日本五山禪僧的儒釋二教一致論

鄭樑生
淡江史學第五期
頁85-102
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一、前言

一般說來,唐代以前的中國佛教之各宗派雖尚能比較純
粹的保持其獨自的存在,但至宋代以後,卻有各宗派逐漸相
互融合的傾向。就以禪宗為中心而言,即是華嚴宗與禪宗的
融合。例如華嚴宗之五祖圭峰宗密(780-841) 不僅曾經師事
禪宗的一個支派----荷澤宗之遂州道圓。及其師刑南惟忠與
其法嗣奉國神照學禪而有所悟,而且著有教禪一致之意味濃
厚的《起信論注疏》、《原人論》、《禪源諸詮集都序》等
,由此可窺知華嚴宗與禪宗融合之情形。就禪宗與淨土宗而
言,它們雖立於自力與他力的兩個極端,然在宋代卻已有彼
此融合的跡象。迄至宋末至元代,此一傾向愈益顯明。及永
明延壽(904-975) 出,他非但參天臺德韶而獲禪之印可,而
且從事弘揚淨土之業,更有從禪的立場來撰寫之《宗鏡錄》
百卷,及從淨土的立場來論述之《萬善同歸宗》六卷。職此
之故,當禪宗於南宋末年從中國東傳日本時,這種禪宗與他
宗融合的傾向之影響也傳至日域,乃自然趨勢。而日僧辨圓
圓爾之於其來華東歸之際,不僅攜回佛教關係的一般經論章
疏,也還帶回天臺、華嚴、淨土關係的經論章疏,即表示辨
圓身為禪僧,卻立於教禪一致的立場,及對內典所表示的關
心之深厚。
由於日本禪宗在其東傳之初即受到中國禪院之教禪融合
與學解的傾向之深厚影響,所以日本禪林不但像華僧一樣的
有深厚之理論的精神與求知欲望,而且當此理論的精神興起
,求知欲旺盛而思辨的態度被加強時,其所研究的對象便不
侷限於內典而擴及外典。在這種情形之下,日本禪宗之教乘
禪的傾向便形成一股伏流。而此伏流更帶動了對內典研究所
表示的關心,從而和時代之開展與其他各種契機結合在一起
,終於成為促成他們研究外典的風氣。而此一風氣,竟也使
他們像華僧一樣的懷有儒佛不二之思想。(註1)

二、中國禪僧的儒教觀

自從菩提達磨於西元五二○年前後到北魏首都洛陽以後
,禪宗便從印度東傳到中國。迄至宋代而臻於全盛,成為最
富於華夏色彩的佛教宗派之一。因此,當時中國文人之與禪
僧交遊者多,此可由曉瑩禪師之《雲臥紀談》、《羅湖野錄
》,文瑩禪師之《湘山野錄》、《玉壺野史》,方勻之《泊
宅編》,曾敏行之《獨醒雜志》等北宋人留下之

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各種紀錄窺見其端倪。
朱晦菴雖排佛,但他之曾向天目山之文禮禪師問「敬」
之義,且珍重大慧禪師之《語錄》,乃眾所周知之事實。而
朱子學之得自禪教者,全在其心性說。禪乃心性教,朱子之
所以以心之本體為虛靈不昧而具眾理以應萬事﹕以心為萬事
之根本,萬事之出發點者,即是受禪之影響的結果。朱子將
《論語》之「一」與《大學》之「明德」,《中庸》之「中
」解作「心」,並以孟子之性說與《六經》中言及心性的詞
語來補正,從而樹立其學說。(註2)
朱子學與禪俱以明心之本體為其重點,故其歸趨雖然相
同,但其所經途徑卻異,亦即禪因不立文字,故雖有修養功
夫,卻不從事學問研究。朱子學則非但從事學問研究,也還
顧及修養功夫。禪之修養以坐禪為主,而以心傳心,頓悟見
性為宗﹔朱子學則在格物致知(窮理)、誠意,以明虛靈不昧
之本體。其修養雖也從事靜坐,卻專以居敬為宗。當其修養
一旦豁然貫通,便與禪之見性相同。就目的、立足點而言,
它們兩者之間也有很大的差異,亦即朱子學以有----入世為
其立足點,禪則以無----出世為其立足點。因此,前者除以
智德不離,居敬窮理,以成德之外,小則從事庶民之教化,
大則以舉治國平天下之實為其目的,禪則沒有。由此可知,
朱子學乃取禪之靜坐禪定而加以儒化,以為儒教所欲達到之
目的的治國平天下之基礎,亦即將它作儒教的改良,賦予儒
家之主要目的的知識研究,使之具有實際的,世間的要素。
(註3)
在宋代新儒學未完成之前,雖有魏鶴山、真西山等人喜
愛禪而與禪僧交往,但士大夫之親近禪者卻沒有佛徒之學儒
者那麼多。僧侶之接近、研究朱子學,以求儒、禪之調和的
有天台宗之無外智圓,與禪宗之了元佛印、佛日契嵩、闡提
惟照、大惠宗杲等人,而以無外智圓、佛日契嵩的影響最深
。智圓乃天臺宗之碩學,閑居杭州之孤山而與林和靖有深交
。他不僅喜愛儒教,且以它為世間必需之教。故認為即使身
為佛徒,如不學儒,便非真佛徒。他在眾多儒書中最為尊崇
《中庸》而自號中庸子,以為《中庸》之「中」與佛之「中
道」是一致的。契嵩亦喜愛儒學,傾心於研究《中庸》而著
有《中庸解》,並且曾經為文批判韓愈之排佛論,更與歐陽
修論難而著《補教編》以倡儒釋之一致。曰﹕
心之謂道,修道之謂教。教也者聖人之垂跡也,道也
者眾生之大本也。(註4)

又曰﹕
佛言性,性則易興中庸云矣﹗而無用佛為。(註5)

身為佛徒而居然有此言論,可見他是如何的醉心於儒學。
朱子以後至宋末的禪僧中研究宋儒新說者頗多,例如﹕
北囗居簡、癡絕道沖、無準師範等人即是其中佼佼者。他們
認為禪的頓悟就是窮理,見性即是盡性,而舉出儒釋兩

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教的一致處與相似處,以證明此兩教一致而彼此不相悖,而
藉儒家之說以弘揚其教。例如北囗所謂﹕
志乎學,隱然得之於中。 東海有聖人出焉,此言合也
, 此理合也﹔西海有聖人出焉,此言合也,此理合也
。 故萃天下之書,使天下善學者博觀約取,離其所離
,合其所合也。( 註 6)

又謂﹕
大乘之書五部,咸在釋氏,此所以破萬法者也。 為《
詩》, 為《書》,為《禮》,為《易》,為《春秋》
,則聖人所以妙萬法者也。 初以《般若》破妄顯真,
則《詩》之變風變俗也。 次以《寶積》顯明中道,則
《書》之立政立事也。次以《大集》破邪見而護正法
,則《春秋》明褒貶,顯列聚,大中之道也。 次以《
涅槃》明佛性, 神德行,則《中庸》之極廣大而盡精
微也。 次以《華嚴》法界圓融理事,則《易》之窮理
盡性也。( 註 7)

此係將儒家之《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》
五種經典,與釋家之《般若》、《寶積》、《大集》、《涅
槃》、《華嚴》五種經典相比擬而認為它們的旨意相同,儒
釋兩家所主張的內容一致。癡絕則謂﹕
儒者曰﹕君子深造之以道,欲其自得之也。 自得之,
則居之安﹔居之安, 則資之深﹔資之深,則取之,左
右逢其原,故君子欲自得之也。 大凡欲明箇事,須有
自得之妙。 然得心未忘,則不能居之安,居安之地不
脫,不能資之深。 果能忘其所得之心,脫其居安之地
,不住資深之域,始能左右逢原矣。 左右逢原,則自
得之妙,居安之地,資深之域, 皆為吾之妙用。 HREF="#n8">( 註 8)
天理有靈為知,流行於宇宙,天命於人為性。知,賦之於心
為良知,人稟此良知以應萬事萬物,自能左右逢源,無入而
不自得。(註9)因此,癡絕所說者乃根據《孟子》<離婁篇>
所記載孟子之言﹕
君子深造之以道,欲其自得之也。 自得之,則居之安
﹔居之安, 則資之深﹔資之深,則取之左右逢其源,
故君子欲其自得之也。
而發抒其意見,亦即他將《孟子》<離婁篇>所記載的孟子之
言作禪的解釋,將左右逢源的境界視如佛教頓悟見性之境界
,以融合儒釋兩教之一致。
《四書》之教,以修身為中心,身修之後,庶小可以齊
家,大可以治國平天下。故孟子曾言﹕「君子之守,修其身
,而天下平。」(註10)先儒以天為理所從出,心為人之主宰
,心受理於天為性。格物,所以知性,窮理,所以盡其心之
明。人得天之理,存其心,養其性,以行其道。(註11)心有
人心與道心,雜私欲者為人心,不雜私欲者為道心,道心即
天理。人心得其正為道心,道心失其正則為人心。去私欲即
去過分之欲,是為正
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心(意誠),即返於天理(明德之境)。就官吏言之,以愛民為
明德,若參以愛財之心,則貪污不正。如欲為好官,則必需
除其愛財之欲念,歸於正道。職是之故,人求達其至善之境
,需以修身為本,其工夫則為正心。人以心為主宰,心有意
念,意念所發,則及萬事萬物,而以良知加以認識。故《大
學》<經一章>所謂「格物致知」為正心之工夫,正心為修身
之工夫。(註12)其程序為﹕物格而後知至,知至而後意誠,
意誠而後心正,心正而後身修。因此,癡絕又根據《孟子》
<盡心篇>所記載之文字,雜以佛家語來說明學道之要在於正
心、修身曰﹕
學道之要無他,修身、正心而已。 身之不修,折旋府
仰, 動用周旋,踰規越矩,陷邪僻之域,心之不治,
境風捲地,識浪翻空。 前念未終,後念隨至,心有蕩
而不反之患。( 註 13)
亦即癡絕認為人的欲望過分,心必為其所蔽,良知因而失其
明,是非無可辨別。是非無可辨別,良能更無從施其真情,
而身無由立。儒家之道,以修身為本,去過分之欲。心正,
身乃得立。身有所忿懥,則不得其正﹔有所好樂,則不得其
正﹔有所憂患,則不得其正。(註14)癡絕的這種觀念乃完全
根據儒家之說法而來。就無準師範而言,他也曾謂﹕
大匠不巧,大儒不學,動輒中方圓,舉皆成禮樂。
堪笑鄉村賣卜人,徒勞鑽破烏龜殼。(註15)
而認為使「心明」就是儒釋兩教的一致處。人以心秉良知之
質,用其耳、目、口、鼻感應萬事,無不如鏡之照物。但如
心雜以私欲----過分之欲,便如鏡之蒙塵,其所感應之物,
將不得其正。無準非僅認為使「心明」是儒釋兩教的一致處
,但也嘲笑佛徒之一味鑽研儒學而忘卻出家人之本分。
由於當時的部分華僧懷有儒釋一致之思想,而在那以後
東渡日本定居的蘭溪道隆、兀庵普寧、無學祖元等高僧,或
來華學佛的日本禪師們多曾受教於癡絕、無準等名衲的門下
,所以當這些教乘禪的傾向濃厚之禪僧們東渡或回到日本以
後,其促使日本禪僧之對內典研究表示關心,從而促使他們
學習、研究外典的風潮,乃自然趨勢。結果便有人說﹕
○夫儒之五常與我教之五戒,名異而義齊,云云。 儒
釋同異, 只是六識之邊際也,至七八識,儒無分焉。
( 註 16)
○古今學儒者排斥佛經, 學佛者排斥儒書,是世之常
,而共不辨真理也。 釋尊生中國,設教則如周、孔﹔
周、孔生西天,設教則如釋尊。 儒釋元來不涉二途,
如鳥雙翼,似車兩輪也。 (註 17)
當這種思想廣布以後,禪僧們修養體系中的儒學之比重
便自然增加,研讀儒書正當化的理論根據也從而產生。此一
事實終於成為使日本禪僧步向外典研究的重要契機,使

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他們懷有儒佛一致或儒佛道三教一致的思想。
三、二教一致論的開展
禪宗之東傳日本,固在彼邦平安時代(794--1185)末期
,隨著宋、日兩國交通逐漸頻繁,當時日本佛教界的部分人
士對其佛教感到停滯而無進步,致有不少僧侶先後來華求新
佛法之時,但其來學禪者之自動將禪移植日本,則在其鎌倉
時代 (1185--1333) 初期。禪宗東傳後不久,日益興盛,迄
至室町時代(1336--1573)就成為日本佛教的主流。導致這種
局面的原因,在於蘭溪道隆、兀庵普寧、大休正念等中國高
僧受彼邦人士之聘,先後東渡,後來更有因聞日人篤信佛教
而自動前往者。在這種情況下,遂使其鎌倉成為「宋朝禪」
的一大淵藪。(註18)
日本禪宗是由於其僧侶來華學習,及由中國禪僧東渡彼
邦時傳布的,而中國學術之東傳,則可能以後者之力量為大
。尤其當浙江普陀山僧侶一山一寧奉元成宗之命,持詔東渡
招諭日本,因受其公卿、武士之皈依而竟然不歸,除宗門外
,也弘揚其他領域的學術,如﹕理學、文學、史學各方面的
結果,日本禪林便開展研究中國學術之機運。而此一時期適
為中國禪林世俗化的時代,故其作風也被原原本本的東傳日
本。(註19)從而播下促成日本禪林文學發達的種子,此乃由
於以一山一寧為始的禪林學術系統經虎關師鍊以後,主要由
京都東福寺傳衍下去,而東福寺又是五山文學的大本營之一
的關係。(註20)因系出東福寺的禪僧具有古典主義的,研究
學術的傾向,故出身該寺的僧侶便自然有擅長文學的,但鑽
研學術者更多,如岐陽方秀、桂菴玄樹、文之玄昌等人即其
代表。
與此相對的,在元末前往日本的華僧有清拙正澄、明極
楚俊、竺仙梵僊等大師,他們都曾受元末偈頌運動的洗禮,
(註21)欲於日本佛教界推展文藝活動,乃以竺仙為中心製作
偈頌,而雪村友梅、月林道皎、石室善玖、中巖圓月等僧侶
,則組織一個友社來從事創作偈頌。(註22)此一組織成為五
山文學的胚胎,而五山文學之雙璧----絕海中津與義堂周信
,都曾受過這些高僧的薰陶。絕海的門派主要以京都建仁寺
為中心傳衍下去。他們均擅長駢文而富於詩的技巧。義堂的
門流則大體以京都相國寺為中心, 作風平明而工於散文。
(註23)當時的日本禪林學習中國文學的情形既如此,又出
現擅長詩文,學行俱高的僧侶,則其他禪僧之群起效尤,自
屬必然。
由於禪宗標榜「教外別傳,不立文字」,以「禪定三昧
」之行,「一超直入如來地」,一切皆得「自肯自得,冷暖
自知」,而有如《臨濟錄》<語錄>所謂﹕「三乘十二分教,
皆是拭不淨故紙。」認為五千四十餘卷的黃卷赤軸對修禪無
甚裨益。但禪既是以體驗為基礎的般若(註24)之宗教,也是
注重師徒相承的行之宗教,故它傾向於崇尚由卓

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越的個性所作具體表現之主體真理甚於一般性真理。由於禪
宗比其他任何佛教宗派都看重崇尚以個性體驗出來的主體真
理,以心傳心,遞代傳法,所以每一位禪僧圓寂後,都由其
弟子作比較正確的年譜、行狀及傳記,後來則將那些資料編
纂為傳燈錄。其故在於他們受到南宋時代中國社會的特色--
--朋黨對立的影響。(註25)雖然如此,卻也可能受到南北朝
正閏論(註26)的微妙影響。此種根據姑且不談。但禪宗之分
為南北兩宗,而南宗禪再分化為五家七宗,從而分得更多,
則在各自爭取其正閏的情形下,他們之會作宗派圖----禪宗
系譜,乃自然趨勢。同時,這也是為主張自己之正統性時所
必需的。相傳中國所為現存最古老之宗派圖,是無準師範之
弟子汝達所作「佛祖宗派總圖」,該圖目前典藏於京都東福
寺,它可能由辨圓圓爾帶回日本。(註27)
既然禪僧們注重師徒相承,又重視自己的正統性,影響
所及,他們除佛家經典外,自然也對僧史、僧傳表示關心,
而日本禪林也受此影響。因此,辨圓圓爾於元代來華學佛東
歸時,方纔將《傳燈錄》、《廣燈錄》、《續燈錄》、《普
燈錄》、《聯燈錄》、《五燈會元》、《僧史略》、《禪門
正統》及其他許多與僧史、僧傳有關之漢籍帶回日本。在辨
圓之後也仍有許多有關此一方面之圖書陸續傳到日本,此事
可由辨圓返日後東渡的華僧,或來華學佛回國的日僧所遺留
的文獻窺知其一豹。他們得到這些書後,不僅加以研究,也
還將其心得寫出來,如﹕岐陽方秀的《禪林僧寶傳不二抄》
,椿庭海壽的《景德傳燈錄抄》等是。非僅如此,他們更有
類同此一方面之創作,如﹕虎關師鍊之《元亨釋書》,功浦
洞丹之《釋門排韻》即是好例。
禪僧除研究僧史、僧傳外,也重視內典之研究。所以禪
宗雖然標榜「教外別傳,不立文字」,不似天臺宗之以《法
華經》,真言宗之以《大日經》為其所依之經典,而以禪定
三昧之功「一超直入如來地」,但相傳菩提達磨曾把《楞伽
經》帶來中國, 將它傳給慧可, 而百丈懷海之撰《百丈清
規》以定禪林規矩,即表示禪並未完全否定智慧與戒律。
(註28)中國禪林對《楞伽經》、《金剛經》等內典的研究,
從禪宗發達之初期即已開始﹔而強調「慧」方面的教相與禪
宗接近、融合,這種傾向在唐末至宋代之間已經顯著。
當禪宗東傳日本的時期(一一七○年頃),中國的教與禪
,禪與淨土已經融合。因此,對教理、教相的關心隨著高昂
,研究內典的風氣漸盛。這種風氣,也隨著禪宗之東傳而傳
至日本。此可由首先將禪宗傳至日本的明庵榮西之臺密兼修
,八宗兼學,及在京都一帶奠定日本禪宗之基礎的辨圓圓爾
之八宗兼學事獲得佐證。
中國禪林的特色之一,就是深受士大夫階級的影響。中
國的士大夫多經由科舉為官,但由於政權的隆替,既有在官
場得意的,也有下野為民的。而後者則間有因此失意而隱逸
山林,終為禪宗所吸引者。惟那些在野者未必都一直隱逸,
俟得機會,又重返廟
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堂。當他們復仕後,或許仍不忘禪而予以關懷、愛護而將金
錢、土地捐贈給禪寺。結果,禪僧便因此能過足衣足食的生
活,有較多時間來讀書。(註29)但禪僧中也有因科舉失敗才
皈依佛門,在禪林求發展的,如﹕晦機元照、竺仙梵僊等人
就是對仕宦死心方纔遁入空門的。(註30)
中國禪林既深受士大夫的影響,則那些士大夫平日所作
詩文之形式自然也會影響禪僧。禪宗既然標榜「不立文字」
,詩歌、文章便與學問一樣,在其日常修養中是屬於次要的
。惟當他們默坐澄心而有所領悟時,就非將自己所悟者,或
精神的境界用文字來表達不可。譬如當要向別人表示自己的
禪悟時,實很難以語言、文字來表達自己內心的境界。同樣
的,為師者欲以語言文字將自己內心的境界提示給弟子以誘
掖他們,此事在禪的本質上實不可能。(註31)因此,禪,尤
其是臨濟禪,乃重視棒喝等直指、直率的方式來表達自己之
所悟。所以對崇尚體驗的智慧,重視禪機的祖師禪而言,這
應該是第一義的傳達知識之方式。不過只要它倚靠這種直觀
的傳達方式,則無論在時間上或空間上,其所傳達的範圍必
有其囿限而相當狹隘。職此之故,禪僧們如欲將自己所領悟
或所想的,廣泛的向一般社會表示,或將它傳諸後世,自非
採取根據直觀像所為直指以外之方法不可。(註32)不過就禪
的本質而言,以概念符號作為說明的傳達方式並不適合。因
此,禪僧們自非尋求其他的傳達方式,亦即非採取以指示的
象徵所為之傳達方式不可。例如﹕永嘉真覺的<證道歌>或<
寒山寺>等,乍看起來似在記敘自然風物,其實是在歌詠其
心地的風光或禪的宗旨。(註33)所以禪僧們便把自己所領悟
的,或自己的心境,用文字作象徵的表現或傳達而不作概念
的表達。如許多禪僧的投機之偈,或《碧巖集》之雪竇的偈
頌,無門關之無門的偈頌等即是好例。抑有進者,由於禪宗
有長足發展的唐宋時代適為中國詩文發達的黃金時代,而其
自動皈依禪宗或給禪宗以各種支援或保護的,又大多是上流
知識階層,所以禪僧們藉文字來表達自己意念的風氣便愈益
增長。(註34)迄至宋代,則興起每當禪僧們要當住持時,往
往作入寺法語,而其周圍的人們也有作山門、諸山、道舊、
法眷、江湖等疏來道賀之風習。並且當要將法號授與其弟子
之際,也要作含有祝福與警戒策勵之意的字說給他。又當其
從事送葬時,也非為死者辦佛事,作法語不可。(註35)在此
情形之下,其所作偈頌或法語、字說的文字之巧拙,便成為
該禪僧之社會的評價之高低,從而文字的表現之巧拙竟成為
評價禪僧的標準,致原本應以道力之大小或道眼的明暗評價
禪僧之功力的方式反而無人採用。於是禪僧們便除從事應有
之修行外,也致力於研讀內典以外的外典或詩文,從而掀起
研究外典的風潮。而此一風潮,也隨著禪宗之東傳傳至日本

在禪林之間既掀起學習外典的風潮,有時自難免發生忽
略其應有之修行而本末倒置之事。因此,義堂周信方纔說﹕

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君子學道,餘力學文。 然夫道者,學之本也﹔文者末
也。……上人其為學之本乎﹖將其為學之末乎﹖老杜
以文章自負者尚不曰乎, 文章一小技,於道未為尊。
念哉﹗
而告誡其弟子應以學道為首要,學道有餘力,才去學文。又
說﹕
一文一藝,空中小蚋,此梁亡名子之言也。 文章一小
伎,於道未為尊,此唐杜甫子之言也。 如二子言,文
章與夫道遠者明矣。而《雜華經》則說﹕菩薩能於離
文字法中出生文字。又說﹕雖隨世俗演說文字而琱
壞離文字法。 子劉子則說﹕心精微發而為文。如此二
者說, 道固不外乎文字矣﹗ (註 37)
義堂以為如從自利向上之第一義而言,就應將文章加以否定
﹔從利他向下的立場來說,則在不執著於文字的條件下予以
肯定。且言禪僧學詩文之本義與功用云﹕
凡吾徒學詩, 則不為俗子及第等,蓋七佛以來,皆以
一偈見意。 一偈之格,假俗子詩而作耳,諸子勉之﹗
又,詩有補於吾宗,不翅金詠矣﹗ (註 38)
他認為詩文對禪門有益。岐陽方秀亦云﹕
一旦當有自證自肯處, 到這堙A做詩也好,做頌也好
,作文章也好。( 註 39)
而認為詩文有益於禪道。義堂、岐陽等高僧既認為詩文對禪
門有裨益,影響所及,日本禪林便更醉心於學習中國詩文而
強調詩文之本義。彥龍周興云﹕
夫詩也, 少陵之精微,老坡之痛快,餘無可學者,況
本朝諸老乎。 文也者,得筆於退之,得意於子厚,可
也。 宋元以後,不足把玩,秦漢以前可以取則矣﹗然
詩而雖壓杜、蘇,文而雖折韓、柳, 只一詩僧耳,一
文章僧耳。 參寥乎,覺範乎,祖宗門下之罪人耳。向
上一著,行住坐臥,歷歷可驗。 學者到此得些子力,
則詩也,文也,不學而傳矣﹗蓋道雖多岐 (歧 ),只
在方寸,方寸不明而至道者,未之有也。(註 40)
他認為在詩詞方面有杜甫、蘇軾,文章方面則韓愈、柳宗元
而餘則無值得學者,即使其文名高於他們,也僅是一介詩僧
或文章僧而已。故宋代禪僧覺範對詩學的造詣雖深,卻只是
一介詩僧而不值得為禪僧,因此可說是禪的罪人。身為禪僧
者必需向上一著,無論行往坐臥,都要把禪門之事掛在心上
,如能做到這一點,即使不學,也自能產生詩文。友山士偲
則認為﹕
夫詩之道也者,以修一心為體,以述六義為用。 所謂
曰思無邪者, 蓋指一心之體也,移風易俗者,登六義
之用也。 以要言之,三教所談所說,不過體與用耳。
然則作詩制文,於道何有害也。(註 41)
而斷言作詩制文,於道無害,則此種言論未嘗不可認為是詩
禪一味論的萌芽。時代稍晚的景徐周麟更認為﹕

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古人以陶潛稱詩家第一達磨, 所謂﹕采菊東籬下,悠
然見南山, 得非少林拈華之旨耶﹖參詩禪,安心豈有
二乎﹖ ( 註 42)
景徐周麟認為像陶淵明似的經由作詩達到安心立命的境界,
與因參禪而獲得安心者並無二致。所以他把禪僧之致力於詩
文之事正當化。桂菴玄樹也持與景徐相同之見解曰﹕
禪與詩文一樣同,紫陽今不可無翁﹔當軒坐斷熊峰上
,四海空來雙眼中。(註 43)
又曰﹕
詩亦如禪我可參,不侵正位好司南。 南詢算老類童子
,五十過來一二三。(註 44)
至於萬里集九則更曰﹕
詩熟則文必熟,文熟則禪必熟。(註45)
而認為只要詩文熟,禪便自然能熟,詩就是佛家的《般若經
》。(註46)
日本禪僧既然有詩禪相同的思想,認為詩就是佛家的《
般若經》,於是便開展了他們的儒釋兩教一致論。因此,下
文擬就此一方面的問題作一番探討,藉以瞭解他們對儒家學
說的看法。
四、二教一致論的內容
日本禪僧對儒教的看法未必每人都相同,惟他們多認為
儒釋兩教是一致的,茲以儒家所重視之修身、中庸、心性、
仁等為例加以考察。
1. 修身
前文已說,朱子學與禪俱以明心之本體為其重點,此乃
因心為人之主宰之故。心受理於天為性,而格物所以知性﹔
窮理所以盡心之明。由於性之內涵有欲與情,故為成己(私)
﹔情為予,為成物(公)。所以如果欲多於情,則人欲橫流,
無惡不作。相反的,若情多於欲,則樂善好施而明德至善。
(註47)又,欲如過分,則心必為其所蔽,良知必因而失其明
,無法辨別是非﹔良能更無從施其真情。無從施其真情,身
便無由立。儒家之道,以修身為本,去過分之欲,以求心正
。心正,身乃得立。但如欲求本身健全,則必需由格物而致
知。知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而
後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。(註48)因此,人
生在世,應去過分之欲以求心正。孟子說﹕
養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡
矣﹗其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣﹗(註49)
對此一方面的問題,日僧雪村友梅的見解是﹕
天下無二道,聖人無兩心。 心也者,周乎萬物而不備
,卓乎三才而不倚,可謂大
94頁

公之言,中正之道也。竺土大仙證此心而成道,魯國
先儒言此道而修身,以至治國平天下。致知格物之理
,若非統此而全之,其成功也難矣哉﹗故知道之所在
,在天下則天下重,在一芥則一芥重。舜何人也,晞
之則是妙悟玄契,何所往而不重也哉﹗(註50)

人之氣質有高低,若心常為私欲所蔽,或常為障礙所阻
,則其知便無法直接認識事物,無法瞭解其真相。所以《大
學》之修身以知為起點。職此之故,知必須推極而認識之,
而其道則在解除私欲或障礙,使其能夠直接至或感應事物。
(註51)道則在證悟心,心證悟則道成。就這點而言,雪村認
為儒釋兩教是一致的。他的這番話主要根據《大學》而發,
無論格物致知也好,修身也好,治國平天下也好,無非《大
學》八條目之言。亦即此言係結合《大學》之「明明德」與
禪之「見性」結合而成者。
朱子訓「格」為「至」,格物即使心直接「至」於事物
,而去過分之欲,使事物歸於「正」而以良知來認識。因此
,格物致知為正心之工夫,正心為修身之功夫。職此之故,
只要心正,便能夠修身,既能修身,又能治心,修道自能水
到渠成。所以雪村之弟子蘭洲良芳也對此一問題發表他的見
解說﹕
學道之要無他,修身、治心而已。 身之不修,折旋俯
仰,動用周旋,踰規越矩,陷邪避之域。 心之不治,
境風捲地,識浪翻空。 前念未終,後念至,必有蕩而
不返之患。 故竺乾大士立期立限,對病與藥,以為中
下之機。
蘭洲既言修身、治心為學道之要,可見已將儒佛二教加以融
合調和,以弘揚其教矣。
2. 中庸
人與人相感而生情,以同情而相施予,因而請求人與人
之關係,謂之人情。此外,人感於事物而動者,有喜怒哀樂
等,謂之感情。感情由心感事而發,未發時情純歸性,順利
運行,其狀態彷彿無情。惟心情安靜謂之恬,和悅謂之愉﹔
兩者情之至,實非無情。(註53)在《中庸》為中,為天下之
大本。行為皆中節,在《中庸》為和,為天下之達道。程伊
川曰﹕「不偏之謂中,不易之謂庸。」中者不偏不倚,無過
不及,如處四方之中。其靜如止為中,其動中節為和。因此
,義堂周信曰﹕
忠,中也。 夫中心者,非世所謂心也,佛祖所傳妙心
也。 中也者,非世所謂中也,天下大本之中也。大本
故無道不歸焉, 妙心故無法不攝焉,推而廣之,在儒
氏也, 仁之,義之,禮之,樂之,而皆不出是大中矣
﹗在佛氏也, 我焉,定焉慧焉,是三者學,皆不離乎
是妙心矣﹗統而一之,則惟中惟心。 心,猶中心﹔中
,猶心也。 曰﹕惟中而已矣﹗曰﹕惟心而已矣﹗斷斷
乎儒于是,佛于是。( 註 54)
亦即義堂將《中庸》之中視如釋家之心,而認為中與心相同

義堂雖認為《中庸》之中與釋家所說之心無二致,但時
代稍晚的翱之慧鳳卻說﹕
95頁
貞正者不失其中之名也。 苟物守其貞正則心中焉,日
月居其中正,則必中焉。 故曰﹕中也者天下之大本也
,貞正之謂也。 曹溪大師向明上座,道箇不思善,不
思惡,只是大本也。 中者貞正也。纔涉思惟,便非中
正, 非中正, 非大本之道。 (註 55)
又說﹕
太極豈指萬物之初而言乎﹖太極者無極也,是周舂陸
發明易道以歎之之言也。 天地未判,陰陽未兆,謂之
太極乎﹖父母未生, 混沌溟濛,謂之太極乎﹖是實難
言。 周家之老,纔以無極兩字註之。德山培之,臨濟
喝之,禾山之鼓,石鞏之弓,只註箇太極兩字。 (註56)
由上舉兩段文字可知,翱之認識《中庸》之中與《周易
》之太極一致,而以中與太極為心靈之本體,並以之為禪家
所謂本來面目。
情發於心,心正即情純。心正在意誠,意誠在致知,致
知在格物。《中庸》<經一章>所謂「致中和」即在心正,使
心無一毫之染,純然歸性合理。故致中和在正人心,而使情
歸於常。禮則以敬為主,敬係存於心者,其待人之形於外者
為恭。人們之相處各有分寸,不相侵犯而得相安,謂之和。
先王之道,以和為美,事無大小,悉依照禮而行。惟禮須活
用,不可拘泥於形式。否則,是為和而和。因此,如不以禮
節制,亦有不可行之者。(註57)對這個問題,義堂周信說﹕
夫和之為義也,其說可考。 儒氏則曰﹕禮之用,和為
貴。 蓋言禮不以和濟焉則繁,和不以禮節焉則流。禮
之與和, 得乎適中,而後可以行於己,可以施於人,
是儒所以貴乎和也。 佛氏則曰﹕梵言僧伽,華言眾和
合,而有理合焉,有事和焉。 曰﹕戒和則同修,見和
則同解, 身和則同住,利和則同均,口和則無諍,意
和則同悅,謂之六和,是事和也。 曰證擇滅,擇滅則
無為,是理和也。 曰事,曰理,二者咸和,則何道而
弗成,何事而弗辨,是吾佛氏所以貴乎和也。 (註58)
此言儒家與釋家之所以貴乎和的原因。義堂在上舉文字之後
接著又說﹕
於虖, 和之道大矣哉﹗天地和而陰陽泰矣,山川和而
草木蕃矣, 五行和而氣候均矣,君臣、父子、夫婦、
兄弟、朋友之類,皆和而人道昌矣。 儻或一弗和,則
皆反是,云云。(註 59)
以上乃就和而倡儒釋兩教之一致者。
義堂雖觸類而言儒釋兩教一致以嘗試其調和,但他並非
將儒釋兩教等同視之而沒有差別。故言﹕
凡孔孟之書, 於吾佛學乃人天教之分,齊書也,不必
專門,姑為助道之一耳。 經云﹕法尚可捨,又何況非
法。如是講則儒書即釋書也。 (註60)
由此觀之,他是只將讀儒書視為修行佛道之一個助力,不必
專門去學。所以他只以天教
96頁

之分取儒,在根本上雖倡二教一致,卻認為儒、道兩教所言
者只涵蓋於佛之心中。故又言﹕
以吾心法之量而推之,彼(儒、道)二氏者,太極云云
者,亦皆蘊在其中矣﹗(註61)
就這樣,他認為儒教涵蓋於佛教之中而為人間教,故在引導
、教化世人時,宜自儒教引入佛教,亦即認為儒教係佛教入
門之階梯。言﹕
先告以儒行,令彼知有人倫綱常,然後教以佛法,悟
有天真自性。(註62)
由上文看來,義堂之所以修習儒教,及同意其弟子們修
習此一方面的學問,並嘗試從事儒的教化,無非欲藉儒之倫
理綱常以為弘揚其佛教之助。所以他雖倡導佛教,卻專門著
力於人的道德方面,以收其宏效。

3. 心性
就心性而言,仲芳(方)圓伊認為儒釋兩教在此一方面是
一致的, 且以《中庸》為儒釋二教之調和而祖述《中庸》
<一章>所謂﹕「天命之謂性,率性之謂道」,從而說出它們
之一致云﹕
夫中也者蓋萬化之本源,而一心之妙用也。 方其未發
,純粹精明之理,渾然而存焉。 無有偏倚乖錯之失,
乃中之體也。 逮其既發,事務浩穰之變,泛然而應,
無有亢過不及之患,乃中之用也。 大焉而天地陰陽之
運,得之正,失之則差。 細焉而草木昆蟲之生,得之
則遂,失之則夭,所謂天下之大本者邪。 吾教曰中道
也, 曰中觀也,曰中諦也,經論萬法,錯綜一心,其
旨甚玄,其論甚高。 推而及之,亦皆不離日用常行之
際焉耳。 吁旨哉,中之為義也,省思慮,謹視聽,安
是而行者,其果優入聖賢者之域耶﹖(註63)
此乃將儒家所說之中,與釋家所言之中道、中觀、中諦相比
,而此應是根據朱子之言而立說。
就中道而言,橫川景三云﹕
洪範曰﹕皇建其有極。 解者曰﹕皇,大也﹔極,中也
。 夫中也者,德之基也,道之經也,天下之大本也。
子思之說中,中者散為萬事,合為一理,是也。 程氏
之論中,中者喜、怒、哀、樂未發, 寂然不動,是也
。 堯、舜、禹、湯、文、武,征遜雖異,而建其中則
同矣﹗禹、稷、顏子,出處雖遠, 而建其中則近矣。
至若大而天、地、日、星,小而蟲、鳥、草、木, 未
有舍中而能達者也。 然方外、內道無二建,惟中是建
。 其我曹洞氏有偏正五位之說﹕曰正中偏,曰偏中正
, 曰正中來,曰偏中至,曰兼中道,其位皆以中為本
,由是君君、臣臣、父父、子子云。(註64)
橫川此言,乃以中道為道德之根基,係根據《中庸》<一章>
所謂﹕
97頁
喜、怒、哀、樂之未發, 謂之中,發而皆中節,謂之
和﹔中也者, 天下之大本也,和也者,天下之達道也
。致中和,天地位焉,萬物生焉。
而發,藉以言儒佛之不二。此外,他也在其《京華集》卷六
,<仁字說>引程伊川「仁者性也」之言,將仁比作佛家之慈
悲,以倡儒佛兩者之一致。更於<子韶字說>言﹕「真與俗不
二,儒與釋一致」而力言儒釋兩家之相同,要兼達儒釋兩道
方能得道,(註65)故乃謂﹕
人之於道也, 非一朝一夕而成者,入小學,入大學,
惜寸陰, 惜分陰,口不絕吟於六藝之文,手不停披於
百家之編。 堯、舜、文、武、周、孔之道。涵泳乎內
,衣被乎外,以施之行事,然後可謂人成矣。(註66)
縱觀上舉橫川之言,可知他是混同佛意以發抒其儒見,故有
純然儒者之概。
就以心傳心問題而言,禪教以師徒道契之妙諦為以心傳
心之極致,故日僧乃以曾子之一唯而悟孔子一貫之道的事實
作為以心傳心之證據。說﹕
文者,道也,文之與道,未嘗相離也。 道雖多岐 (歧
),只是一也。文雖眾體,只是一也。儒氏之文于天祿
,于石渠。 孔子呼曾子曰﹕吾道一以貫之。人問其故
。 曾子曰﹕夫子之道,忠恕而已矣﹗忠恕兩字,其旨
深,以恕一理統天下萬殊也。 儒氏之文也。佛氏之文
,于虯宮,于海藏。 經曰﹕唯有一乘法,無二亦無三
,是佛家者文也。 洙水之徒三千,領一貫之旨者曾子
而已矣﹗靈嶽之眾百萬, 讓一味之法者,身子而已矣
(註67)
此係根據《論語》<里仁篇>所記載曾子之言而發。季弘大叔
也說﹕
嘗考鄒魯聖賢之言, 至乎夫師資授受之際,間有與吾
氏相契者。 孔夫子呼曾參,告以吾道一以貫之。參應
之不過只曰唯焉。 蓋於夫子之言領而不疑也。門人或
有惑焉,則又諭以夫子之道忠恕而已矣。 師資授受之
際,間不容議如斯。 聖人之道,一理渾圓,粹然而不
駁。 而凡天下之事,未嘗由斯而不出,譬猶一氣之渙
散,而舒鬯於萬物。(註68)
而認為在師徒授受之際,儒釋兩教有其相契處。季弘又說﹕
曾參於夫子所指之路頭,一反掌之頃,自領不迷。 言
之難以曉, 則強而告以忠恕之一言,欲人之易曉也。
且夫忠者盡己之謂焉,恕者推己之名焉。 子程子曰﹕
夫子之言忠,天道也。 恕者亦人道也。而恕所以行忠
也。 蓋聖人之道,必由其才而篤,猶如豫章杞梓之于
郁林之地者為良材也,云云。 吁,佛祖以來,非上智
之資, 則不能當授受之任,固非世儒之所能為也焉,
其與吾氏相契者蓋其跡耳。(註69)
季弘雖認為在師徒授受之際的以心傳心方面儒釋兩教一致,
惟就其文末所言「其與吾氏相契者蓋其跡耳」觀之,他似乎
認為儒之心傳不如佛之徹底、真正。(註70)

98頁

4.仁

仁為人與人之同情心,為儒家之明德,為儒道之體,其
不能臻此境界者乃修道以教之。仁之用,為推己及人﹔自己
之意識以至行動,感覺自己之存在,同時應顧及對方而設身
處地。(註71)天隱龍澤認為仁相當於佛家所說之心,所以在
根本上儒釋兩教有其相契處。何謂根本﹖天隱的見解是﹕
西方聖人之說性者,東家夫子之言仁者,名異理同。(註72)
西方聖人就是釋迦,東家夫子指孔子。天隱將釋家所說之性
即心, 與孔子所說之仁視為相同。 孟子將仁釋為「人心」
(註73),朱子則將其解作「心之德,愛之理」。(註74)
隱繼承孟子、朱子之說法,將仁釋為「本有之性」曰﹕
大哉﹗仁也,夫子之罕說利與命與仁焉,云云。 何謂
之仁哉﹖本有之性也。 桃不得仁則不為桃,杏不得仁
則不為杏,麥不得仁則不為麥也。 矧人乎,物不具性
者,未之有也。(註75)
天隱不僅將仁視為人本有之性,也還認為任何事物都具有性
。因此,他駁韓昌黎之將仁解作博愛,程伊川之將仁釋為覺
曰﹕
儒者韓退之曰﹕博愛之謂仁。 程子曰﹕仁者,覺也,
非博愛也。 樊遲問仁。夫子曰﹕愛人。然則韓氏博愛
之言舍諸﹖孟軻曰﹕見孺子將入於井,皆有側隱之心
。 其側隱之心,仁之端也,豈非博愛亦仁之端乎﹖覺
亦仁之端也,非仁也。(註76)
天隱將仁釋為本有之性,而其主張儒佛一致處見於是。
以上係就修身、中庸、心性、仁等考察日本五山禪僧對
它們的看法,從而得知那些禪僧對這些問題的見解多與儒家
所說者相類似,但某些地方則有其獨到的見解。除此之外,
也有人認為儒釋兩教同理異跡而一致,(註77)或在言孝方面
的一致者。(註78)

五、結語

上文雖就日僧之主張儒釋兩教一致問題來立論,但當時
在他們之間也有主張儒釋道三教一致的。此一主張之起源,
也應可說來自中國,例如於元初東渡而受其鎌倉幕府執權北
條時宗之皈依的華僧大休正念所謂﹕
儒釋道三教之興,譬若鼎鼐,品分三足。 妙應三才,
闡弘萬化。雖門庭施設之有殊,而至理所歸之一致。(註79)
又如明極楚俊所謂﹕
三教聖人,各立本法。 儒教大雅之法,其行端確無邪
﹔釋教大覺之法, 其性圓融無礙﹔道教大觀之法,其
智廓達無滯﹔如鼎立足,缺一不可。雖然,且三聖人
99頁

中,那一箇合受人供養。(註80)
即是,此兩段文字固為華僧之言,但隨著日本禪林閱讀外典
的風氣昂揚,為要使他們從事此一方面之研究在理論上能夠
正當化,在儒佛不二論外也有人開始主張三教一致的。例如
龍湫周澤所說﹕
吾教寧可捨,三教空合空。三教興於世,永以有家邦
(註81)
即是明確的主張三教一致者。此外,又如天祥一麟所說﹕
魯國孔丘周老聃,就中添箇竺瞿曇,雖然立教有同異
,三教一兮一即三。(註82)
至於萬里集九也曾經說過﹕
吁﹗甘庶氏初生下來指天曰﹕唯我獨尊。……我則無
我之我,而常樂我淨四意之一也。 又,李老君遊化之
始,指天曰﹕唯道獨尊。 蓋道可道,非常道﹔名可名
,非常名。 無名,天地之始﹔有名,萬物之母,故常
無欲以觀其妙也。 儒家者云﹕彼蒼者天也。又曰﹕無
大於天,其堯舜則天者也。 儒道釋所祖之天,其流雖
格別,其味一而已。 (註83)
而主張儒釋道三教之一致。此外,桂菴玄樹(註84)、雪嶺永
(註85)的言論中雖亦可發現此一方面的主張,卻沒有二教
一致論那麼盛行。

註釋﹕

(註 1)請參閱芳賀幸四朗,《中世禪林ソ學問れブヂ文學
ズ關エペ研究》 (京都,思文閣,昭和五十六年十
月),頁23-32。

(註 2)足利衍述,《鎌倉室町時代之儒教》 (東京,有明
書房,昭和四十五年五月),頁33-34。

(註 3) 足利衍述,前舉書頁34-35。

(註 4) 明教契嵩,《補教編》卷四。

(註 5) 明教契嵩,前舉書卷二。

(註 6)北囗居簡,《北囗文集》卷三, <泉州金粟洞天三
教藏記>。

(註 7) 北囗居簡,《北囗文集》卷四,<儒釋合>。

(註 8) 癡絕道沖,《語錄》卷上,<示懶庵居士>。

(註 9)陳式銳,《唯人哲學》, (廈門,立人書報社,民
國三十八年一月),頁8。

(註 10) 《孟子》<盡心篇>。

(註 11)《孟子》<盡心篇>云﹕「孟子曰﹕盡其心者,知其
性也,知其性,則知天矣﹗」

(註 12) 參看陳式銳,前舉書頁9-10。

100頁


(註 13)癡絕道沖,前舉書卷上, <瑩悅二上人幹陳塘閘不
見語>。

(註 14) 《大學》<傳之七章>。

(註 15) 無準師範,《語錄》卷五。

(註 16) 虎關師鍊,《濟北集》卷一八,<通衡>之三。

(註 17) 西笑承兌,《南陽稿》<周易跋>。

(註 18)鄭樑生,《元明時代東傳日本的文獻----以日本禪
僧為中心》 (臺北,文史哲出版社,民國七十三年
八月),頁26。

(註 19) 鄭樑生,前舉書頁27-28。

(註 20) 鄭樑生,前舉書頁28。

(註 21)玉村竹二,<教團史的ズ見ギペ宋元禪林ソ成立>,
收錄於《日本禪宗史論集》下之二 (京都,思文閣
,昭和五十六年一月),頁3-44。

(註 22)玉村竹二,《五山文學----大陸文化紹介者シウサ
ソ五山僧侶ソ活動》 (東京,志文堂,日本歷史新
書,昭和四十一年五月),頁195-234。

(註 23)請參看上村觀光,《五山文學全集》第二輯 (京都
,思文閣,昭和四十八年二月) 所錄義堂周信之《
空華集》,及

(註23)所舉玉村竹二所著書。

(註 24)般若,梵語為prajna,意譯為慧,智慧。以心之作
用,了達為性,知四諦之境,除煩惱生死的智慧。
又,除煩惱障,所知障,以知有為、無為之一切的
智慧。因它是六婆羅蜜之一,被讚歎為諸佛之母,
至被視作為得佛果之最重大要素。六婆羅密的般若
之一乃菩薩之行,佛因的智慧。如其作為三德----
斷、恩、智之一,則指佛果上之平等智慧而言。

(註 25)玉村竹二,<禪ソ典籍>,收錄於《日本禪宗史論集
》下之一(京都,思文閣,昭和五十四年九月)。

(註 26)正閏,指原有之正者與不正者。正統與閏統。賈至
,<虎牢關銘>云﹕「盛衰千統,王閏更王。」

(註 27) 鄭樑生,前舉書頁69。

(註 28) 芳賀幸四朗,前舉書頁23。

(註 29) 玉村竹二,註23所舉書頁38。

(註 30)玉村竹二,前舉 <教團史的ズ見ギペ宋元禪林ソ成
立>。鄭樑生,前舉書頁40-41。

(註 31) 芳賀幸四朗,前舉書頁33。

(註 32) 芳賀幸四朗,前舉書頁34。

(註 33) 同前註。

101頁


(註 34) 同前註。

(註 35) 同前註。

(註 36)義堂周信,《空華集》卷一六, <錦江說,送機上
人歸>。

(註 37) 義堂周信,前舉書卷一七,<文仲說>。

(註 38) 義堂周信, 《空華日用工夫略集》, 應安二年
(1369)條。

(註 39) 岐陽方秀,《不二遺稿》<送南窗藏主還鄉>。

(註 40) 龍彥周興,《半陶稿》卷三,<呈桃源書>。

(註 41)友山士偲,《友山錄》卷二,<跋知侍者送行詩軸>


(註 42) 景徐周麟,《翰林胡蘆集》第九,<安容齋記>。

(註 43)桂菴玄樹,《島隱集》上,文明丁酉(1477)條所記
載<汝南翁席上用同字和者十章>之一首。

(註 44)桂菴玄樹,前舉書上,文明己亥(1479)元旦, <呈
雲龍老師詩>。

(註 45)萬里集九,《梅花無盡藏》第六, <答仲華丈六篇
詩序>。

(註 46)萬里集九,前舉書第三,上,<正月一日試分直>云
﹕「浦口吹青浪抹青,旅房雞旦祝堯蓂。磨蘇味,
試分直,詩是吾家《般若經》。」

(註 47) 陳式銳,《唯人哲學》,頁35。

(註 48) 《大學》<經一章>。

(註 49) 《孟子》<盡心篇>。

(註 50) 雪材友梅, 《岷峨集》卷上,<三條殿頌軸序>。

(註 51) 陳式銳,前舉書頁9。

(註 52) 蘭洲良芳,《語錄》<建仁寺錄>。

(註 53) 陳式銳,前舉書頁20。

(註 54) 義堂周信, 《空華集》卷一六,<惟忠說>。

(註 55) 翱之慧鳳, 《竹居清事》<中溪說>。

(註 56) 翱之慧鳳, 前舉書<太極說>。

(註 57) 陳式銳,前舉書頁57-59。《論語》<學而篇>云﹕
「有子曰﹕禮之用,和為貴,先王之道,斯為美,
小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦
不可行也。」

(註 58) 義堂周信,《空華集》卷一七,<和仲說>。

(註 59) 同前註。

(註 60) 義堂周信, 《空華日用工夫略集》, 應安四年
(1371)六月三日條。

(註 61) 義堂周信,《空華集》卷一五,<以清說>。

102頁


(註 62) 義堂周信,註62所舉書卷一一,<演示講主序>。

(註 63) 仲芳圓伊,《懶室漫稿》卷五,<晦叔字說>。

(註 64) 橫川景三,《京華集》卷三,<建中字說>。

(註 65) 橫川景三,前舉書卷六,<希詞說>。

(註 66) 橫川景三,前舉書卷六,<玉成字說>。

(註 67) 天隱龍澤,《天隱文集》<希文字說>。

(註 68) 季弘大叔,《蔗庵遺稿》<恕林說>。

(註 69) 同前註。

(註 70) 足利衍述,《鎌倉室町時代之儒教》,頁399。

(註 71) 陳式銳,《唯人哲學》頁15。

(註 72) 天隱龍澤,前舉書<仁岳字說>。

(註 73)《孟子》<告子篇>云﹕「孟子曰﹕仁,人心也。」

(註 74) 《論語集註》。

(註 75) 同註73。

(註 76) 同前註。

(註 77) 虎關師鍊,《濟北集》卷一八,<通衡>之三。

(註 78) 無文元選,《語錄》<覺元分禪定門>。

(註 79)大休正念,《住壽福寺語錄》 <為武藏殿供養儒釋
道三教陞座>。

(註 80) 明極楚俊,《明極禪師語錄》<三教圖贊>。

(註 81) 龍湫周澤,《隨得集》<和夜讀廬山高詩>。

(註 82) 天祥一麟,《龍涎集》卷下,<贊三教>。

(註 83) 萬里集九,《梅花無盡藏》卷七,<天初號說>。

(註 84)桂菴玄樹,《島隱集》下,<題三教畫>云﹕「彼美
西方祇一人,中華二聖德為鄰,杏花壇上李花月,
覺苑風光空劫春。」

(註 85)雪嶺永瑾,《梅溪集》云﹕「酸面醜時呈本真,儒
家釋老月重輪。桃紅李白薔薇紫,三教非三一樣春
。」又云﹕「道冠儒服佛威儀,百摺面酸寒透肌。
甕裡青天三斗醋,半涵西天半東支。」
(本文作者為淡江大學歷史學系教授兼系主任)