌勒大成佛經,中所敘述彌勒如何 承傳迦葉衣缽的一段報導便比竺法護所譯之下生經的說法更 具說服力,更具故事性。從經文的敘述,我們更能看出,彌 勒所具的佛法是釋迦牟尼傳下來的正法。佛說彌勒大成佛經 是這樣報導這段記載的: 「爾時彌勒佛與娑婆世界前身剛強眾生及諸大弟子俱 往耆闍崛山。到山下已,安詳徐步登狼跡山....既至 山頂,彌勒以手兩向擘山如轉輪王開大城門。爾時梵 王持天香油灌摩訶迦葉頂。油灌身已,擊大揵椎。吹 大法蠡。摩訶迦葉即從滅盡定覺,齊整衣服,偏袒右 肩,右膝著地,長跪合掌,持釋迦牟尼僧迦梨授與彌 勒,而作是言,大師釋迦牟尼多陀阿伽度阿羅訶三藐 三佛陀臨涅槃時,以此法衣付囑於我,乞奉世尊.... 爾時彌勒持釋迦牟尼佛僧伽梨覆右手不遍才掩兩指.. ..」 (167)    在這時間,彌勒不祇是個正統的護法,而且其護法的形 象也從單純護法的角色擴展到與轉輪王有關的角色。在下生 經裡,轉輪王「[出+襄]法大王」。在知道彌勒成佛之後,便 「共八萬四千大臣崇敬圍繞出家學道」 (168) 下生經中轉 輪王「護法大王」是彌勒的弟子,彌勒是前使者「出家學道 」的佛。兩人的關係是佛與弟子關係。這種說法在涅槃思想 發展的過程中因為轉輪王思想的發展,彌勒與轉輪王的關係 也因此受到強調。 頁187 在鳩摩羅什所譯的妙譯的妙法蓮花經. 隨喜功德品中, 佛 對彌勒說: 「若後有人於講法處坐,更有人來勸今坐聽妙法蓮花 經,若分座令坐,是人功德轉身得帝釋坐處,若梵王 坐處,若轉輪王所坐之處。阿逸多 (彌勒的名子 ), 若後有語餘人言,有經名法華可共往聽,即受其教乃 至須臾間聞,是人功德轉身,待陀羅尼菩薩共生一處 。」 (169) 有部早期認為要轉身成佛、梵、帝釋、魔、或轉輪王必須要 修持菩薩道。一個女人要修持到成梵、帝釋或轉輪王的成就 還須要經過轉女人身成男子的過程。法華經的作者對這種早 期有部的思想在此不但不讀,甚至還說,只要人聽法華經便 已經「功德無量」,而且尚可以因此轉身成帝釋,梵王及轉 輪王。   這種說法的意思就是說,只要是提倡法華思想,其至是 涅槃思想的人都可以轉身成為轉輪王。按法華的說法,做轉 輪王事實上並不是很難。另一部涅槃系的經典,大薩遮民乾 子所說經便說,「若三千大世界所攝眾生謂卵生,胎生,濕 生,化生,此等眾生,假使一時得於人身,得人身已,彼一 一眾生皆修十善成就轉輪王福德。」 (170)   涅槃系大法鼓經不但把轉輪王和帝釋、梵天的關係作了 一個交待,並且也將轉輪王及彌勒的關係也作了一個解說: 「轉輪聖王即是菩薩更無有異。所以者何?無有餘人 作帝釋、梵王及轉輪聖王。先作眾帝釋、梵王,然後 乃作轉輪聖王正法治化。汝已曾作琩F何僧祗帝釋、 梵王,今作轉輪聖王。時王 (離車子童子,名一切世 問樂見,作轉輪聖 )白言,帝釋、梵王何所像類,佛 告大王、釋梵天王亦如汝首著天冠,而彼端岩則不及 汝。汝佛包像端岩殊特,非聲聞,緣覺菩薩所及,如 佛端岩。 汝亦如是.... 百年壽終,生安樂國得大神 力,住於第八地,一身住兜率天,一身住安樂天,後 他一身問何逸多佛,此修多羅。」 (171)    按下生經及大法鼓經的說法,轉輪王要成佛還須要彌勒 佛的幫忙 (說法 )才能成佛。彌勒佛在轉輪王思想發達的時 代因此也就成了帝王信仰的主尊。照大悲經的說法,在佛滅 度之後,「 此賢劫中當有996佛出興於世,拘留孫如來為首 ,我為第四,次後彌勒當補我處,乃至最盧遮如來。。此賢 劫彌勒為首,乃至最後盧遮如來。 」 (172) 在此賢劫既然 有如此多佛下生於世,為何獨以彌勒與轉輪王有關呢?我從 其他兩部與涅槃思想有關的中譯經典的說法,大概可以明白 這其中的道理。西晉時代竺法護所譯的賢劫經說: 「慈氏如來 (彌勒 )本宿命時,作轉輪聖王,見佛名 逮無極。因發道心請佛聖眾供以甘[食+善]。貢上光 寶以施一切,所在仁慈愍諸不逮,周旋生死如恆河沙 劫不以為劬 (拘 )自致至佛度脫一切。」 (173) 頁188 在大方廣華嚴經中也數度提到彌勒在過去也是轉輪王的。該 經說,「爾時,時淨寶藏妙德轉輪聖王者豈異人乎?今彌勒 菩薩是也」 (174) 經的另一處又說,或見彌勒為轉輪王十 善化世。 」 (175) 彌勒佛在過去既曾是轉輪王,以他為榜 樣,勸化諸轉輪王成佛是最恰當不過的人選。因此在轉輪王 要成佛或聽法的場面總是有彌勒佛在。 玖、交腳菩薩   我們在中國幾個帝王開鑒的皇窟裡,看到許多轉輪王像 與迦葉,帝釋,梵天及彌勒佛像共等共處一室的現象。這種 現象的出現,不祇說明這些轉輪皇帝是彌勒佛的信徒,而且 也說明了當時的帝王是以轉輪王自居的。這些轉輪王像都以 交腳的菩薩面貌出現在這些洞窟之中。帝脆西可 (Dietrich Seckel) 把這種交腳之姿 (bhadraasana) 解釋成坐禪 (行 動 )的表現 (a call to action and manifestation as supposed to the meditation and withdrawal signified by the meditation posture) (176) 照荻原雲來對 bhadraasana 一辭的解釋,該辭有「華麗之座」及「王座」 的意思。(177)   這些交腳的菩薩常被學者視為彌勒菩薩,甚至觀世音菩 薩 (178)。李玉[玉+民]在中國早期的翅頭彌勒及兜率彌勒 一文中便將這種交腳的菩薩視為兜率天中的彌勒菩薩 (the Tusita Maitreya Bodhisattra)。(179) 持這種看法的人,大致是 受到彌勒上生思想的影響。在彌勒下生思想發達的南北朝時 代,沮渠京聲也譯了一部佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經。在 該經中佛告優波離: 「是名彌勒菩薩於閻浮提沒生兜率陀天因像。佛滅度 後,我諸弟子若有精勸修諸功德,威儀不軼,掃塔塗 地....雖不斷結如得六通,應當繫念念佛形像稱彌勒 名如是等輩....命終之後譬如壯士屈申臂頃,即得住 生兜率陀天....此處名兜率陀天今天主名彌勒,汝當 歸依....。)(180)   雖然彌勒菩彌以兜率天主的身份在兜率天上說法,然而 就當時一般彌勒信徒的反應 (從造像銘記中看出 ),布望能 聽彌勒在龍花三會上說法的人是多過於希望生於兜率天聽彌 勒菩薩說的人。(181) 但是,在雲岡、龍門、甚至敦煌的早 期造像群中,我們發現交腳菩薩的造像是多過彌勒佛的造像 。從各種統計造像式樣及銘記的報告結果,我們是不能接受 交腳菩薩即是彌勒菩薩或兜率天主的這種說法。筆者從中譯 涅槃系經文及造像的資料裡,可以找到七點證據,證明這些 在雲岡、龍門甚至敦煌的交腳菩薩像實際上是轉輪聖王的造 像[見圖 1~6]: (1) 這些交腳的菩薩都是坐在王座上(bhadraasana)。   其座前兩隻獅子,甚至有些殿宇屋頂上的獅子及 孔雀都是印度傳統裡代表王室或王權的象 頁189 徵。大薩遮民乾子所說經說轉輪王有七軟寶,床 寶為其中之一。(182) (2) 從雲岡、龍門、及敦煌的皇窟,我們都可以看到 這些轉輪王 (交腳菩薩 )都是住在殿宇 (皇宮 ) 之內。殿宇的建築是很清楚的一種轉輪王居住的 記號。見雲岡第 9、第 10、第 12 等窟交腳菩 薩像;敦煌 275 窟、254 窟交腳菩薩像;並見 龍門第 21 窟 (古陽洞 )為例的交腳菩薩像等都 是建造在有瓦的宮殿之內。大薩遮民乾子所說經 在談到轉輪王的屋舍時,把其宮殿視為其擁有之 七軟寶之一。(183) (3) 這些轉輪王都是載冠的。大法鼓經說得很清楚, 「轉輪聖王即是菩薩更無有異」,而且「如汝今 首著天冠」。言些冠上至有佛像,表示希望未來 亦如彌勒佛一樣能成佛。 (4) 交腳菩薩頭部後面的光輪常呈輪狀 (見敦煌 275 、259、257 窟交腳菩薩像 )。有些在這種圓輪 的外圈也製有類似一般菩薩像或佛像背後的光輪 (見雲岡第 9、10、12 等窟的交腳菩薩像 )。這 種圓輪,就是許多涅槃系經典中所說的「輪寶」 ,或「金輪」。涅槃系經典在談轉輪王的特徵時 都說,若轉輪王出現世間時,便有七寶出現世間 。所謂七寶即輪寶、象寶、馬寶、摩尼寶、夫人 寶、居士寶 (或大臣寶) 及主藏寶。 (184) 輪 寶在鳩摩羅什所譯的佛說彌勒大成佛經 (下生經 )裡便已稱之鳥「金輪寶」 (185)。大般涅槃經 對「金輪」的解釋是,「我昔曾聞五通仙說,若 剎利王於十五日處在高樓沐浴齋,若有金輪千軸 不減轂輞具足,非工匠自然成就而來應者,當知 是王即當得作轉輪聖帝 (186)。」大薩遮尼乾子 所說經之王論品對這輪有更詳細的解釋,按該經 的說法,轉輪聖王的金輪「顯現世間如第二日輪 」。該經說:「轉輪聖王依離瞋心不善業故得彼 輪寶。所住之處自然降伏大勝樂。王言,大師, 云何名為大勝樂?大王當知,轉輪聖王,所有輪 寶貝足,能有五種功德。何等為五?一功德者, 彼輪寶體純閰淨提金,具足千幅,廣五由旬,顯 現世間如第二日輪。二功德者,彼輪寶去飛騰虛 空,無能障礙,一日能行八千由旬。三功德者, 隨順轉輪王心中念慾,詣四天王,行四天上,南 閰浮提,西拘耶尼,北■單越,東弗波提,時彼 轉輪王隨所念處即飛虛空,在前而去。依彼輪力 ,四兵象馬及車步等,一切悉皆飛騰而去,悉令 降伏。五功德者,彼輪寶勢無有敵對,一切小王 見者降伏。以轉輪王依法修行離瞋心故,是名轉 輪聖王輪寶之用令王受於最勝大樂。 」 (187) 鈴木中正也注意到彌勒信仰與轉輪王的關係,並 且在談到輪寶之時,他認為,輪寶既是轉輪王隨 伴七寶中最重要的一寶,其便能成為王權之象徵 (Symbol)。(188) 頁190 (5) 從敦煌北魏時代之交腳菩薩的衣飾,我們也可以 證明這些交腳菩薩是轉輪王。他們身上所載之瓔 珞 (珠寶飾物 )( 見 275 窟像 ),甚至衣飾上 的龍紋 (見 254 窟像 )都能證明他們是帝王的 打扮。大薩遮尼子經把王分為四種,「一者轉輪 王,二者少分王,三者次少分王,四者邊地王」 。這四種王中,「有一種轉輪王謂灌頂剎利統四 邊畔,獨尊,最勝,護法法王。」 (189) 轉輪 聖王既是灌頂剎利 (王者 ),大薩遮尼乾子所說 經在描述其衣著用具之時便說:「轉輪聖王復有 七種名為軟寶,所有功德少前七寶。何等為七: 一者劍寶,二者皮寶,三者床寶,四者園寶,五 者屋舍寶。」 (190)。談到衣寶,經文這樣說: 「彼轉輪王所有衣寶,無如世間絹布絲縷,縱橫 文章,第一柔軟,一切塵垢不能點污。著彼寶衣 而離寒、熱、飢渴、病、瘦、惱、疲、極。大王 當知,而彼衣寶,火不能燒,刀不能割,水不能 爛,是名衣寶功德之用。」 (191) 我們從雲岡 第九窟及敦煌北魏的交腳菩薩像中特別能看出這 些轉輪王確實是披著「縱橫文章,第一柔軟,一 切塵垢不能點污」的寶衣。 (6) 這些交腳菩薩的右手掌常在胸前作外翻的姿式。 這種姿式, 上野照夫稱之為施無畏, 或無畏印 (abhaya mudra) (192) 。李玉[玉+民]和 E。Dale Saunders 都把這種印相 (Mudra) 解釋作說法的 姿態。(193) 這種姿態不但見之於交腳的菩薩像 ,也見之於常坐在交腳菩薩像下方的彌勒佛像 ( 見雲岡第十二窟西壁的造像 )。按涅槃系轉輪王 經典的說法,轉輪王是不說法的,尤其是在請彌 勒佛幫助他們成佛的場合。但是,這些經典郤說 ,轉輪王和彌勒佛都是佛法的護法人。因此,我 們必須記住,這些北魏的皇帝修建這些洞窟的意 義並不只是要說明彌勒能轉法輪 (說法,宣法 ) ,其最終要說明的是,彌勒佛與轉輪王在這賢劫 時期所扮演的角色,那就是護法。這右手的無畏 印常在與左手掌在左膝上方向外翻出的「施願印 」 (varada) 配合之後更能說明這些交腳菩薩及 彌勒佛為護法者 (見敦煌 275 窟交腳菩薩像及 雲岡第六洞西壁上層中央佛像等 )。梵文varada 原有施與贈物的意思 (194)。照大般涅槃經對護 法的解說,護法不但有演說正法的含義,而且還 有供養衣物之類給宣法人的意思。該經這樣定義 護法者:「護法者,所謂愛樂正法,常樂演說, 讀誦、書寫、思惟其義,廣宣敷揚令其流布。若 見有人書寫、解說、讀誦、讚難、思惟口義者, 為求資生而供養之,所謂衣服、飲食、臥具、醫 藥。為護法故不惜身命是名護法。」 (195)。因 此,我們不能視這些交腳菩薩及彌勒佛像右手的 無畏印為單純的說法姿態。這種無畏印就是此時 代佛教思想的主要象像一一護法概念的表達。當 然,護法印與施與印的結合也不能用單純的淨土 頁191 之來迎用的概念來解釋。(196) (7) 最後能證明這些交腳菩薩就是轉輪王像的就是在 ,造像上坐在轉輪王兩邊,一般學者所謂的思惟 菩薩或甚至彌勒菩薩的大臣像 (197)。在造像上 ,與轉輪聖王同居於宮殿之內的,有左右雨位或 立、坐、或做思惟狀的人物。這兩位人物的打扮 ,或也著瓔珞、或也載冤,呈現莊嚴肅穆的樣子 。 轉輪左右的這兩位人物在造相上因無定相,在藝 術史上,因常見其以一腳盤在另一垂放在地上的 腳上;一手指或手掌在盤起的腳上,或指頂下腮 ,或手掌在耳前向外翻開作思想或聽話狀的關係 ,依稱其為「半跏思惟」菩薩。事實上,轉輪王 左右兩邊或立、或立、或做思惟狀的這兩位人物 即是轉輪王隨身七寶中的大臣寶。大薩遮尼乾子 所說經說:「轉輪聖王,依離瞋心,得大臣寶。 乞王閑遊,得受第一無事勝樂。王言,大師,云 何無事第一勝樂。大王當知,彼大臣者代王理政 一如王心。愛國忘身不營私務。念護百姓如養雙 目。隨王所念,如念即辦,不礙不著。修行正道 離於非法。隨時隨處不行惱害。正依王命行十善 法....。」 (198)。轉輪王身邊的大臣如果是「 隨王所念,如念即辦。。」其日理萬機在造相上 現「思惟狀」是有道理的。(見雲岡第 9 窟小室 東牆上方的造相;也見雲岡 12 窟小室西牆上方 及小室東牆上方的大臣寶相。)   歷來這些交腳菩薩像都被視為彌勒菩薩像。犯這種錯誤 的主要原因是,一般學者都把此時彌勒形象的研究自涅槃系 經典中抽離出來;只從彌勒上生及下生的有關經文中去加解 釋交腳菩薩及彌勒佛在這些洞窟裡的關係。水野清一在雲岡 石佛群發表了「交腳菩薩安坐的姿態即是彌勒菩薩在兜率陀 天時的形象」 199) 樣的說法之後,似乎都沒有學者懷疑過 他的這種說法。   除了從交腳菩薩本身的造像上我們可以證明他們都是轉 輪聖王像之外,我們從這些洞窟中的人物,比如迦葉的頻繁 出現也能說明這些洞窟要表達的思想是有傳法及護法有關的 思想。   在中國歷史上,轉輪王像的建造始於北魏文成帝。其實 際上的經營還是在師賢上臺 (452) 做道人統之後。據魏書 釋老志的說法,師賢在上臺之後馬上為文成帝建立了令如帝 身的轉輪王像。之後,在興光元年 (454),又為「太祖以下 五帝鑄釋迦立像王」。460 年,曇曜開始開鑒雲岡,文成帝 不但在山洞裡留下自己做轉輪王的遺跡,在「五級大寺」中 也一樣宣揚其為轉輪王的思想。他在孜孜不倦的用造像的方 法達自己是轉輪王的目的是有其政治上的意義。北朝在太武 帝毀佛 (446) 之後,政治上一時呈現不安的局面。 這中間 不祇有漢人與胡人實際相處的問題,而且在宗教與政治上經 過道教與儒家連手反佛之後,(200) 文成帝忽然提出以佛教 治國,自然會引起許多混亂。文成帝提出轉輪王的思想,一 頁192 來是要釋解北魏當時的各種不安局面;二來是要強調他當時 所採用的政治理想是最好的。他要讓他的人民知道,他是一 個以「正法治化」的國王,而且以他的「王力能護法眾生」 ,(201) 。雖然大薩遮尼乾子所說經及大法鼓經兩部主要闡 釋轉輪王思想的經典在文成之後很八才被譯成中文,然而文 成帝所用的師賢,以他出生西域並介紹轉輪王思想的事實, 他一定把大薩遮尼乾子所說經及大法鼓經即種作為國主的理 想概念介紹了給文成帝及當時的人民。大薩遮尼乾子所說經 裡有一段非常清楚的報導,說明轉輪王是應如何實際關心他 的人民和愛護他的人民。筆者在此引下這段話作為讀者的參 考:    「.... 云何名為國主王力能護眾生?答言,大王, 諸王眾生是眾生主,而彼主力能護眾生。王言,大師 ,彼諸王等何故名王?答言,大王,王昔民之父母, 以能依法攝護眾生今安樂故,名之為王。大王當知, 王之養民當如赤子,推乾去濕不待其言,何以故?大 王當知,王者得立以民為國,民心不安,國將危矣。 是故王者常當愛民如念赤子,不離於心。當知國內人 民苦樂,以時安行,知水知早,知風知雨,知熟不熟 ,知豐知儉,知有知無,知憂知喜,知老知少,知病 不病,知諸獄訟,知有罪無罪,知輕知重,於諸王子 大臣諸官知有功者知無功者。如是知者名不離心。大 王當知,王於國內如是知己,以力將護,所應與者及 時給與,所應取者念當籌量,役使知時不奪名利,禁 肅貪暴民得安樂,是名攝護,名之為王。」 (202)   由這段話,我們知道,北魏皇帝,提倡轉輪王的思想當 然不是純宗教性的活動。他們開鑿雲岡、龍門、甚至敦煌, 自然也不是為了藝術的原因而開鑿的。在這種情況之下瞭解 北魏皇帝在這些洞窟中造轉輪王像的目的便不能同意佐滕智 水解釋雲岡第十七窟所說的話。北魏皇帝在建造轉輪王像時 ,絕對沒有把自己視作現在佛,他們雖然希望將來成佛,然 而他們與彌勒關係是弟子與佛的關係,或菩薩與佛的關係。 他們以轉輪王像和彌勒佛像在雲岡或龍門的洞窟出現,因此 決非要宣揚佐滕智水所說的那種三世佛的關係。佐滕以為「 曇曜把北魏帝的前後繼承關係視做過去佛、現在佛及未來佛 的關係。我們在經文中讀到佛與菩薩的關係有現在佛與未來 佛的說法,然而拿這種說法去影射皇帝的前後繼承則非我們 在經文中可以找到的。   北魏皇帝對彌勒佛的信仰因此與普通人民對彌勒佛或菩 薩的信仰便不太相同。北魏皇帝雖然也和一般人民一樣希望 在死後能上生兜率天聽彌勒菩薩說法,或幸逢彌勒佛下生在 世三轉法輪 (203),然而他們在提倡仰彌勒之際尚具有政治 的心理在內,他們對彌勒的感情就特別的選民 (selected people) 一樣,一面要用宗教的感情去提倡彌勒信仰,一面 也要利用彌信仰達到他們在地上做 頁193 轉輪王的政治目的。   北魏的人民完全知道彌勒信仰與他們皇帝之間的微妙關 係。在許多造像記裡頭我們注意到,他們在祝福他們的親人 ,希望他們往生彌勒淨土之際同時也祝福他們的皇帝。譬如 在大魏孝昌二年 (526) 的一個造像記便說:「仰為二聖敬 造造石像一 (204),願主上萬祚,臣僚盡忠,後宮皆潤,願 天下太平,四方萬義。又願亡考生天安養國土,上下延壽, 兄弟眷屬含靈有識....。」 (205)。另一個造像記是在大魏 大統五年 (539) 造的。此像記也說:「造像四[土+區],為 帝王永隆,諸王公長壽....」   我們在雲岡、龍門、及敦煌所看到的這些交腳輪王像的 洞窟除了帝王自己開鑿的之外,皇室的親戚,甚至大臣也會 為他們的皇帝建轉輪王像。我們從仇池大眼為孝文帝的造像 記裡便可以明白,以一個將軍的身份,楊大眼不但知道 ,北魏皇帝是「以如來應群像以顯跡」 (206),而且在他軍 行過龍門石窟時,他說:「覽先皇之明蹤,睹聖盛之麗跡, 囑目口霄,泣然流感,遂為孝文帝造像一區,凡及眾形,而 不備列。」 (207)。   轉輪王的思想自北魏皇帝正式介紹到中國來之後,不但 胡人的皇帝希望做轉輪王,中國人的皇帝有許多也希望做轉 輪皇帝。這其中,徹底利用轉輪王的概念來「正」 (或合法 化 )自己帝位的人物即是唐代的武則天。 壹零、武則天   轉輪王思想經過南北朝帝王的提倡之後,中國人對於涅 槃系經典的瞭解到了隋、唐之際已經頗有心得。從幾件史上 的記錄我們就可以知道,武則天對轉輪王及涅槃系思想的瞭 解如果說不是行家, 也是鑑賞家了。 在她登期改國號為周 (690) 之前,如就已經逐漸在策畫如何以女轉輪王的姿態現 世。最決定性的舉動是她在龍門奉先寺建立大盧舍那像。按 大盧舍那像龕記說:「粵以咸享三年壬申之歲四月一日,皇 后武氏助脂粉錢二萬貫。奉敕檢校僧西京實際寺善導禪師、 法海寺主惠暉法師、大使司農寺卿書機、副使東面監上柱國 樊玄則,支料匠李君瓚、成仁威、姚師積等,至上元二年乙 亥十二月三十畢功。 」 (204) 李玉昆認為,奉先寺大盧舍 那像龕開鑿所用時間應該是從 662 年到 675 年。 (209)。 如果是這樣,武則天篡唐的準備是很有一段時間,而且在這 段很長的時間裡,她慢慢在教導她的人民準備接受她為女轉 輪王。到底奉先寺的大盧舍那佛像與武則天的登基有什麼關 係呢?從造像記裡,我們只知道她「助脂粉錢二萬貫」,而 且勞動了許多當時名僧建造此像。   大盧舍那佛按中村元佛語語大典辭典的解釋,此佛名也 寫成盧遮那,是毗盧舍那佛 (virocana) 之簡稱。(210)。 與大涅槃經性質相似的大悲經在談論佛涅槃之 頁194 後將有什麼佛出世時這樣說道:「此賢劫中當有佛出興於世 ,拘留孫如來為首,我為第四,次後彌勒補我處,乃至最後 盧遮如來,。。此賢劫,彌勒為首,乃至最後盧遮如來。」 大悲經這種說法即是,此賢劫 (sara-kalpah,四劫數中的 第四劫 )中最先下生的佛是彌勒,而最後下生的佛則是盧遮 如來。   事實上武則又建此盧造佛像的目的不祇是要說明,盧遮 如來 (即盧舍那佛 )是最後下生到人間的護法;更重要的是 ,武則天從盧舍那佛是華嚴經的主尊這個事實得到了一個啟 示,那就是從華嚴經講分身佛的思想裡,武則天不但可以自 稱自己是最後的護法,並且也可說自己是盧舍那佛的分身佛 。   早期有部「轉身論」的轉換性別 (sex) 的思想受到初 期大乘批評之後,初期大乘所發展出來的菩薩轉身教他的思 想,即用一身轉換成另一種身,而不限制於轉性的思想並沒 有一成不變的為所有的中期大乘學者所接受。初期大乘在談 菩薩轉身的問題時,非常強調菩薩轉身變化乃是因為菩薩有 善權力或神通變化力的關係。初期大乘站在主張「諸法皆空 」的立場自然把菩薩用善權力變化出來的色身 (rupakaya) 視為是「虛幻」、是「假」。   涅槃系作者受到有部思想的影響,在大乘化的過程當中 便把這些用菩薩「善權力」變化出來的色身加以肯定,甚至 造出分身佛 (fission with many appearances) 的思想。 分身佛的思想在華嚴經的佛不思議法品中談得很詳細。在這 品裡,該經的作者一而再的說明「一切佛」都可以分身教化 眾生。譬如在談論一切諸佛皆有十種法界時,該經便說:「 一切諸佛,色身清淨無量無邊超出世間....隨應眾生現如來 身.... 」 (212)。 在談論諸佛有十種不可譬論不可思議境 界時又說:「一身悉能現一切身不離本處,悉遍示現一切世 間。決定一法悉於諸法無所掛礙。於一念中悉能示現一切三 世佛教化一切眾生而不捨離諸佛寂滅無二三昧....。 」 (213)。 在談論諸佛有十種甚深大法更說:「一切諸佛悉能 壞散一切諸魔。一切諸佛悉能降伏一切外道。一切諸佛悉能 應化一切眾生令其歡喜。一切諸佛悉能往詣一切世界教化眾 生。一切諸佛悉分別知其深法界。一切諸佛以種種身遍諸世 界而無異身.... 」 (214)   分身佛的概念也見之於涅槃系的其他經典之中。譬如大 法鼓經在談到轉輪王離車童子死後上昇兜率天的情形便說: 「白年壽終生安樂國得大神力住於第八地。一身住兜率天, 一身住安樂天,後他一身問阿逸多佛.... 」 (215) 與大法 鼓經差不多同時譯成中文的佛說觀普賢菩薩行法經也提到分 身佛的事。該經說:「修大乘者,發大乘意者,樂見普賢菩 薩色身者,樂見多寶佛塔者,樂見釋迦牟尼佛及分身諸佛者 .. .. 」 (216)     武則天為了要宣揚這分身佛的思想除了建造毗盧舍即佛 之外,在她登基之前更是積極提倡華嚴經的研究、譯翻及說 法。689 年,她勒立華嚴高座人會 頁195 道場,並設齋會,(217) 。同年,提雲般若又譯了一次華嚴 經不思議佛境界品 (218);不足,於武周革命的次年 (691) ,提雲般若又譯大乘法界無差別論一卷,(219)。   武則天建造毗盧舍那佛像和提倡華嚴研究說是為了要宣 揚自己就是盧舍那佛的分身佛的證據是在那裡?武則天又在 登基那年 (690) 給自己取了一個「[盟-皿+空]」的名子, (220)。按荻原雲來對盧舍那的解釋,他說盧舍那 (virocana) 的意思有太陽神及月神的雙重意思,(221) 。武則天把自己 稱為「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」,很明顯的便是要告訴她的百 姓,她是盧舍那的分身佛下生。華嚴經中已不思異佛境界品 對分身佛的解釋最清楚。武則天在登基之前一年敕令提雲 般若翻譯該品的意思如今是非常明白的。這個舉動與次年她 用「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」」字為名的用意是一致的 (constant) 。由此,我們知道,武則天捐脂粉錢造盧舍那佛 像,提倡華嚴研究等事業都是她要做女皇帝的從長計議。武 則天對華嚴的翻譯與提倡的熱心,可見之於宋高僧傳的記載 便能窺知一、二。證聖六年乙末,實叉難陀於東都大內大遍 空寺翻譯華嚴八十卷,武則天不但「親臨法座煥發序文」 (222);而且「自運仙毫首題名品」 (223)。可見其興緻之高 。   武則天在告訴她的人民她是最後護法盧舍那佛的分身 佛時,也告訴她的人民,她這分身佛是以女轉輪王的姿態下 生人間的。舊唐書卷六也說,在載初元年 (690)秋七月,「 有沙門十人偽撰大雲經表上之,盛言神皇 (則天)受命之事 。制頒於天下,令諸州各置大雲寺,總度僧千人。」 (224)   武則天轉輪王思想的瞭解是非常透徹的。這從她在提倡 轉輪王思想時特別採用大方等無想經之經文作為解釋她「受 命之事」可以證明。按近人陳寅恪的說法,大方等無想經即 是武則天所「護」的大雲經。(225) 因此舊唐書稱此經乃是 「有沙門十人偽撰」這種說法是不對的。武則天利用大雲經 作為她「受命之事」的解釋,乃是因為在大雲經中載有一段 說明女轉輪王淨光天女授記的經過。這段授記的記載在經文 中事實上分為兩段說明。第一段是淨光天女被授記做女轉輪 王的內容,第二段描寫淨光天女如何降生人間作大雲經的護 法。經云: 天女,時王夫人即汝身是。汝於彼佛暫係聞大涅槃經 ,以是因緣今得天身。值我出世後聞深義,捨是天形 即以女身當王國土,得轉輪王所統領四分之一。得大 自在受持五戒作優婆夷。教他所屬邑聚落男子、女人 、大小。受戒持五弁守護正法。摧伏外道諸邪異說。 汝於爾時實是菩薩,為化眾生現受女身。」 (226)。 在這段授記裡,我們知道轉輪王不但有男性,也有女性,而 且轉輪王的思想是與涅槃系思想有關。第二段淨光天女為女 轉輪王記載是收載在該經的經尾,這段經文這樣記道:   「.... 以方便故我涅槃已,七百年後是南天竺有小    國名曰無明。彼國有 頁196 河名曰黑闇,南岸有城名曰熟穀,其城有王名曰等要 。其王夫人產育一女名曰增長,其形端嚴,人所愛敬 。護持禁戒精進不倦。其王國土以生此女故穀米豐熟 ,快樂無極,人民熾盛。.... 有為之法無常遷代, 其王未免,忽然崩亡。爾時諸臣即奉此女以王嗣。女 既承正威伏天下,閻浮提中所有國土悉來承奉無拒違 者 .... 具足修習十波羅密,受戒五戒,極濟貪窮, 教導無量一切眾生。說大雲經以調其心。」 (227)   武則天很以大雲經的護法自居。且看舊唐記載就可以明 白,舊唐書說,武則天在薛懷義及法朗等人建議之下,將大 雲經頒佈天下,寺各藏一本,並令升高座講說。(228)。 事 實上,武則天不但以大雲經的護法自居,而且也自以為她就 是淨光天女下生的女菩薩。舊唐書中記載她在載初元年,「 革唐命, 改國號為周,改元天授」 (229) 武則天改元「天 授」就是在說明她這轉輪王是由「淨光天女授記」的因緣而 來的。武則天在開國之初,一面在各地勒令建造大雲寺,講 大雲經,一面也在她一而再更改的帝號裡散播她即是淨光天 女授記裡的女轉輪出世。 載初二年 (691) 秋九月,她自稱 為「金輪聖神皇帝」的帝號,(230)。 金輪是轉輪王隨身七 寶之一。這個帝號當然是說明她是女轉輪王的事實。延載元 年 (693),她在這個帝號之外又稱自己為「越古金輪聖神皇 帝」,(231)。 從這帝號的使用更可以看出,她自認為是所 有轉輪王中最了不起的一位。從某一個角度去瞭解,她的確 也是如此!   武則天對自己身為轉輪王的解釋,在華嚴思想影響之下 ,事實上是比以前的中國轉輪皇帝更進了一步。她之以為自 己是越古金輪聖神皇帝是有道理的。越古金輪聖神皇帝的稱 號與證聖元年 (695) 她又加封的慈氏越古金輪聖神皇帝的 帝號極有關係,(232) 以往的轉輪皇帝,在經之上,或在實 際的行動上,在中國的歷史裡,都沒有看過一位轉輪皇帝自 稱為彌勒轉身或分身的說法。雖然在南北朝的時代,華嚴經 及一些分身的思想已經傳入中國,然而帝王們在遵循經文中 轉輪王思想的過程中,並沒有任何一位帝王是將華嚴分身佛 的思想與轉輪皇帝的思想混在一起使用的。是到了武則天的 時代,從各種資料來顯示,她是史無前例的第一位轉輪皇帝 將分身佛的思想與轉輪王的思想混合使用。在這種情況之下 ,她稱自己是毗盧舍那佛的分身佛,淨光天女「轉生」,甚 至彌勒佛下生。   華嚴經,入法界品在談論彌勒菩薩用其「威神力」分身 時,善財童子在「諸樓中目見其身,又見無量自在神力不思 議事。或見彌勒隨本種姓壽命知識長養善根;....或見彌勒 行菩薩行,滿足一切諸波羅諸忍諸地,淨佛世界見諸如來聞 法持受護正法,為大法師得無上忍;....或見彌勒為轉輪王 ,十善化世;或為四天王,饒益一切眾生;或為帝釋.... 」 (233)。法界品這種描述彌勒分 頁197 身的現象的確與我們在早期看到的菩薩轉身的說法不一樣。 空系的作者在談論轉身時說,菩薩是用其「善權力」或「神 力」轉成或男或女的另一種色相,或身相。華嚴經在談論菩 薩分身時也一樣說,菩薩是用其「威神力」分身。但是當菩 薩在現其分身時,我們在同一個心理的境界 (一念中 )裡, 可以看到他變化做各種不同的色身或色像。這就是華嚴,不 思議法品所說的,「於一念中,悉現一切世界隨應化導一切 眾生,悉令解脫;於令解脫;於一念中,悉於一切世界現莊 嚴身隨應眾生;於一念中,悉現一切世界種種莊嚴,....於 一念中,遍一世界,悉現三世一切諸佛....。」 (234)。   華嚴經,入法界品對這「一念」也有詳細的解釋。一個 人的念頭與其所見的內容是有很大的關係的。「所謂行惡業 者,見於地獄、畜生、餓鬼、受諸楚毒。或見閰羅王持諸兵 仗囚執將去;或見刀山;或見劍樹.... 」,(235)。「若修 善者,當命終時,悉見一切諸天宮殿。或見天女種種莊嚴遊 戲快樂,見如是等諸妙勝事.... 」 (236)。人的修行因此 非常重要。「見一切法無所障礙」時就如該經所說的,「譬 如有人昇天宮殿,見人住處無所障礙,譬如大海,於中悉見 三千世界一切品類。」 (237)。   「一切諸佛能以無量種種色身示現眾生而作佛事」(238) 。盧舍那佛在這種理論瞭解之下,自然能現各種色身,他能 現佛像,也能現如轉輪王的菩薩像。武則天在這種大乘分身 佛的信仰之下,在稱自己舍那佛的分身佛之際,也把自己認 為是彌勒佛的分身佛。她因此打破了傳統轉輪王的信仰規格 ,她不但自視為轉輪王而且也認為自己就是彌勒佛本身。所 以她用越古金輪聖神皇帝來形容自己的轉輪王信仰是非常巧 當的。就是稱自己為慈氏越古金輪聖神皇帝也沒有什麼不妥 。因為她認為,自己也是彌勒 (慈氏 ) 的分身。   武則天對分身佛思想的提倡及轉輪王思想的信仰始自她 登基之前在建造盧舍那像的時期。這種信仰並延續了十多年 之久。這期間除了建造各種分身像之外 (見下分析 ),她對 華嚴的講座及翻譯始終不懈。 譬如在她登基後的第九年 , (699) 她又勒令實叉難陀譯了華嚴經 80 卷,武則天並「親 臨法座煥發序文」,在這同時,法藏在洛陽的佛授記寺也講 解華嚴經,支持武則天使用分身佛信仰。 (239)。武則天周 圍的高僧也像南北朝時代皇帝左右的高僧一樣,一面用傳法 、造像的方法來散播當時帝王即為轉輪聖王的思想;一面也 將與轉輪王思想有關的經典大肆翻譯成中文,流通民間。武 則天在位的十幾年間,有關華嚴經的翻譯及講座都沒斷過, 而且這些活動還是勒令而作的。可見華嚴思想的研究在這時 期是官方鼓勵的結果。 義淨在 695 年經歷了二十五年的遊 歷之後回到洛陽,武則天對淨義的敬重,從她親自去東門外 迎接他一事便可以明白 (240)。義淨對武則天自然也非常支 持,在武則天停止使用分身佛思想之後 (695),義淨在支持 武 頁198 氏為轉輪王之際,又為武則天翻譯了一次彌勒下生成佛經, (241) 宣揚武則天還是轉輪皇帝的思想。   武則天這樣努力的提倡轉輪王信仰及分身佛的信仰和她 在政治上的處境有很大的關係。她在政治上的處境與北朝早 期皇帝在面對不同且優異的種族及文化的心情一樣,時常感 到的自己的「不合法性」的政治地位受到威脅。武則天雖是 漢人,但是她是中國歷史上的第一個女皇帝,經營龐大的李 氏家族的事業已經是壓力重重,何況是一個國家的事業。因 此,她必須付出更多精力及代價去教育她的人民,讓他們接 受她。她採用了北朝皇帝們的政治策略,並徹底的實踐之。 她對佛教的感情,除了因為自己的信仰之外,也因為上述的 政治原因使她成為中國歷史上數一數二的漢人佛教護法。佛 教在她的提倡及維護之下發展,在中國歷史上也造成空前絕 後的現象。 壹壹、觀音信仰   觀世音菩薩和彌勒佛一樣,在早期大乘空系及淨土系的 作品中都曾扮演過不太重要的菩薩角色。在早期大乘的經文 中,雖然觀音的名子常常出現,然而他還不是人們觀想或念 佛的主要對象。他如果在初期空系的作品中出現,他所扮演 的角色便和其他空系的菩薩一樣,只宣說「空」理。譬如他 在佛說離垢施女經中出現,並與離垢施女有一段關於使用語 言文字的對話。在對話中,她要說明的就是,一切法皆空, 甚至語言文字也是空。(242) 。如果在淨土系的經典出現, 他最多只是幫西方淨土裡的阿彌陀佛宣說往生淨土的道理。 譬如佛說阿彌陀經便提到觀世音菩薩如何做阿彌陀佛助理的 事: 「諸菩薩中有最尊兩菩薩常在佛左右坐侍正論,佛常 與是兩菩薩共對坐,議八方上下去來現在之事,若欲 使是兩菩薩到八方上下無央數諸佛所,即便飛行,隨 心所欲至到飛行,使疾如佛,勇猛無比。其一菩薩名 蓋樓旦 (觀世音 ),其一菩薩名摩訶那缽 (大勢至 ) 光明智慧最第一。.... 佛言,世間人民,若善男子 ,善女人,若有急恐怖、縣官事者,但自歸命是蓋樓 旦菩薩摩訶那缽菩薩所,無不得解脫者。」 (243)   觀世音菩薩在歷史上的崛起與彌勒差不多同時,他們都 是在初期大乘空系衰亡之後忽然變得非常重要。光世音在最 早期的涅槃系作品,法華經中便有一品特別介紹他的性質及 功用。 在這一品中, 他具有空系及淨土系兩種菩薩的性質 (qualities)。 因此他不但能行「善權變化」,救濟眾生, 而且眾生透過淨土信仰的方式,在呼喚他的名子時,能得到 救濟解脫。見鳩摩羅什對觀世音菩薩普門品的翻譯:    「爾時,無盡意菩薩即從座起,偏袒右肩,合掌向佛    而作是言,世尊, 頁199 觀世音薩薩以何因緣名觀世音?佛告無盡意菩薩,善 男子,若有無量百千萬億眾生受諸苦惱,聞是觀世音 菩薩,一心稱名,觀世音菩薩即時觀其音聲,皆得解 脫。若有持是觀世音菩薩名者,設入大火,火不能燒 ,由是菩薩威神力故。若為大水所漂,稱其名號,即 得淺處。。若入於大海,假使黑風吹其船舫,飄墮羅 剎鬼國,其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者,是諸 人等皆得解脫羅剎之難,以是因緣名觀世音.... 無 盡意,觀世音菩薩摩訶薩,威神之力巍巍如是,若有 眾生多淨欲.... 」 (244) 依這段經文中的說法,眾生只要「稱名」 (念佛 )觀世音的 名號,他們在遭遇災難、困苦時,便能即時脫。這種念佛得 救的方法是淨土系信仰的特色。蓮花經除了用這段文字來解 釋觀世音菩薩「普門」 (Samantamukha) 的意義,也將空系 菩薩的最特出性能,即行「善權方便」的能力加附在觀世音 菩薩的身上,作為其為「普門」 (隨時、隨地都能救濟 ) 的意義: 「無盡意菩薩白佛言,世尊,觀世音菩薩云何遊此娑 婆世界,云何而為眾生說法?方便 (善權方便 )之力 其事云何?佛告無盡意菩薩,善男子,若有國土眾生 應以佛身得度者,觀世音菩薩即現佛身而為說法;應 以辟支佛身得度者,即現辟支佛身而為說法;....應 以婆羅門身得度者,即現婆羅門身而為說法;應以比 丘比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者,即現比丘比丘 尼、優婆塞優婆夷身而為說法;應以長者、居士、宰 官、婆羅門婦女身得度者、即現婦女身而為說法;應 以童男、童女身得度者,即現童男、童女身而為說法 ; .... 無盡意,是觀世音菩薩成就如是功德,以種 種形遊諸國土度脫眾生。是故汝等,應當一心供養觀 世音菩薩。是觀世音菩薩摩訶薩於怖畏難之中能施無 畏。是故此娑婆世界皆號之為施無畏者。」 (245)。    西晉竺法護所的正法華在敘述觀世音菩薩如何用「善權 方便」法轉身救濟眾生時,該經文所列菩薩能轉身的項目並 沒有鳩譯妙法蓮花經中所記的女性色像 ( female images ) (246)。 我們知道,涅槃系的思想自西晉竺法護之後到鳩摩 羅什的差不多一百年間實有一些變化。從中譯經典中,我們 便可以發現,以女像菩薩濟世的觀念到了南北朝時代已經成 為非常普遍的信仰。譬如在東晉法顯所譯的佛說大般泥泹經 (418) 裡,便有兩處提到菩薩的比丘尼及優婆夷的相貌濟世 現比丘。 北涼天竺三藏曇無讖在 421 年所譯的北版大般涅 槃經尼像時的第一卷更是強調菩薩救世現女像的信仰。該經 提到菩薩現比丘尼像時說:「於比丘尼眾中復有諸比丘尼, 皆是菩薩人中之龍,位階十地,安住不動。為化眾生現受女 身。」 (247)。該經在談到菩薩現優婆夷像時也說:「爾時 復有三恆河沙諸優婆夷,受持五戒威儀具足,其名為壽德優 婆夷.... 等。八萬四千而為上首。悉能堪任護持 頁200 正法。為度無量百千眾生故,現女身呵責家法....。」(248) 。此經除了說菩薩現比丘尼及優婆夷像之外,也說菩薩現王 女像。經云:「爾時復有七恆河沙諸王夫人,唯除阿闍世王 夫人,為度眾生現受女身。常觀身行,以空無相無願之法薰 修其心。其名曰三界妙夫人愛德夫人,如是等諸王夫人」。 (249) 涅槃系作者不只是在他們的大般泥洹經肯定菩薩用王 女的面貌護持正法,救濟眾生。涅槃系的其他經典,如大方 無想經即大雲經及勝鬘師子吼一乘大方便方廣經中也用王女 來做為經中護持正法的人物。大般涅槃經裡菩薩所現的第四 種女性護法像即是天女像。經云:「....復有八恆河沙諸天 女等,其名廣目天女而為上首....是諸天女愛樂大乘,參聞 大乘,聞已亦能為人廣說。渴仰大乘,既自充足,後能充足 餘渴仰者,守護大乘.... 」  (250)。大方等無想經中的 淨光天女即是天女護法的例子。   涅槃系作者對女性菩薩的肯定自然影響其系內作者對菩 薩的看法。在大批女菩薩出現的時代,蓮花經以初期涅槃的 作品的姿態在第五世紀初期與其他涅槃系經典再被譯成中文 ;其內容,尤其在談論菩薩轉身的部份,自然與第四世紀左 右初介紹到中國來的正法華內容有些不同。把這兩譯本的內 容做一個比較,我們可以得到一個結論,那就是,法華思想 的發展,在第四世紀之後,也和其他涅槃系的經典一樣非常 重視菩薩以女相濟世的信仰。這就是為什麼鳩本蓮花經會有 女相菩薩的特別說明的原因。   很明顯的,在涅槃系作者對女相菩薩肯定的情況之下, 早期有部那種認為女人在修行菩薩道時必須轉身的思想自然 被否定掉。早期認為菩薩不能呈現女相的信仰,在大方等無 想經中被該經的作者很清楚的作了一個翻案。該經說,無邊 光菩薩為了要聽淨光天女授記,便從無量壽佛 (阿彌陀佛 ) 的淨土來到了娑婆世界的佛所。在那裡,他問佛陀:「何時 當得轉此女身?」佛便對他說,「汝今不應問轉女身。是天 女者常於無量阿僧祗劫為眾生故現受女身。當知乃是方便之 身非實女身,云何當言何時當得轉此女身。善男子,菩薩摩 訶薩住是三昧,其身自在能作種種隨宜方便,雖受女像心無 貪著,欲結不污。」 (251)   淨光王女,如大方等無想經所說的。是因「住是三昧」 ,「為眾生故現受女身」。這種說法是初期大乘空系常常描 述菩薩「轉身」的情況及目的。涅槃系的作者雖然如法泡製 的襲取了初期大乘談論菩薩的能力及性質,然而涅槃系的作 者郤不認為這些女菩薩是「自然如化」的女相菩薩。涅槃系 的作者在談論護法的場所用女相菩薩作為經中的護法,他們 對這些女性菩薩存在的看法自然像他們對迦葉為護法的看法 一樣,深信這些女菩薩都是真實不假的。   觀音信仰在這種情況中滋長,在理論上,女像觀音應該 是在第五世紀之後便應該在中國造像史上出現才是。然而現 存最早的女像觀音作品都被認為是第八世紀初期製造的,如 果是這樣,我們一定要問,為什麼女像觀音要遲至第八 頁201 世紀的初期才出現?   造像是反應信仰的一種紀錄。從對某種佛或菩薩的造像 ,我可以推斷當時流行的佛教思想。觀音信仰在北魏時代便 已受到中國人的重視,但在與當時流行的彌勒信仰比較之下 ,阿彌陀佛 (Amitayus) 和觀音都還不是當時人們信仰的主 要對象。陳觀勝在他的佛教在中國一書中給了一個南北朝到 唐初的佛教信仰的造像統計圖表。他所採用的資料是取自塚 本善隆所做的龍門造像統計及研究報告。他這樣解釋該表: 「在北朝時代,主尊是釋迦牟尼及彌勒,其 (造像 ) 數目各為 45 及 35,而阿彌佛及觀音並不扮演重要 的角色。到了唐代 (初唐 ),情況正好相反。在 650 年之後阿彌陀佛和觀音變得很重要,而釋迦牟尼佛及 彌勒的重要性減少。在北魏時期,阿彌陀佛的 (造像 ) 數目只有釋迦牟尼造像數目的五分之一,彌勒數目 的四分之一。但是到了唐代,阿彌陀佛的數目是釋迦 佛像的十二倍,彌勒佛像的十倍。與阿彌陀佛一起的 觀音也變得很受歡迎。這種轉變的原因是不難了解的 。在第七世紀的時侯,道周和善導在中國的中部地區 積極的傳播淨土教理,淨土教的這尊神 (彌陀及觀音 ) 的重要性馬上就反應在龍門的造像上。」 (252)。   雖然塚本善隆所的龍門造像統表只做到 720 年,然從 表上我們可以看出,觀音及阿彌陀的信仰到了唐代以後是愈 來愈重要。在武則天當權的時代,照表皆說法,是當時最流 行的兩尊佛像 (一尊佛,一尊菩薩 )。    事實上,從武則天對華嚴經的推崇,甚至自視為華嚴主 尊盧舍那的分身佛的情形之下,盧舍那佛或釋迦牟尼佛的造 像在龍門或洛陽應該也很多,就是彌勒在龍門的造像也應該 比塚本善隆在 1940 年代所做的龍門造像的統計要多得多 (253)。在塚本氏的統計裡,690-710之間,釋迦像共五尊, 彌勒像共兩尊,阿彌陀佛像共卅尊,觀音像共20尊。(254)   武則天既然也像北魏帝王們一樣使用譯經和造像的方式 教育她的人民,宣揚她是分身佛或女轉輪王,她對造像的興 自然不會亞於北魏帝王們。宮大中在龍門石窟藝術試探一文 中釋奉先寺盧舍那佛的造像時說: 「作者將這一通高 17.14,頭高 4,耳長 1.9 的大 盧舍那佛,塑造成一個中年婦女的形象,豐頤秀目, 儀表堂堂。史載武則天「方額廣頤」 (資治通鑑卷二 百零四 ),與大盧舍那佛的形象特徵幾乎完全吻合, 可見大盧舍那佛很可能就是武則天的模擬像,或者化 身。至此,大像龕的主題思想顯而易見就是武則天的 智慧的光芒普照四方。這與武則天稱帝那年,以「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」為名的「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」 字是一個意思。此一工師是由高宗、武則天指命由 長安實際寺善導禪師、法海寺主惠暕法師和司農寺卿 書機等人主持的,歷時 頁202 約一、二十年。」。 雖然宮大中沒有能說明盧舍那佛像呈女相與武則天使用「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」字為名的真正關係,然而他己經注意到, 該像是呈女相,而且是與其所使用的名子「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」字有關。按筆者在前面對「[盟-皿+空]」所作的分析, 武則天既自稱為「 [ 盟 - 皿 + 空 ] 」,即盧舍那佛的分 身佛,她在建造此像時使用自己的面貌作為盧舍那佛的色像 ,在理論上是完全沒有問題的。因為在大涅槃經的流傳及研 究之下,的瞭解菩薩護法是可以用王女的色相現世,能用「 善權力」轉女像的菩薩,按首楞嚴三昧經的說法,這些菩薩 都是與佛相等的人物。因,此武則天在目視為盧舍那分身佛 之際用自己的相貌去實際建像是沒有人會有異議的。武則天 對涅槃系思想的瞭解及靈活運用的結果便是造成當時流行的 女菩薩現世做護法的信仰。武則天在推動信仰之際應該會有 許多佛相和菩薩相都是女貌。按李玉昆的說法,盧舍那佛的 營建是在 662 開始的。如果是這樣,武則天在登基之前為了 向她人民灌輪她是菩薩轉身的女轉輪王,或盧舍那分身的女 佛,在第七世紀的下半段以後,她便已經開始營建女性佛像 或菩薩相。事實上也是如此。按咸享四年為武則天開鑿的惠 簡洞題記的說法,在龍門奉先寺盧舍那佛像尚未畢功 (675) 之前,武則天又勒令建造彌勒像。(256)。宮大中對這 尊在咸享四年 (673)所建造的惠簡洞彌勒像的看法是:「善 跏趺座的主像彌勒,同樣宛如一位身姿豐腴的中年婦女形象 ,俗稱小奉先寺。」 (257)   事實上,惠簡洞的主尊彌勒 的相貌與奉先寺的盧舍那佛的造像是極其相似的 [ 圖 7]。 雖然我們在大雲經裡找不到女轉輪王即是彌勒下生的說法, 然而在舊唐書、薛懷義傳 (258) 及舊唐書卷九三張仁愿傳 御史郭霸上表上郤讀到,「則天是彌勒佛身」的話。(259) 同時,從武則天在 695 年自稱為慈氏越古金輪聖神皇帝一 事也能證明,在舊唐書中縱然沒有很多有關武則天是彌勒佛 身」的記載,實際上武則天在 695 年之前的確有自稱為「 彌勒佛身」的事。因此舊唐書這種「則天是彌勒佛身」的記 載決對不是像唐長孺所說的,「也可能史臣的誤會。」 (260) 。在武則天自視為佛的分身,又認為是菩薩的轉身的 信仰裡,武則天不但自視為轉輪王,也視自己為彌勒佛這種 彌勒與轉輪王沒有區別的信仰是史無前例可尋的。由於有這 種信仰,她的確可以稱自己為「越古金輪」,或「慈氏越古 」。武則天既是「彌勒佛身」,彌勒的造像因此是可以呈現 武則天的面貌。這就是為什麼惠簡洞主尊彌勒佛像的面貌如 此像奉光寺盧舍那佛像的原因。   龍門惠簡洞的開鑿是在 673 開始的,從本尊彌勒的坐 姿,我們可以判斷,那是因襲北魏轉輪王像的建造法做的。 由此可見,雖然到了證聖之年 (695) 武則天才使用「慈氏 越古金輪聖神皇帝」的帝號,實際上,早在這的二十年前, 武則天已經準備用彌勒下生的說法,及分身佛的說法使她的 人接受她「改朝 頁203 換代」的事實。在這期間,女相佛的製造也跟著這些造像流 傳於世。   武則天以彌勒的姿態做了一、二十年大唐和大周的皇帝 ,終於在證聖之年春一月上加尊號稱自己為「慈氏越古金輪 聖神皇帝」。在這一個月的「丙申夜,明堂災」,(261) 。 因為宗朝遭大火破壞的關係,武則天便「令內外文武九品以 上,各上封事,極言正諫」,(262) 。筆者相信,在這些諫 言當中,可能便有人指正武則天,彌勒與轉輪王歷來沒有重 疊使用的例子,並暗示她明堂遭火劫可能與武則又使用「慈 氏越古金輪聖神皇帝」的帝號有關。於是武則天便於次月, 即二月去「慈氏越古」尊號,(263) 。武則天雖然不再做彌 勒佛,然而她還是一直讓她的百姓認她是天女授記的轉輪皇 帝。因此在同年的秋天 (九月 ),她又加尊號「天冊金輪聖 神皇帝」 (264)。   武則天在久視元年 (700) 終於停止使用「金輪」的尊 號,(265) 。久視元年距她下臺的時間其實只有五年,這五 年當中她雖然除去了轉輪王的尊號,事實上她還是自以轉輪 王自居。 義淨是在 701 的時侯才將彌勒下生成佛經譯成中 文。703 年,他又譯了金光明最勝王經祝福武則天以轉輪王 的身份在未來成佛,(266)。 武則天對自己做轉輪王的誠懇 從她在下臺的前一年 (704) 所做的事可以窺知一二。 這一 年她在文綱將岐州阿育王事的佛舍利迎接回來,(267) 她這 種心情就是要表示,她自始至終是以轉輪王的身份做佛教的 護法。阿育王是轉輪王的理想典型。大悲經在談到阿育王時 這樣說:「我 (佛 ) 減度後一百年中, 於波離弗城當有王 名阿輸迦 (Asoka,即阿育王 ) 於孔雀戶種姓中生,以法治 世。彼於我法當得敬信,令我舍利增廣流布。一日一時起, 八萬四千塔安我舍利。。我之舍利於天人中當廣流布阿難, 旦置現在供養如來,旦置我滅度後供養舍利如芥子者,阿難 ,若有夢中見佛精舍,心性敬信,我說彼人以此善根當得涅 槃。」 (268)。   武則天在奉先寺立盧舍那像之後,在她當權的差不多四 十年間,她沒有一日不以護法的佛、或菩薩自活。她延攪了 當時佛教界的俊才幫她護法。在這中間,她用佛教為國教, 並大肆鼓勵講經,譯經及整理佛教書目等工作 (269)。她對 造像及立寺的興趣決對不會輪給以前的轉輪皇帝。登基之初 ,她勒令每州立一大雲寺,大雲寺的建造甚至遠遍中亞西亞 。 慧沼在開元年間 (713-741),在安西 (Parthia) 旅行之 際還看到當地的大雲寺由中國和尚管理 (270)。開發龍門造 像的記錄更是一直不斷 (266-705)。她耗費在龍門的精力及 心思,甚至他的臣子狄仁傑都有微言。舊唐書云:則天又將 造大像,用功數百萬,令天下僧尼每日人出一錢以助成之。 仁傑上疏諫曰:.... 今之伽藍制過宮闕,窮奢極壯, 畫繢 盡工,寶珠殫於綴飾,[ 櫰 - 木 + 玉 ] 材竭於輪奐,工 不使鬼,止在役人,物不天來,終須地出,不損百姓,將何 以求 .... 」 (271)。她用造像做為教育她人民的興趣 頁204 從提雲般若翻譯佛說大乘造像功德經,(272) 給武則天的支 持便可以瞭然。事實上,提雲般若譯此經還是勒令之下譯的 。這部經文說得很清楚,只要造像,無論用什麼方式,其人 福報是無量的。經云: 「彌勒,若有人以眾雜採而為繢飾;或復鎔金銀錢鉛 錫等物;或有雕刻栴檀香等;或復雜以真珠螺具、綿 繡織成;丹土、白灰、若泥、若木是等物,隨其力分 而作佛像,乃至極小如一指大,能令見者知是尊客, 其人福報我今當說。彌勒,如是之人於生死中雖復流 轉,終不生在貧窮之家;亦不生於邊小國土下劣種姓 孤獨之家;又亦不生迷戾車等商估、販賃、屠膾等家 ;乃至不生卑賤伎巧、不淨種族、外道、若行、邪見 等家,除因願力並不生彼,是人常生轉輪聖王,有大 勞力種姓之家。或生淨行婆羅門、富貴自在無過失家 ,所生之處常過諸佛承事供養;或得為王,能持正法 以法教化不行非道;或作轉輪聖王,七寶成就,千子 具足,騰空而行化四天下,盡其壽命自在禮樂....」 (273)。   從這段經文我們知道,武則天努力造像的目的,一來是 為了傳達她是護法、是轉輪王的思想,二來也是和其他的百 姓一樣,希望透過造像的無量功德能再下生為轉輪王,享受 人間富貴及安樂。我們因此可以想像,她除了一面用自己的 面貌來造盧舍那及彌勒佛和轉輪王像,因為她的信仰,她也 令造其他的佛像為自己累積功德。龍門 [ 水 + 替 ] 溪寺 阿彌陀佛的建造可能就是一個例子。按張若愚的說法,[ 水 + 替 ] 溪寺主尊阿彌陀佛的建造風格,在衣摺的處理上, 「採取了同盧舍那大體相似的簡潔明快手法,在藝術典型的 創造上,盧舍那和阿彌陀確實有著異曲同工之妙。」 (274) 。張若愚這種說法自然就是表示,這尊佛像也是在武 則天治下造的。[ 水 + 替 ] 溪寺這尊阿彌陀佛像最引人注 意的地方無非是,該佛像也呈現中年婦女的相貌「圖七」。 張若愚這樣描繪它:    「 [ 水 + 替 ] 溪寺主佛阿彌陀則是以一位中年婦 人的形象出現,神情睿智安詳,敦厚成熟。個性鮮明 。」 (275)。   我們不知道 [ 水 + 替 ] 溪寺主尊阿彌陀佛的建造是 不是奉武則天的命製作的,但是從這尊佛像的建造,我們更 進一步知道,在武則天的時代,用女相建造佛像是相當流行 的事。我們除了看到與武則天有關的佛像是用女人的面貌建 造之外,也看到當時人們信仰著的佛像的面貌呈女相。   按上述陳觀勝的說法,初唐觀音信仰已經非常普遍。從龍門 的造像中也可以看出觀音信仰的盛況,尤其在武則天的時代 ,觀音己經是民間的主要信仰。自隋代之後法華經的研究便 已經是一個現象,吉藏等人造作了各種法華經的疏論 (276) ,一時法華研究非常普遍,知識份子對法華經的研究 自然也是唐初推動觀音信仰的一個原因。按的場慶雅對隋唐 觀音信仰形態的報告,就長安而言,長 頁205 安的百姓為了因船難、伽鎖難、生病等災得到救濟而讀誦觀 音經 (即普門品 ) 或法華經的例子登記中國當時佛教記錄 裡的便己經不少。其中,在武則天的時代甚至有人因為在佛 堂中看到觀音 (645),及在夢中看到觀音而誦讀法華經者。 的場的報告也說, 在景雲元年 (710) 還有人看到觀音菩薩 的化身者,(277)。 由這些記載,我們可以說,在武則天的 時代,觀音不祗是知識份子信仰的對象,也是民間一般人祈 福、解難、解災歸皈的主要對象。這時代的人除了說在夢中 見到觀音菩薩之外,也瞭解菩薩會「轉身救濟眾生」,因此 ,在傳說中甚至有人看到觀音菩薩的化身。   雖然我們從的楊慶雅的統計資料中無法知道,那些在佛 堂、夢中,甚至化身的觀音是呈女相或是男相,然而從武則 天時代的佛教發展情形來判斷,這些化身的觀音可能有呈女 相的。   觀音現女相的說法雖然在第五世紀之後便因法華經在中 國的流行而成為中國一般人的信仰,然而在造像上如果沒有 經過武則天在佛教造像史上的突破作為,在造相上是不可能 出現女相觀音的。因此,女相觀音在中國的出現絕對不是偶 然的。   一般學者都認為,目前,存在的最早女相觀音都大概是 第八世紀初期的作品。事實上,在武則天開始建造奉先寺盧 舍那佛像之時,女相佛的思想己經開始在中國造像史上使用 。從那時起到第八世紀的初期,女相佛或女像菩薩的建造因 武則天對造像的熱衷,出現的數量一定不少。這中間,觀音 信仰中既有女相觀音的說法及信仰,女相觀音的製作在這種 政治及宗教信仰的氣氛中出現必然也成為當時的一個現象。 筆者因此以為,如相觀音的出現在這種情況之下產生,其時 間或早過一般學者所定論者。其出現的時間應該是在第七世 紀的後半段到第八世紀之間。 壹貳、結論   女相觀音在中國造像史上出現是經過長期在教理上及信 仰上孕育、發展的結果。從早期有部轉身論的發展情形來看 ,它是不會出現的;就是以初期大乘空系的菩薩轉身思想作 背景來瞭解也是不可能的。她的出現與中期大乘涅槃系的思 想發展有密切的關係。雖無說女相觀音菩薩的出現不能從早 期空、有兩學派對菩薩的瞭解去考慮女相觀音出現的原因, 然就轉身論在佛教思想史上的發展而言,中期大乘涅槃系所 瞭解的菩薩轉身說或菩薩現女像的信仰,沒有空、有兩系早 期的發展做背景是不可能在學理上出現涅槃系所信仰的女菩 薩現世的說法。   武則天如果在政治上沒有遭遇到種種的困難,而且也沒 有想到要用轉輪王 頁206 及華嚴的分身佛思想來克服她自己及其百姓因她「篡」唐及 建立大周帝國的心理障礙,她是不會用近乎於四十年的時間 努力造女佛像及女菩薩像。如果轉輪王思想不是從北魏的時 代在中國政治史上一直被帝王沿用作治國術,武則天在信仰 佛教之餘,不一定會大批的造像,更不一定會造女相佛及菩 薩。   武則天時代的觀音信仰如果不是已經達到「在夢中見到 觀音」,或「看到觀音化身」的程度;如果沒有武則天勒令 每州立一大雲寺鼓吹菩薩現女像的思想;和如果沒有武則天 用四十年的時間造女佛像及菩薩像的背景,女相觀音是不可 能在中國造像史上,在武則天的治下出現的。因此,只有在 這個時代,在這種條件及環境之下,女相觀音才會出現。 頁207 註釋 (1) 本田兼英,觀音ソ古名ズ就サ,龍谷大學論叢 (昭和六 年,第 296 號 ),pp.1-23。 (2) 西方的學者如 Poussin, Zimmer, Mironov, Har Dayal , Stael-Halstein, Paul Mus 及 Mallmann。等人都談 過有關觀音菩薩名字的意思。Mallmann 更著有專書介 紹。參見 Marie-Therese de Mallmann, Untroduction a IEtude d Avalokitesvara(Paris:Civilization du Sud,1948)。 (3) 妙法蓮花經,姚秦三藏鳩摩羅什譯,T.262,vol.9,P.576. 此譯本是該經現存的第二中譯本。 (4) Kenneth K.S.Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, P.6.See also, Matsumoto Eiichi, Tonkoga no Kenkyuu, (Tokyo, 1937), plate 986, dated 943; plate 222, dated 968. (5) Diana Y.Paul, Woman in Buddhism:Images of the Femine in Mahaayaana Tradition, (California: Asian Humanities press, 1979), P.251. (6) John J.Chamberlayne, "The Development of Kuan Yin , the Goddess of Mercy, "Numen, 9 (January 1962) , 45-52;Henri Dore, Recherches sur less Superstitions en China, vol.1, 194-196; and Zenryuu Tsukamoto, Studies in Indology and Buddhology (kyoto:Hozokan,1955) (7) 見後論。 (8) 同上。 (9) 初期大乘 (the Early Mahaayaana) 一般學者都認為西 元第二世紀才在西北印度崛起。它發展到巔峰的狀態是 在西元 150-200 之間,衰亡的時期則在西元 250 年左 右,與貴霜王朝 (the Kusanas) 的衰亡及崛起時間非常 相似。 建立這種說法的學者大致依據中譯經文翻譯的情 形推論而定的。 請參見靜谷正雄,初期大乘佛ソ成立過 程 (東京:百華苑,1974) pp.43,48, 293-4, 300, etc. (10)古正美,彌沙塞部的女人觀對中國女性僧團的影響,台 大國際中國哲學會,1985。 (11)摩訶僧祗律,東晉佛陀跋陀羅共法顯譯, T.1425,vol. 22,P.270b. (12)同上,p.233。 (13)見四十二章經,T.784,vol.17,P.723b27. 「人有患淫 情不止踞[洚-水]刃上以自除其陰,佛謂之曰若斷不如 斷心,心為功曹,若止功曹,從止都息。....」 (14)見增一阿含,T.125,vol.2,P.687a~P.688b. (15)見四十二章經,T.784, vol.17,P.723b19;或阿難同 學經, 後漢安世高譯, 此經出自增一阿含, T.149, vol.2,P.874b. 「比丘,女人不可觀察, 猶彼臭糞, 比丘,女人不可聽聞,猶如死嚮... 」. (16)見增一阿含,T.125,vol.2, P.700b. (17)同上,P.701b. (18)同上,PP.605~606. (19)如欲解瞭詳細的情況,請參見拙作大乘的女人觀 ( the Mahaayaanic View of Women, a ph D dissertation submitted to the University of Wisconsin,1984). 第二章,第一、二節,PP.29~82. (20)本田端:大智度論ソ女性觀, 印度學佛教學研究,vol. XXVIII, No.2(1980), PP.200~203. 頁208 (21)佛說瞿曇彌記果經,宋三藏法師慧簡譯,本經取自中阿 含。在瞿曇彌經後說:「無有是處,不可容女人,終不 得五事,不得成如來 (佛 ),無所著等正覺。及轉輪王 。不得為釋。不得為魔。不得為梵。無有是處。可有是 處,男子得五事,得成如來,無所著等正覺,得為轉輪 王....」 T.60, vol.1, P.858a 又請參見拙作,彌沙 塞部的女人觀對中國女性教團的影響,台大國際中國哲 學會,1985。 (22)彌沙塞部和醯五分律,T.1421,vol.22, P.185c. 19ff. (23)龍施女經,吳代支謙譯, T.557, vol.14, PP.909c ~ 910a. 龍施女經常被學者視為初期大乘作品,見靜谷正 雄,初期大乘成立ソ過程,PP.154~160. 事實上此經是 有部的作品,從經文的內容來瞭解,該經不但主張有「 我」(補特伽羅 )、有「善為因」 ( 發大道意 )之說、 有「外道能得五通」之理 (女人亦能成佛之說 ),更有 移轉 (轉身 )之說。這些主張都是對應有宗犢子部的思 想 。 (24)見異部宗輪論,犢子部的思想,T.2031,vol.49,P.16c. 犢子部主張:「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名 ,諸行有暫住,亦有剎那滅,諸法若離補特伽羅無從前世 轉至後世,依補特伽羅可說有移轉,亦有外道能得五通。」 (25)異部宗輪論中所載犢子部是在佛滅後三百年中有部分出 之一個學派,P.15b. (26)造成化地部「女人五礙說」的基本立點除了不同意有轉 身的說法之外,尚主張無「中陰身」的說法。此論是有 部犢子部認為有的。化地部也不主張有「善為因」的說 法 (三世間信根 ),化地部也說「無諸外道能得五通」 。這些理論與成立轉身論的思想是互相矛盾的。見異部 宗輪論,T.2031, PP.16c~17a. (27)Nalinaksa Dutt,Buddhist Sects in India,(Delhi: Motilae Banassidass),PP.125~126. 杜特博士在談論 這些化地部的立論時並沒有說這些立論就是成立「女人 五礙」觀之基礎論點。 (28)同上,P.133. (29)同上,P.134. (30)道行般若經在後漢 (A.D.179) 時代由月支三藏支婁迦 讖譯,是中外學者公認為現存最早的初期空系作品,它 代表初期空系早期的思想。見 Lewis R.Lancaster, "An Early Mahaayaana Sermon about the Bodh of the Making of Images." Artibus Asiae,vol. XXVL, 1/2,(1974),P.278. 該經中提到般若傳法的路線,說: 「如是舍利弗、怛薩阿竭去後,是般若波羅蜜當在南天 竺,其有學已,從南天竺當轉至西天竺,其有學已,當 從西天竺轉到北天竺,其有學者當學之。」 T.224 , vol.8 P.446a. 28ff. 般若之學傳到北天竺之後,經文在薩陀波倫菩薩品又說   曇無竭菩薩在犍陀越 ( Gandhaara ) 國中說般若波羅 蜜。 T.224,vol.8.P.471c.   道行般若經因此常被認為是初期大乘空系發展之地點的   證據。 (31)無量清淨平等覺經,支婁迦讖譯,T.361,vol.2,P.383a. (32)道行般若經關於「轉身論」記載之處有:T.224, vol.8, P.454b. 「不生惡處, 不作女人, 當持十戒... 」; P.458a.18, 「是優婆夷后當棄女人身更受男子形,郤 當世阿■佛剎。」 ... 等. (33)Hajime Nakamura, Indian Buddhism, a Survey with Bioliographical Notes(Japan:KUFS Publication, 1980),P.102. (34)鈴木宗忠,根本大乘(東京:嚴南堂書店,1977.)P.23. (35)平川彰,早期大乘佛教ソ研究 (東京:春秋社,1968) PP.29~46. 頁209 (36)見拙作大乘女性觀,第二章第一節中對增一阿含的討論 ,PP.33~35. 基本上,增一阿含中屬南傳大眾部的思想 ,尤其以女人觀為主題的部份,與摩訶僧祇律中談論女 人的看法是非常吻合的. (37)出世部派,按 N.Dutt 的說法,是屬北支大眾部學派 (N.Dutt, Buddhist Sects, P.64) 其思想與向南發展 之大眾部學派即有很大的不同,其傳播的方向尤向印度 西北發展。從增一卷 50 所記載之大愛般涅槃品一品。 T.125, vol.2,PP.821~25b;及卷 22 之須陀品,T.125 , PP.660~65 一品之內容來看,這兩品之內容便極似登 記於異部宗輪論中出世部派的思想。T.2031,vol.49 , P.15. 並參見拙作大乘的女人觀第二章第一節,PP.48~ 50. (38)增一阿含, P.665a. (39)同上,701a~b. etc. (40)增一阿含,P.823b.~825b. 「爾時彼國界中有一童子名曰梵天,顏貌端正,世之希 有,... 時童子便作念,我今而復端正,手執寶蓋,眾 人皆不觀視我身.... 我今當作方便使人觀視我.... 使 我將來之世作女人身,人民見之莫不喜誦.... 」 (41)依據玄奘的報告,我們知道,貴霜王迦膩色迦(Kanisska ,C.103~125) 所支持召開的結集 (council) 大會,有 部是參會者的主要人員,因此,N.Dutt便認為有部在第 二世紀、 貴霜王迦膩色迦統治之下, 其勢力達到巔峰 .N.Dutt, The Spread of Buddhism and Buddhist Schools, ( New Delhi:Rajesh Publication, 1925.) P.149. 貴霜王迦色迦膩的年代取自 A.K.Narain 的說法。 見 A.L.Basham, ed.,Papers on the Date of Kaniska, (Leiden:E.J.Brill), P.221. (42)佛說七女經,吳支謙譯,T.556,vol.14, PP.907~909b. 靜谷正雄將此經與龍施女經看作初期大乘之初期作品。 見靜谷正雄,初期大乘,PP.154~160.事實上,此二經 都是有部之作。 (43)、(44)龍施女經,T.557, vol. 14, P.909c. (45)同上, P.909c25。 (46)同上, P.909c27~910a2. (47)請參見拙作彌沙塞部的女人觀對中國女性教團的影響, (台大國際中國哲學會),1985.並參見註 O。 (48)參見註 O與 O。 (49)異部宗輪論 P.16c16. (50)龍施女經,P.910a 6ff. (51)見異部宗輪論之異譯本十八部論,陳真諦譯,T.2032, P.19a15.呂澂在其中國佛學思想概論中也提到「中有」 (中陰身 )是犢子部的思想,P.82。 (52)佛說七女經,T.556, vol.14, P.909a 21ff. (53)佛說維摩詰經,吳支謙譯,T.474, vol.14, P.521b. (54)初期大乘在衰亡之後 (250A.D. 之後 ),其經典便受到 改竄。譬如由中譯的經典堙A我們尤其可以看到的是: 大乘女人觀,即無男無女的說法,慢慢由有部的女人觀 取而代之。有部的女人觀本是初期大乘學者要破除的立 論,有部的女人觀出現在初期大乘經中作為第二種或第 三種女人觀,便是經文受到改竄的記號。見拙作大乘的 女人觀。 P.10. 及本文後部份論述。 (55)Edward Conze,Thirty Years of Buddhist Studies, (Columbia:University of 頁210 South Carolina Press, 1968),P.17. (56)Edward Conze, Buddhist Thought in India,(The University of Michigan Press,1967.) (paper back),P.199. (57)阿闍貫王女阿術達菩薩經,西晉竺法護譯,T.337, vol. 12,P.88c. (58)諸佛要集經,竺法護譯,T.810,vol.17,P.768b,14ff. (59)月上女經,隨天竺三藏法師那崛多譯,T.480,vol.14, P.620b. 月上女經雖是隋代的譯經,然就諸菩薩與月上女談論「 轉身」問題、 佛像 (身 ) 問題及文字問題的內容而言 ,此經可判為初期大乘空系的作品;如果不是在初期大 乘發展時期之作,也是一部受初期大乘影響的產物。 (60)大淨法門經,竺法護譯,T.817,vol.17,P.818c.在引文 中雖然沒有轉身問題之辯論,然由此經中,我們可以看 到初期大乘空系對我、身、男、女的看法。故筆者也將 此經列入十二部選經中。 (61)寶女所問經,竺法護譯,T.399,vol.13, P.460bff. (62)佛說無垢賢女經,竺法護譯,T.563,vol.14,P.914. (63)須摩提菩薩經,竺法護譯,T.334,vol.12, P.78a. (64)順權方便經,竺法護譯,T.565, vol.14, P.927b. (65)佛說離垢施女經,竺法護譯,T.338,vol.12,P.96c (66)佛說維摩詰經,吳支謙,T.474,vol.14, P.529a. (67)長者女菴提遮師子吼了義經,T.580,vol.14,P.964b. 此經之譯者名已佚。大正新修大藏說此經是收於梁錄, T.580, vol.14,P.962c. 此經之內容來判斷,此經亦屬 初期大乘空系之作品。 (68)佛說首楞嚴三昧經,後秦龜茲三藏鳩摩羅什譯 T.462, vol.15, P.635a. (69)照首楞嚴三昧經的說法,能「現變應」是「善得首楞嚴 三昧力故」,P.653c10. 而一個菩薩得「首楞嚴三昧」 是「已能具十地」,而且也得了「一切菩薩三昧」並「 受佛職號」,P.634a. 且具有佛的智慧與能力者。 (70)道行般若經,T.224, vol.8, PP.471c~472a. (71)佛說大乘方等要慧經,後漢安世高譯,T.348, vol.12, P.168b. (72)見註及首楞嚴三昧經,P.634a. (73)杜特博士認為,有許多初期大乘使用的概念,譬如六波 羅蜜、菩提心、菩薩的概念及成佛的目的等都不是大乘 之專利品。 N.Dutt,Buddhist Sects,PP.250~51. (74)順權方便經, P.921c. (75)首楞嚴三昧經云:「若發佛道,隨宜示導令得度己,即 後來還度餘眾生,是故大士名為導師. 」(T.642,P.632c 15~16) (76)順權方便經 P.928b. 云:「設又諸天,當習追慕如是 此像,諸善親友 (Kalyaanamitra),稽首歸命,如諸正 士。 」 (77)維摩詰經, T.474, P.519b. (78)佛說遺日摩尼寶經,後漢支婁迦識譯,T.350, vol.12 , P.191b. (79)維摩詰經,T.474, P.519b. (80)同上,P.519b. (81)大方廣佛華嚴經卷第五十,T.278, vol.9, P.317. 「善男子,我已成就離欲實際清淨法門,若天見我,我 為天女,若人見我,我為人女,今至非人見我,我為非 人女。 」 (82)維摩詰經,T.474, P.521a. 頁211 (83)增一阿含, T.125, P.689a. (84)慧上菩薩問大善權經,竺法護譯, T. 345, vol. 12, P.157c. 有關引文皆自同欄。 (85)道行般若經, T.224, P.452a17. (86)維摩詰經,T.474, P.521a. (87)順權方便經, T.565, P.926a. (88)見開元釋教錄中所記順權方便經之譯名一條注中言順權 方便經又稱之惟權女經、或隨權女經,T.2154,vol.55 , P.494b. (89)漸備一切智德經,竺法護譯,T.285, vol.10, P.483. (90)順權方便經, T.565, P.926b5ff. (91)慧善菩薩問大善權經 P.157c. (92)見摩訶僧祗律,T.1425, P.232a. (93)見增一阿含, T.125, P.728. (94)見彌沙塞部和醯五分律,T.1421, P.56c. (95)順權方便經, P.926b. (96)同上,P.926a. (97)同上,P.926b. (98)維摩詰所說經,鳩摩羅什譯,T.475, PP.537~557. (99)樂瓔珞莊嚴方便品經,姚秦罽賓三藏曇摩耶舍譯,T.566 ,vol.14, P.925c. 見偈語。 (100)見維摩詰所說經,鳩摩羅什譯,T.475, P.539a~c, 及 妙法蓮花經,鳩摩羅什譯,T.262, vol.9. PP.1~62. (101)參見大乘女人觀, PP.145~151;並比較維摩詰所說經 ,P.539a及維摩詰經,支謙譯, PP.520c~521b. (102)Richard Robinson, Early Maadhyamika in India and China,(Madison:The University of wisconsin Press, 1967.), P.76. (103)參見大乘女人觀, P.146. (104)D.T.Suzuki, On Indian Mahaayaana Buddhism,P.75. 又見 Michael Pye,Skillful Means:A Concept in Mahaayaana Buddhism,(London:Duck.worth),P.14. (105)、(106) 及 (107)皆見大方廣佛華嚴經,T.278, vol. 9,P.717a~b. (108)同上, P.686a. (109)密跡金剛力士會,取自大寶積經, T.310:3, vol.11 , PP.42~80. (110)參見佛說須摩摩提菩薩經, T.334,P.76b;佛說阿闍 貫王女阿術達菩薩經,T.337, P.84a;及佛說離垢施 女經,T.338,P.90a. 又參見順權方便經,T.565, P.922a;及維摩詰經,T. 474, PP.547c~548a. (111)見順權方便經, P.927b. (112)同上, P.923a. (113)同上, P.923b. (114)維摩詰經,T.475, P.548b. (115)赤沼智善,佛教教理上ソ女性觀ソ四轉,合掌 (大正 十一年十二月號 ),P.8. (116)淨信童女會,唐菩提流支譯,收錄於大寶犢經,T.310 :40, vol.11, PP.623~627. (117)前所提及之十二部經中,像 1、2、6、7、8、9 等經 都提到兩種女人觀。 頁212 (118)參見 Diana Y.Paul and Frances Wilson, Women in Buddhism, P. XV, 及該書的分章法。戴安娜保羅用其 所收集的各種不同的女人形象,例如「誘感者」、「 善友」、「比丘尼」 等來做為該書談大乘女人觀的方 法。 (119)見龍村龍平,變成男子說ソ一側面, 印度學佛教學研 究,No.1(1979), PP.369~372. (120)見妙法蓮花經,T.262,PP.10~16,譬喻品。 (121)見上經,P.35, 提婆達多品。 (122)見大般泥洹經,T.376, vol.12, PP.894c~895a. (123)見上經,PP.377b~379a. (124)見上經,PP.894c~895a. (125)見上經,P.853b. (126)見上經,P.854b. (127)、(128) 及 (129) 見勝鬘師子吼一乘大方便方廣經, 宋求那跋陀羅譯,T.353, vol.12,P.218a. 勝鬘夫 人發三願的事就是該經文的主題。 (130)大方等無想經,北涼曇無讖譯,T.387.vol.12,P.1098. (131)見大般泥洹經,T.376,vol.12, P.870c 及 871b. 又 見大方等無想經,P.1106c. (132)見大般泥洹經,T.376, P.862a. (133)見妙法蓮花經,T.262, vol.9, P.32b. (134)見元魏西域三藏吉迦夜共曇曜所譯的付法藏因緣傳,T. 2058,vol.50,P.291c. (135)見上經, P.297b. 0 大法鼓經,T.270, vol.9, P.291c. 0 見上經,P.229a. (138)見上經,P.294b. (139)同上。 (140)同上經, P.295a. (141)見元魏天竺三藏菩提留支譯大薩遮尼乾子所說經卷,T .272, vol.9, P.330a. (142)佛說摩達國王經,宋沮渠京聲譯,T.519, vol.14, P. 792c. (143)佛說旃陀越國王經,宋沮渠京聲譯,T.518,vol.14,.P .792. (144)佛說未羅王經,未沮渠京聲譯,T.517,vol.14,P.791. (145)佛說諫王經,宋沮渠京聲譯,T.514,vol.14, P.785. (146)佛說梵摩難國王經,付西晉錄,T.521,vol.14,P.794. (147)佛說薩羅國經,付東晉錄,T.520, vol.14, P.793. (148)佛說普達王經,付西晉錄,T.522, vol.14, P.795. (149)見後述。 (150)魏書釋老志言:「 法果每言,太祖明睿好道,即是當 今如來,沙門宜應盡禮,遂常致拜,」 魏書卷 114, P.3031. (151)見Kenneth Chen, Buddhism in China, P.146. (152)見魏書釋老志卷114, P.303b. (153)同上。 (154)見魏書釋老志卷114, P.3037. (155)Chisui Sato, " The Characteristics of Yun-Kang Buddhism - A study of the establishment of Buddhism as the state religion of the Northern Wei dynasty",東洋學報,vol.59,No.1、2 (Oct.1977 ), PP.iii-iv. (156)魏書,卷51 P.3768. 頁213 (157)魏書,卷4,P.3534. (158)參見呂徵,中國佛學思想概論,PP.126~131. (159)阿育王傳前後共有兩譯。一譯為西晉安法欽所譯, T. 2042,vol.50;一譯為梁僧伽婆譯羅, T.2043 ,vol. 50. 阿育王傳亦收入法藏因緣傳及增一阿含中。 (160)見高僧傳。寶亮傳,T.2059, vol.50, P. 3816. 及 Kenneth Ch'en,Buddhism in China,P.125. (161)松本文三郎,將來佛シяサソ彌勒信仰ソ起源,收於 宮田登(編),彌勒信仰 (東京:雄山閣,1984)PP.215 ~227. (162)彌勒菩薩下生經,竺法護譯,T.453,vol.14,P.4226. (163)增一阿含,T.125,vol.2, P.789. (164)大悲經、高齊天竺三藏部連提耶舍譯,T.380,vol.12, P.953c. (165)彌勒菩薩下生經,T.453.P.422c. (166)除了佛說彌勒大成佛經,T.456,vol.14, PP.428~434, 說是鳩摩羅什翻譯之外,按大正藏的說法, 佛說彌勒 下生成佛經,T.454,vol.14,PP.423~425,也說是羅 什的譯本。 (167)佛說彌勒大成佛經,T.456, P.433b~c. (168)彌勒菩薩下生經,T.454, P.424c. (169)妙法蓮花經,T.262, P.46. (170)大薩遮尼乾子所說經,T.272, vol.9, P.330. (171)大法鼓經,宋天竺三藏求那跋陀羅譯,T.70,vol.9, P. 294b~c. (172)大悲經高齊天竺三藏那連提耶舍譯,T.380,vol.12,P. 958. (173)賢劫經,西晉竺法護譯,T.425,vol.14, P.59a. (174)大方廣佛華岩經,東晉佛陀跋陀羅譯,T.278,vol.9,P. 731c. (175)見上經,P.780. (176)Dietrich Seckel, Art of Buddhism, (New York, 1964),P.166. (177)荻原雲來,梵和大辭典(台北新文豐),P.947. (178)上野照夫,彌勒像ソ圖像學的考察, 收入塚本博士頌 壽記念佛教史學論集(京都大學人文科學研究所,1961) , P.102. (179)Yu-min Lee, "Ketumafi Maitreya and Tusita Maitreya in Early China",National Palace Mrseum Bulletin.vol.XIX,No.4、5(1984). (180)觀彌勒菩薩上生兜率天經,宋居士沮渠京聲譯,T.452, vol.14, P.420. (181)見 Yu-min Lee, The Maitreya Cult and Its Art in Early China, Diss, Ohio State Univ., 1983, PP. 412~448. (182)見大薩遮尼乾子所說經,T.227, vol.9, P.332a. (183)同上。 (184)見大薩遮尼乾子所說經。王論品 T. 272, vol.9, P. 330a. 此經不但指出七寶為何物,甚至對七寶各有解 釋。 (185)佛說彌勒大成佛經T.456, vol.14, P.429. (186)大般涅槃經 T.374, vol.12, P.438. (187)大薩遮尼乾子所說經,王論品,P.331a. (188)見鈴木中正,ユЪЛ的信仰シ佛教シソ出會 ──彌勒 下生信仰的形成──收入宮田登編。彌勒信仰 ( 東京 :雄山閣出版株式會社,1984),P.234. 頁214 (189)大薩遮尼乾子所說經,P.330a. (190)同上經,P.331c. (191)同上經,P.332b. (192)上野照夫,彌勒像ソ 圖像學的考察,P.103. (193)E.Dale Saunders, Mudra ( New York,1960 ), PP. 61~62. (194)荻原雲來(編),梵和大辭典,P.1174. (195)大般涅槃經,T.374, vol.12, P.549a. (196)Yu-min Lee, Ketumati Maitreya and Tusita Mait- reya in Early China, vol.XXIX No.5(1984),P.2( 抽印本 )。 (197)李玉[玉+民]認為這些「半跏思惟」的菩薩都是彌勒菩薩。 見 Yu-min Lee,The Maitreya Cult and Its Art in Early China (Diss),PP.301~315. (198)見大薩遮尼乾子所說經,P.331b~c,王論品。 (199)水野精一,雲岡石佛群 (日本;朝日新聞大阪本社, 1944),P.117. (200)See Kenneth Ch'en,Buddhism in China,PP.147~151. (201)及(202) 見大薩遮尼乾子所說經, P.330a. (203)見佛說彌勒大成佛經,鳩摩羅什譯, P.432. (204)全後魏文卷55。 (205)同上。 (206)及(207)色主仇池楊大眼為孝文皇帝造像記。P.3795. (208)及(209) 李玉昆,龍門續考收入文物,第六期(1983) P.31. (210)荻原雲來梵和大辭典,P.1434. (211)大方廣佛華嚴經,P.764. (212)大方廣佛華嚴經卷三十,T.278,vol.9, P.590c. (213)同上經, P.591a. (214)同上經, P.591b. (215)大法鼓經, T.270,P.294c. (216)佛說觀普賢菩薩行法者, 宋元嘉曇無蜜多於揚州譯, T.277, vol.9, P.389. (217)、(218)、(219) 見山崎宏,笠原一男編,佛教史年表 ( 日本法藏館,1978),P.79;0 及 0 又見宋高僧 傳第三卷,釋提雲般若傳.T.2061,vol.50, P.719b. (220)舊唐書卷六。 (221)荻原雲來,梵和大辭典,T.1240. (222)及 (223) 見宋高僧傳、實叉難陀傳,T.2061,vol.50, P.718c. (224)舊唐書卷六。 (225)陳寅恪,武[盟-皿+空]與佛教,陳寅恪先生文集, 第二冊, PP. 148~150. (226)大方等無想經,北涼曇無讖譯, T.386, vol,12. P. 1098a. (227)見上經,T.386, P.1106c~1107a. (228)舊唐書卷183, 薛懷義傳。 (229)舊唐書卷六。 (230)同上。 (231)同上。 (232)同上。 頁215 (233)大方廣佛華嚴經卷59,P.780b~c. (234)同上經卷 30,P.591a. (235)同上經卷 60,P.782a~b. (236)同上。 (237)同上。 (238)同上經,卷31,p.596. (239)見佛教史年表, P.81,又參見宋高僧傳。實叉難陀傳 , T.2061, PP.718c~719a. (240)宋高僧傳。 義淨傳,T.2061, vol.50, P.710b. (241)同上。 (242)佛說離垢施女經,T.338, vol.12,P.93b 「光世音曰 女之所問不起不滅, 以是之故不可發遣。女人報曰於 光世音之方何不起不滅,寧有問乎?答曰, 不起不滅 ,復無文說....」。 (243)佛說阿彌陀經,吳月支居士吳謙譯,T.362,P.308b. (244)妙法蓮花經,T.262, vol.9, PP.56c~57a. (245)同上經,P.57a~b. (246)正法華,竺法護譯,T.263 vol.9 P.129c. (247)大般涅槃經,北涼曇無讖譯,T.374, vol.12,P.366a. (248)同上經, P.367a~b. (249)同上經, P.368a. (250)同上經,P.368b. (251)大方等無想經,卷六,T.387, PP.1106c~1107a. (252)Kenneth Ch'en, Buddhism in China, PP.171~72. 這個表只能當作塚本普隆在 40 年代對龍門所做的研 究報告。事實上,在武則天的時代, 因為其對彌勒的 推崇,在龍門她所立像應該是不只兩尊, 其數量應該 是比想像的多才是。 (253)宮大中,龍門石窟藝術試探,收入文物,第一期(1980) ,P.8. 按宮大中的說法,武周時期,不祇是惠簡的主 尊是彌勒,極南洞和摩崖三佛龕也是以彌勒為主像。 (254)Kenneth Ch'en. Buddhism in China. PP.171~72. (255)宮大中,龍門石窟藝術試探, P.8. (256)同上,見圖三,P.9. (257) 同上,P.8. (258)舊唐書、薛懷義傳,卷183。 (259)見同書, 卷93, 張仁愿傳。 (260)見唐長孺,魏晉南北朝史論拾遺,P.205. (261)舊唐書卷六,則天皇后。 (262)同上。 (263)同上。 (264)同上。 (265)同上。 (266)金光明最勝王經,T.665,vol.16, PP.403~456. (267)山崎宏,佛教史年表,P.83. (268)大悲經,卷三,T.380,vol.12, P.961. (269)譬如大周刊定眾經目錄,大唐天后敕佛授記寺沙門明 佺等撰。T.2153, vol.55,PP.372 頁216 -476. (270)Kenneth Ch'en, Buddhism in China. P.222. (271)見舊唐書.狄仁傑傳,卷39。 (272)大乘造像功德經,提雲般若譯, T.694, vol. 16,PP. 790-796. (273)同上經,P.793b-c. (274)張若愚,伊闕佛龕之碑和[水+替]溪寺, 賓陽洞收入文物, 第一期 (1980),P.21. (275)同上。 (276)見吉藏撰法華玄論, T.1720;法華義疏 T.1721, 智 顗說妙法蓮花經文句,T.1718,等. (277)的場慶雅,隋唐代ズれんペ觀世音菩薩ソ信仰形態ズ コゆサ收入印度學佛教學研究,29 卷,2 號 (1981) P.244. P.217 English Summary Bodhisattva Avalokitesvara is one of the most popular and beloved Mahayanic Bodhisattvas among the Chinese. His appearance can be traced back to the early period of the Mahayanic movement (100A.D). His name is mentioned frequently in many Early Mahayana texts, but his importance came only after the decline of the Early Mahayana (250A.D). He was promoted together with other Parinir- vana Bodhisattvas in China after the 4th century A.D. Before the 5th century, his image was still depicted as a male in both Buddhist texts and art. After Kumarajiva translated the Saddharmapundarika in the beginning of the 5th century, the Chinese were informed by the text that he often takes the disguise of a woman when he practices upayakausalya. We don't see him depicted as a woman till the beginning of the 8th century A.D. Many scholars therefore have suggested that the transformation of his image in Chinese art history is due to Tantric influence at the time. As a result of my historical and textual survey, I conclude that there have been three main causes of the transformation of his image at this particular period (around the 8th centrury), in China. They are: (1)The development of the theory of trans- formation of the body. In the course of the development of this doctrine of the Sarvastivadins, the Mahaparinirvana scholars finally came to promote female Bodhisattvas in actual belief. In the fashion of this belief, Avalokitesvara's female image was also stressed. (2)Empress Wu Tse-tien used her political power to spread the belief of a woman cakravatin (Bodhisattba)ruling the kingdom, throughout the country for about 40 years, giving a great push to actualize Avalokitesvara's female image in the art of that time.Wu Tse-tiem initiated the making of female Buddhas and Bodhisattvas in the latter part of the 7th century.Under the influence of some early Chinese emperors who claimed themselves cakravatins, she spent innumerous money and energy on the making of images of Buddhas and Bodhisattvas, to P.218 promote the idea that she was a female cak- ravartin. (3)The Kuan-yin ( Avalokitesvara)cult became very popular around this time. He became one of the prominent deities worshipped by the Chinese. Under such a political and religious condition, the writer suggests that his image was also transformed, since textually he can appear as a woman.