淨影寺慧遠的佛性學說

廖明活
中國文哲研究集刊第四期
1994.03 出版
中央研究院中國文哲研究所
頁263-286


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      頁263

          「佛性」觀念是在東晉末年（五世紀初），因著大乘《涅
      槃經》譯出，而開始在中國受到注意；並在南北朝時代（五、
      六世紀），隨著《涅槃經》日益流行，成為廣受關注的佛教思
      想課題。淨影寺慧遠（523-593）為南北朝晚葉地論學派的重要
      人物，聲名顯赫，著述宏富，史家每把他跟天台宗的智顗（538
      -597）和三論宗的吉藏（549-623）並稱，推尊之為隋代三大法
      師之一。在慧遠的代表作《大乘義章》裏，有專章探討佛性問
      題，其討論系統和全面，而且涉及不少慧遠教學的中心觀念，
      頗有研究價值。

                   一、「佛性」釋名

          《大乘義章》有<佛性義>一章，分五節論述佛性問題，其
      中第一<釋名>一節，分析「佛」和「性」兩個字的涵義，顯示
      從不同角度看「佛性」一辭，理解可有差別。關於「佛」一字
      ，慧遠有如下解說：

          「佛」者，是其中國之言，此翻名「覺」。返妄契真，悟
      實名「覺」。（註1）慧遠正確指出「佛」（Buddha）為梵語字
      （「中國之言」），（註2）其本義為「覺」；
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      註01  《大正藏》，卷44，頁472上。
      註02  佛家所稱「中國」，乃是指佛教的發源地。



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      而所謂「覺」，有離妄歸真，契悟真實的意思。
          「佛」一字的意義明顯，「佛性」一辭之所以涵義多樣，
      乃是由於「性」一字表義不一。據近人考證，「佛性」的「性
      」字梵文原語或作dhatu、或作gotra、或作garbha，在不同場
      合可以有不同意思。（註3）慧遠分「種子因本」、「體」、「
      不改」、「性別」四方面，解說「性」字的意思，解說中提及
      「如來藏」、「真識」這些在他教學裏佔重要地位的觀念：

      （一）種子因本義：

            一者種子因本之義：所言「種」者，眾生自實如來藏性
            ，出生大覺，與佛為本，稱之為「種」。種猶因也。故
            （《涅槃）經》言：「云何名『性』？性者所謂阿耨菩
            提中道種子。」（註4）

      《涅槃經》有「性者所謂阿耨菩提中道種子」一語，因此慧遠
      以為「性」字有「種子」的意思；而種子有「為本」的作用，
      亦即是常途所謂的「因」。至於甚麼是佛的種子呢？慧遠認為
      乃是眾生自本以來所真實具有的「如來藏性」。「如來藏」梵
      語作tathagatagarbha，直譯為「如來胎兒」。在大乘佛典中，
      有一系列以「如來藏」為主題的典籍，宣說雖然眾生現時多有
      煩惱，以至生死輪迴不斷，但他們原來都具有如來的覺性，就
      如孕婦懷有胎兒一樣。這眾生的覺性，名為「如來藏」，其存
      在保證了眾生最終都可以覺悟成佛。慧遠的教學深受此系典籍
      影響，上引文引用如來藏觀念解釋「種」義，說如來藏能「出
      生大覺，與佛為本」，故此可以稱為佛之「種」，正反映了這
      點。
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      註03  有關「佛性」一辭的梵文原語，參閱水谷幸正：<如來藏
            と佛性>，《佛教大學學報》第31期（1956年），頁51-5
            9；水谷幸正：<佛性について>，《印度學佛教學研究》
            第4卷第2期（1956年），頁550-553；篠田正成：<佛性
            とその原語>，《印度學佛教學研究》第11卷第1期（19
            63年），頁223-226。
      註04  《大正藏》，卷44，頁472上。所引經句參見北本《大般
             涅槃經》，卷27，<師子吼菩薩品>第11，《大正藏》，
             卷12，,頁523下。



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      （二）體義：

            二體義名性：說「體」有四：
            一佛因自體，名為佛性，謂真識心。二佛困自體，名為
            佛性，所謂法身。第三通就佛因佛果，同一覺性，名為
            佛性。....是性不異因果。因果恒別，性體不殊。
            此前三義是能知性，局就眾生，不通非精。第四通說諸
            法自體，故名為性。此性唯是諸佛所窮，就佛以明諸法
            體性，故云佛性。此後一義是所知性，通其內外。（註
            5）
      慧遠認為「性」字亦可解釋為「體」，而所謂「佛」之「體」
      ，可以指：
      1.佛因自體：
          即是真識心。「真識心」在慧遠的教學裏亦即指如來藏，
      （註6）而從上文所述可見，如來藏乃是成佛的「因」。
      2.佛果自體：
          即是法身佛。《大乘義章》有<三佛義>一章，章內申釋「
      法身佛」名義如下：

            「法」者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆
            纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體，顯法
            成身，名為「法身」。....法身體有覺照之義，名法身
            佛。（註7）

      法身的「法」，是指無始時來常存的法性。眾生原是與法性「
      同體」，能照明法性，（註8）祇是現時為妄想覆纏，以至法性
      對他們沒有作用。當妄想止息，法
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      註05  同上註。
      註06  例如慧遠《大般涅槃經義記》卷3說：「如來藏者是真識
            心」（《大正藏》，卷37，頁691中），又說：「如來藏
            者，佛性異名。論其體也，是真識心。」（頁692下）
      註07  《大正藏》，卷44，頁837下。
      註08  眾生跟「法性」同一體性、能照明法性之說，見下註。


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      性便會顯了；而由法性顯了所成就的身，以覺照為性，名「法
      身佛」。從此可見，法身佛乃是所成就的「佛果」。
      3.通於佛因和佛果的覺性自體：

            《大乘義章‧三佛義》解釋何以說法身佛為以覺照為性
            時說：
            法身離相為空，而體實有。....真心體是神知之性，能
            有覺照，故得名「覺」。....心於彼法（性），同體照
            明，由來無障。....性雖照明，而為無明闇障所覆，相
            似不覺；後除闇障，彼心顯了，始顥真心，如其本性，
            內照法界，故得名佛。（註9）

      引文同時提到作為「佛因」的真識心和作為「佛果」的法身。
      真識心是如來藏，原來「能有覺照」，可以照明法性，故名為
      「覺」。當真識心被無明所隱覆，遂似乎有「不覺」。當無明
      消除，真識心顯了，能如其本性覺照法界，便是證成法身。故
      此法身也是「覺」。由此可見，有同一覺性，隱時為「因」，
      顯時為「果」。因果雖有分殊，覺性則沒有差別。
      4.諸法自體：
          唯有佛才能窮究諸法的體性，故名諸法自體為「佛性」。
      以上所出的四種「自體」，前三種唯是有情方有，無關木石等
      無情之物，而有情的特點是能有覺知，故說它們是「能知性」
      。後一種是遍及一切可以被覺知的對象，包括內在的和外在的
      、有情的和無情的，故說它是「所知性」。
      （三）不改義：
            不改有四：

            一因體不改，說之為「性」：非謂是因常不為果，說為
            不改；此就因時，不可隨緣返為非因，故稱不改。....
            因體即是如來藏性，顯為法身，體無變易，非如有為得
            果因謝。就體以論，故名「不改」。
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      註09  《大正藏》，卷44，頁837下。



      頁267

            二果體不改，說名為「性」：一得常然，不可壞故。
            第三通就因果自體不改名「性」：....如是一切佛性亦
            爾，佛因佛果，性不改故，眾生究竟必當作佛，不作餘
            法。....
            第四通說諸法體實不改名「性」：雖復緣別內外染淨，
            性實平等，湛然一味，故曰「不改」。（註10）

      慧遠認為「性」字也有「不改」的意思，而所謂「佛」「不改
      」，可以是指：
      1.佛因自體不改：
          這又可分兩方面說：
      （1）隨緣不改：
          慧遠以為作為佛因的真識心，有「隨緣」起染的作用。《
      大乘義章‧八識義》一章述及真識的「染用」，說：

            （真識）向雖在染，而不作染；今與妄合，緣集起染。
            如水隨風，波浪集起。（註11）

      真識原來是沒有迷染的，祇是因為跟無明等妄法結合，（註12
      ）受妄法影響，集起生死界種種染污法；就像水為風激蕩，而
      集起波浪一樣。慧遠又以為起染的真識心是「不改」它的本然
      清淨性。《大乘義章‧八識義》便這樣說：
          第八真識體如一味，妙出情妄，故說為「真」；又復隨緣
      種種故異變，
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      註10  同上註，頁472上-中。
      註11  同上註，頁530上。
      註12  引文並沒有提及「無明」。慧遠在其它地方論及真識隨
            緣，往往提到無明迷覆真識。例如在本章下面申述佛性
            為「能知性時」時，說：「能知性者，謂真識心。以此
            真心覺知性故，與無明合，便起妄知。」（同上註，頁
            472下）又在《大乘義章‧八識義》一章說：「言『不覺
            』者，謂無明地迷覆真如（即真識），出生無量諸虛妄
            法，....此覺不覺，緣集有為一切生死，名心生滅。」
            （同上註，頁526上）


      頁268

            體無失壞，故名為「真」。（註13）
      真識所以為「真」，是因為它原來是真「如」性，沒有一切界
      別（「一味」）和妄想情執，在隨緣時仍不喪失其原來的真實
      體性。
      （2）得果不改：
          依上面對「性」的「體」義的論述，可見從真識（亦即如
      來藏）「佛因」變而為法身「佛果」，乃是同一覺性自隱至顯
      的事。作為佛因本質的覺性，在證成佛果時沒有謝滅，故說「
      不改」。
      2.佛果自體不改：
          法身「佛果」的證得，是一得常得；又作為佛果本質的覺
      性，是不會壞滅；故說「不改」。
      3.通於佛因和佛果的自體不改：
          通於佛因和佛果的覺性，是永不變改；因是之故，眾生最
      終定當成佛。
      4.諸法體實不改：
          真識隨緣所生起的諸法，表面上雖然有內外、染淨等不同
      ，但其真實體性則是沒有分別（「平等」、「一味」），為深
      遠不可測。
      （四）性別義：

          性別有四：一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三
          通就因果體性別異非情。....四就一切諸法理實別於情相
          虛妄之法，名之為「性」。故（《勝鬘）經》說言：「如
          來藏者，非我，（非）眾生，非命，非人。」（註14）又
          復（《涅槃）經》言：「佛性雖住陰、界、入中，而實不
          同陰、界、入也。」（註15）
      ───────────────────────────
      註13  同上註，頁525中-下。
      註14  參見《大正藏》，卷12，頁222中。
      註15  同上註，頁472中。所引《涅槃經》經句，參見北本《大
            般涅槃經》，卷27，<師子吼菩薩品>第11，《大正藏》
            ，卷12，頁 526中。

      頁269

      最後，慧遠指出「性」有性別的意思。就「佛」說「性別」，
      亦有四方面：
      1.說佛因性有別於佛果性。
      2.說佛果性有別於佛因性。
      3.說佛因和佛果在體性上有別於木石等無情之物。
      4.說作為所有存在的理體的如來藏和佛性，是真實的存在，有
        別於世間各種虛妄之法。


                   二、佛性的體狀

          綜觀慧遠對「佛性」一辭的釋義，慧遠所理解的「佛性」
      ，基本上指「覺性」。這覺性為眾生所有，是眾生能夠成佛的
      根據，因此說覺性是「種子因本」、是「佛因自體」。覺性為
      「種子因本」時，是煩惱所覆；當煩惱消除，覺性顯現，便是
      證得佛果；因此說覺性是「佛果自體」。覺性在因時是隱，在
      果時是顯，隱顯有分殊，其為明覺則始終如一，因此說覺性是
      「不改」。覺性在因時，隨緣變現出各種世間虛妄之法，唯其
      自性清淨，跟世間虛妄之法為染污根本有別，因此說覺性是「
      性別」。又世間的存在雖然是虛妄，但它們都是覺性在因時所
      變現，而且它們的體性是「平等」、「湛然」，祇有佛才能覺
      照，故推而廣之，慧遠又把「諸法自體」稱為「佛性」。值得
      注意是慧遠在釋說「種子因本」義和「佛因自體」義時，分別
      稱佛性因為「如來藏」和「真識」，而上述慧遠對覺性的構思
      ，又跟《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系佛典所言者無
      別，可見慧遠的佛性思想，是以如來藏思想為背景的。
          慧遠在《大乘義章‧佛性義》第一節解釋「佛性」名義後
      ，繼而在第二<辨體>一節，從不同角度，自略至廣，分一門、
      二門、以至三十三門，分述佛性各種體狀，其言印證了我們以
      上的分析。首先慧遠以一門綜述佛性的情狀：


      頁270

          所言一者，雖復緣別染淨之殊，性旨一味，湛若虛空，故
      云「一」也。（註16）說佛性是「一」，是因為雖然覺性在隨
      緣時變現染淨不同的諸法，諸法的本性（即覺性）則是沒有分
      別，深遠有如空間。
          《大乘義章》所述佛性的二門有四種：
      （一）染淨二：

            一約緣分二：緣有染淨，「染」謂生死，「淨」謂涅槃
            。生死、涅槃體皆是性改。（註17）

      說佛性有「染」、「淨」兩門，是就佛性隨緣而說。當覺性與
      妄緣結合時，它有生起染污法的作用，而有染污法便有生死；
      這是佛性「染」的一面。當覺性脫離妄緣，不再起染污用時，
      其本然覺明性得以顯現，便即是證悟涅槃；這是佛性「淨」的
      一面。
      （二）體用二：

            二體用分二：廢緣論性，性常一味，是其體也；隨緣辨
            性，性有淨穢，是其用也。（註18）

      說佛性有「體」、「用」兩門，是就「廢緣」和「隨緣」不同
      而說。撇開妄緣，覺性自體是恒常遠離一切分別，這是「體」
      ；因為隨緣，乃出現清淨和染穢的分殊，這是「用」。

      （三）能知性所知性二：

            三能所分二：一能知性、二所知性。能知性者，謂真識
            心。....此能知性局在眾生，不通非情。....所知性者
            ，謂如法性、實際、實相、法界、法住、第一義空、一
            實諦等。....此所知性，該通內外。（註19）
      ───────────────────────────
      註16  《大正藏》，卷44，頁472下。
      註17  同上註。
      註18  同上註。
      註19  同上註。



      頁271

      佛性可以分為「能知」和「所知」兩種，前者是有情方有，後
      者則是通於有情和無情，這點前面討論佛性的「體」義時已有
      述及。又前面以「諸法自體」為所知性，卻沒有明言何謂諸法
      自體；這裏則舉出「真如」、「實際」、「法界」、「法住」
      、「第一義空」、「一實諦」，以之為所知性；而「真如」、
      「實際」等辭，在佛教是用來表一切存在的真實性相。
      （四）法佛性報佛性二：
          法佛性的「法佛」和報佛性的「報佛」，分別是指法身佛
      和報身佛。上節談及佛性的「體」義時，已經提到法身佛是由
      法性顯了所成就的佛身，以覺照為性。至於報身佛，《大乘義
      章‧三佛義》一章有這樣的說明：

            報身佛者，酬因為「報」。有作行德，本無今有，方便
            修生。修生之德，酬因名「報」；報德之體，名之為身
            。又德聚積，亦名為身。報身覺照，名之為佛。（註20
            ）

      報身的「報」，意思為酬報。由修作而成就的功德，從前不存
      在，為酬應方便修行之因而生起，聚合而為「體」，是為報身
      。報身有覺照的作用，故名「報身佛」。慧遠繼續比較法身佛
      和報身佛：

            問曰：報佛亦能覺照，與前法佛覺照何異？
            釋言：體一，隨義以分。真心之體，本隱今顯，說為法
            佛。此真心體，為緣熏發，諸功德生，方名報佛。（註
            21）

      法身佛和報身佛是以同一的覺性為體，這覺性亦即是眾生所有
      的真心。真心在眾生為煩惱所覆，隱而不露；當真心顯露時，
      便是法身佛。隨著真心顯露，煩惱相消失，代之而起是一大功
      德聚合，此為報身佛。
          慧遠分述「法佛性」和「報佛性」如下：

            四對果分二：一法佛性、二報佛性。法佛性者，本有法
            體，與彼法佛體
      ───────────────────────────
      註20  同上註，頁838上。
      註21  同上註。


      頁272

            無增滅，唯有隱顯、淨穢為異。如礦中金與出礦時（金
            ），體無多少。....報佛性者，本無法體，唯於第八真
            識心中有其方便可生之義。如礦中金有可造作器具之義
            ，非有器具已在現中。如樹子中未有樹體，唯有方便可
            生之義，若無生性，雖以無量百千方便，佛不可生，如
            燋種中樹不可生。（註22）

      說佛性有「法佛性」和「報佛性」兩種，是就佛果可以分為法
      佛身和報佛身而說。法佛性是指眾生「本有」的最真實覺體。
      這覺體和法佛身是同一體性，祇有隱和顯、在穢和在淨的分殊
      ；就像未出土的黃金和出土的黃金，體質沒有分別。「報佛性
      」觀念的提出，是為了顯示眾生雖然「本無」報佛的種種功德
      ，但作為覺性的存在，他們可以經由方便修行，成就報佛的德
      性；就像未出土的黃金，雖然沒有器具的形狀，但在出土後可
      以製作成各種器具；亦像樹的種子雖然沒有樹的體狀，但經由
      下土、澆灌等方便，便可以長出樹來。
          慧遠分析佛性的體狀除了上述的一門、二門外，還有以下
      的「不善陰」等四門分類，牽涉及一闡提是否具有佛性的問題
      ，是值得留意。「一闡提」為梵語字icchantika的音譯，意譯
      為「樂欲者」、「大貪者」等，在佛典中是用來指罪惡深重，
      難於救拔的有情。就一闡提是否具有佛性的問題，《涅槃經》
      有以下的一段話：

            善男子，或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，
            善根人有，一闡提無；或有佛性二人俱有；或有佛性二
            人俱無。（註23）

      經文把佛性分為四門：
      1.一闡提有、善根人無的佛性。
      2.善根人有，一闡提無的佛性。
      3.一闡提、善根人俱無的佛性。
      ───────────────────────────
      註22  同上註，頁472-473上。
      註23  北本《大般涅槃經》，卷36，<迦葉菩薩品>第12，《大
            正藏》，卷12，頁574下。


      頁273

      4.一闡提、善根人俱有的佛性。
      慧遠申釋其意，乃謂佛性有不善陰、善五陰、佛果陰、理性四
      種：
      （1）不善陰：
            不善陰者，凡夫五陰，真妄所集，....攝陰從真，皆真
            心作。....從真義邊，說為佛性。四中初一闡提人有，
            善根人無。（註24）

      「陰」是指構成現象層面存在的色、受、想、行、識五種成分
      ；而「不善陰」乃是凡夫所有的有漏五陰。凡夫的五陰雖然是
      有漏，但它們是真心在隨染緣時所集起，為真心之所作；從它
      們有「真」的一面，遂稱之為「佛性」。此種佛性是一闡提有
      ，善根人無。
      （2）善五陰：

            善五陰者，地上之身。....此陰真心緣治合成。....攝
            陰從真，真心所為。....真作義邊，說為佛性。....第
            二善陰，善根人有，闡提人無。（註25）

      「善五陰」是修行至十地中的初地（「地上」）的有情所有的
      無漏五陰，（註26）為真心接受淨緣薰治，從而生成。從它們
      為真心所作，有「真」的一面，遂稱之為「佛性」。此種佛性
      是一闡提無，善根人有。
      （3）佛果陰：

            佛果陰者，是佛果德；與前善陰大況相同，滿不滿異。
            ....第三果陰，二人俱無。（註27）

      「佛果陰」是指菩薩修行成佛時所得的、具足功德的五陰。佛
      果陰與善五陰一
      ───────────────────────────
      註24  《大正藏》，卷44，頁473中。
      註25  同上註。
      註26  「十地」為菩薩修行十種高層次的階位，完成十地修行
            ，便可進而證得佛法身。十地中的初地稱「歡喜地」。
            慧遠在《大乘義章‧十地義》對「歡喜地」有如下界定
            ：「歡喜地者，經中亦名『淨心地』也。成就無上自利
            利他行，初證聖處，多生歡喜，故名『歡喜』。住此地
            時，於真如中證心清淨，名『淨心地』。又於三寶得清
            淨信，亦名『淨心』。」（同上註，頁 149下）
      註27  同上註，頁473中。


      頁274

      樣是無漏，更且比善五陰圓滿，故稱「佛性」。此種佛性不但
      一闡提沒有，善根人未成就佛果，也是沒有。
      （4）理性：

            廢緣談實，實之處無緣。以無緣故，真體一味，非因非
            果，與涅槃中非因果性，其理一也。....第四理性，二
            人俱有。（註28）

      「理性」是撇開隨緣的相用，就實而論的真體，亦即是覺性的
      自體。覺性自體雖隨緣而成為「佛因」、「佛果」，其自身則
      無所謂因果，沒有一切分別相，與涅槃為無所謂因果的分別，
      道理上是一樣。這種佛性，不但善根人有，一闡提亦有。
      如是看，就一闡提沒有善五陰和佛果陰，可以說一闡提沒有佛
      性；又就一闡提有不善五陰和理性，可以說一闡提有佛性。
          又南北朝時人談說佛性，多以《涅槃經》所言為本。《涅
      槃經》講述佛性有以下一節話：

            佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二
            因緣；因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐
            三菩提；果果者，即是無上大般涅槃。....非因非果，
            名為佛性。（註29）

      南北朝的佛性論者每根據這節經文，謂佛性有「因」、「因因
      」、「果」、「果果」和「非因非果」五方面，分別為指十二
      因緣、智慧、菩提、涅槃和佛性自體。至於為甚麼經文說十二
      因緣是佛性「因」、智慧是佛性「因因」等，不同論者有不同
      解釋，成為中國佛性論的主要論題之一。慧遠亦以《涅槃經》
      所言為據，說佛性有因性、因因性、果性、果果性、非因非果
      性五門，並對前四門有如下解說：

            言「因」性者，謂十二緣，能與涅槃為因故。....（十
            二）因緣真妄集
      ───────────────────────────
      註28  同上註。
      註29  北本《大般涅槃經》，卷27，《師子吼菩薩品》第11，
           《大正藏》，卷12，頁524上。



      頁275

            成。....攝緣從實，皆真心作。....由真作故，窮之得
            實，便名「涅槃」，故得為因。
            言「因因」者，謂菩薩道。道起必由十二緣生。從因起
            因，故曰「因因」....。
            言「果」性者，謂大菩提；言「果果」者，謂大涅槃。
            .... 此之二果，雖復同時，隨義分之，得以菩提顯彼涅
            槃。菩提能顯義，說為因；涅槃所顯義，說為果。然彼
            菩提返望前因，已受「果」名，涅槃是彼果之果，故云
            「果果」。（註30）

      1.因性----十二因緣：
      「十二因緣」者，即無明、行以至老死這十二支緣生法。這些
      緣生法雖然是虛妄，但都是真心隨緣所作，有覺的一面；而窮
      此覺性，究源得實，便是涅槃。故說十二因緣為「因」。
      2.因因性──菩薩道：
      菩薩道即通向涅槃之道，而實踐菩薩道，要從正確體識十二因
      緣的道理開始。菩薩道既然為成就涅槃的「因」，而自身又以
      十二因緣為「因」，故說它是「因因」。
      3.果性----大菩提。
      4.果果性----大涅槃。
      實踐菩薩道的結果，便是證得無上菩提，成就無上涅槃，故菩
      提和涅槃同樣是「果」。比較菩提與涅槃這兩種果，它們雖然
      是同時證成，但有「能顯」和「所顯」的不同：菩提是能顯了
      究竟真實的能力，是因；涅槃是所顯了的究竟真實境界，是果
      。又上面既然已說菩提是「果」，則涅槃作為由菩提「果」所
      成就的「果」，便是「果果」。至於「非因非果」一門，慧遠
      說：

            「非因果」者，如實法性，旨通染淨，而非因果。....
            廢緣談實，就體
      ───────────────────────────
      註30  《大正藏》，卷44，頁473下-474。


      頁276

            指也。（註31）
      「非因非果」是撇開隨緣，如實而現的真實「法性」，而「法
      性」在這裏當是指覺性自體。這覺性自體隨緣而有染、淨之用
      ，自身則是沒有因、界的界別，故說它是「非因非果」。

                   三、慧遠與時代流行的佛性課題

          慧遠時代的佛性論者除了注重解說佛性五門外，對「正因
      佛性」一辭的涵義、佛性為本有還是為始有、一闡提是否具有
      佛性等問題，都紛紛提出意見。《大乘義章‧佛性義》第三節
      解說佛性之為有為、內外、當現等，第四節分析佛性的諸種因
      義，其言顯示了慧遠在這問題上所採取的立場。
      （一）「正因」和「正因佛性」
          《涅槃經》盛唱眾生有佛性；而正因的觀念，是《涅槃經
      》配合其「眾生有佛性」的主張而提出。《涅槃經》用乳生酪
      的譬喻，證明「正因」跟「緣因」的分別：

            因有二種：一者正因、二者緣因。「正因」者如乳生酪
            ，「緣因」者如煖、酵等。（註32）

      酪的產生，乳奶為主要條件，熱力和酵母為輔助條件。經文以
      乳奶比喻正因，熱力、酵母比喻緣因，可見「正因」是指主要
      原因，「緣因」是指輔助原因。《涅槃經》援用「正因」觀念
      ，強調眾生跟佛性關係之密切：

            眾生佛性亦二種因：一者正因、二者緣因。「正因」者
            謂諸眾生，「緣因」者謂六波羅蜜。（註33）

      祇有有生命的個體才可以成佛，因此眾生是佛性的正因。眾生
      要成佛，便必須
      ───────────────────────────
      註31  同上註，頁473下。
      註32  北本《大般涅槃經》，卷28，<師子吼菩薩品>第11，《
            大正藏》，卷12，頁530中。
      註33  同上註，頁530下。


      頁277

      實踐布施、持戒等六波羅蜜，因此六波羅蜜是佛性的緣因。
          由此可見，《涅槃經》所謂「正因」，提指主要條件。《
      涅槃經》祇泛說眾生為佛性的「正因」，而南北朝的佛性論者
      則進一步對佛性的正因作出界定，由是出現各種不同的「正因
      佛性」說。根據慧遠同時的三論師吉藏（549-613）的記載，那
      時流行的「正因佛性」說共有十一種之多，包括：
      1.以眾生為正因佛性。
      2.以六法為正因佛性。
      3.以心為正因佛性。
      4.以冥傳不杇為正因佛性。
      5.以避無求樂為正因佛性。
      6.以真神為正因佛性。
      7.以阿賴耶自性清淨心為正因佛性。
      8.以當果為正因佛性。
      9.以得佛之理為正因佛性。
      10.以真諦為正因佛性。
      11.以第一義空為正因佛性。（註34）
      其中第七種以清淨本心為正因佛性之說，當是地論學派的主張
      。

            《大乘義章‧佛性義》第四<明因>一節啟端比較正因和
            緣因，說：
            言緣（因）正（因）者，親而感果，名為「正因」，疏
            而助發，名為「緣因」。（註35）

      這裏說正因「親而感果」，緣因「疏而助發」，可見慧遠以為
      「正因」是指親因，「緣因」是指助因，跟《涅槃經》原有的
      理解無別。慧遠跟著約修行所成
      ───────────────────────────
      註34  參見吉藏：《大乘玄論》，卷3，《大正藏》，卷45，頁
            35中一下。又參閱牟宗三：《佛性與般若》（台北：台
            灣學生書局，1977年），上冊，頁182-188。
      註35  《大正藏》，卷44，頁476下。



      頁278

      就的果，分辨前面所言的佛性諸門，何者是正因、何者是緣因
      。例如他指出要是約佛果說，法佛性是法佛身果的「正因」，
      報佛性是報佛身果的「正因」。又要是約菩提果和涅槃果說，
      則是：

            若分果德，性淨、方便二種差別，是則緣、正差互不定
            。若望性淨菩提、（性淨）涅槃，是則佛性同體，相起
            以為正因，諸度等行名為緣因。若望方便菩提、（方便
            ）涅槃，諸度等行同類生果，名為正因；佛性理資，說
            之為緣（因）。（註36）

      相應佛果有法身、報身的分別，菩提果、涅槃困亦有「性淨」
      、「方便」的不同，前者是由法性顯了所得，後者是方便修行
      所成。（註37）性淨菩提和性淨涅槃跟佛的覺性是同一體性，
      是覺體顯現，從而證得的果；因此說佛性是它們的「正因」。
      要覺體顯現，得去除無明等煩惱蓋，那便要假借六波羅蜜的緣
      助，因此說諸度（「度」為「波羅蜜」的意譯）是性淨菩提和
      性淨涅槃的「緣因」。至於方便菩提和方便涅槃，它們是由修
      習六波羅蜜而成就的果，因此說諸度為它們的「正因」。要正
      確修習六波羅蜜，得有覺體的覺照為之指引，故說佛性是方便
      菩提和方便涅槃的緣因。
          以上《大乘義章》對「正因」的解說，為「正因」一辭作
      出定義，並說明那種佛性是那種果的「正因」，但並沒有解釋
      何以《涅槃經》稱眾生為佛性的正因的一節話，說：

            良以眾生真妄集成，其猶礦石。真妄成故，能為離妄淨
            德之本，故曰正因。（註38）
      ───────────────────────────
      註36  同上註。
      註37  有關這兩種涅槃和菩提，分別參見《大乘義章‧涅槃義
            》，《大正藏》，卷44 ，頁818上-中，《大乘義章‧無
            上菩提義》，同上，頁830上-中。
      註38  卷8，《大正藏》，卷37，頁836中。


      頁279

      上文已經提及慧遠認為眾生皆有如來藏「真」識心，由於這真
      識心隨緣，乃有種種煩惱虛「妄」相變現。這裏說眾生為「真
      妄集成」，當是指這事。又眾生既然有「真」的一面，便可以
      為佛的「離妄淨德之本」，故說眾生為佛性的正因。如是慧遠
      乃是從其如來藏真心思想的角度，去理解《涅槃經》佛性正因
      的觀念。慧遠在其《維摩義記》中，更逕稱如來藏性為「佛正
      因」：

            如來藏性是其真實。此佛正因，故佛從生。（註39）

          慧遠以如來藏真心觀念，解說正因佛性，這是繼承了地論
      教學以清淨本心為佛性的教學傳統。
      （二）本有和始有
          《涅槃經》盛言眾生有佛性，但其說殊欠統一。《涅槃經
      》多次用到貧女金藏一類的譬喻，說明眾生跟佛性的關係：貧
      女人的家中原來埋藏著真金藏，貧女人卻不知曉；同樣，眾生
      原來具有佛性，但這佛性為煩惱所覆，眾生不覺察其存在。（
      註40）這譬喻似乎是要顯示眾生是本來具有佛性。但《涅槃經
      》中又出現箜篌妙音一類的譬喻，指出正如箜篌的聲音並非原
      來存在於箜篌內，要條件配合，方才形成；同樣，佛性亦非原
      來存在於眾生內，眾生要修習種種方便行，才能證悟正覺。（
      註41）這譬喻似乎是要顯示由修行所證悟的佛性，為眾生本來
      所沒有，是經由修行鍛鍊，後來方始有。
          《涅槃經》論說眾生「有」佛性的方法欠統一，導至「本
      有」「始有」爭論的出現。在南北朝時代的佛性論者中，有主
      張「本有」者，有主張「始有」者，有兼言兩種「有」者，流
      傳著各種不同意見。（註42）《大乘義章‧佛性義》第
      ───────────────────────────
      註39  卷1，《大正藏》，卷38，頁444下。
      註40  參見北本《大般涅槃經》，卷7，<如來性品>第4，《大
           正藏》，卷12，頁407中。
      註41  參見同上註，卷26，<光明遍照高貴德王菩薩品>第10，
           《大正藏》，卷12，頁519中。
      註42  有關「本有」「始有」的爭論，參閱湯用彤：《漢魏兩
            晉南北朝佛教史》（北京：中華書局，1983年），下冊
            ，頁512-514 ；賴永海：《中國佛性論》（上海，人民
            出版社，1988年），頁89-104。


      頁280

      三節有<辨當現>一門，辨別佛性為「當」和為「現」的意義。
      其所謂「當」者，指當來有，亦「始有」；其所謂「現」者，
      指現在有，亦即「本有」：

            言當現者，若就凡說，因性在「現」，果性在「當」；
            若就佛論，果性在「現」，因性過去。語其理性，皆通
            「當」、「現」，體非「當」、「現」。（註43）

      慧遠援用第一節所述的「因性」、「果性」等觀念，表達了他
      在本、始二有題上見解。他指出：「若就凡說，因性在『現』
      、果性在『當』」，就未成就覺悟的眾生說，佛的因性（即如
      來藏真識）是現在已經有，佛的果性（即法身）是當來才有。
      如是看，要是從「因」的角度觀佛性，則佛性於眾生為「本有
      」；要是從「果」的角度觀佛性，則佛性於眾生為「始有」。
      慧遠繼而又指出：「若就佛論，果性在『現』，因性過去」，
      就已成就覺悟的佛陀說，佛的果性（法身）是現在有；佛的因
      性（如來藏真識）在果性顯現時，便不再是因，故是已經「過
      去」。如是看，要是從「果」的角度觀佛性，佛性於佛為「本
      有」。慧遠最後說：「語其語性，皆通『當』、『現』，體非
      『當』、『現』」，就作為覺性自體的理性說，覺自體遍及眾
      生現在有的佛性因和當來有的佛果，而自身是沒有現在、當來
      的分際。如是看，要是從理性角度觀佛性，則無所謂「本有」
      和「始有」。
      （三）一闡提、無情、佛性
          「一闡提」正如上文所述，為指罪惡深重，難於救拔的有
      情。對於這種根性最為卑劣的有情是否具有佛性的問題，《涅
      槃經》前、後兩部份所表現的觀點並不一致：前部份以燒焦的
      種子、患絕症的病人比喻一闡提，指出甚或《涅槃經》的微妙
      教學，都不能叫一闡提發菩提心，成就正覺，明確地把一闡提
      排除於具有佛性之眾生之群之外。（註44）後部份則不撇除一
      闡提改過從善的可能，認
      ───────────────────────────
      註43  《大正藏》，卷44，頁476下。
      註44  參見北本《大般涅槃經》，卷9，<如來性品>第4，《大
            正藏》，卷12，頁418上。


      頁281

      為一闡提要是能放棄他們原有的低劣之心，當會證悟正覺，（
      註45）並有如慧遠在述說「不善陰」等四門佛性時所引用的一
      節話，表示一闡提亦有某一類佛性。（註46）
          《涅槃經》的前部分首先於東晉末年於南方譯出，（註47
      ）由是其一闡提不能成佛的說法，一時成為南方佛教界的通說
      ；唯獨竺道生（約370-434）力排眾議，力言一闡提跟一般有情
      無別，最後皆得成佛，因而受到大眾排斥。未幾《涅槃經》全
      本北方譯就，稍後傳至南方，內中果然有一闡提當得成佛的話
      。（註48）自那時候開始，至唐朝初年，一般中國佛教徒都視
      《涅槃經》後部分的一闡提成佛之說為正義，由是都主張一闡
      提具有佛性。慧遠在論「不善陰」等四門佛性時，引用了《涅
      槃經》後部分說某類佛性為一闡提所有的一段話，詳加申釋，
      其解說指出一闡提的「不善陰」本真心所起，並表示一闡提具
      有「理性」。（註49）同說法見於《大乘義章‧佛性義》第三
      節<明有論>一門，當中慧遠引用相同經文，說了相似的話：

            闡提有者，有不善性。佛性緣起不善故，不善之法即是
            佛性。
            此不善性，闡提則有，善人無也。
            善根人有，闡提無者，謂善性也。佛性緣起三乘無漏，
            名之為「善」，善即是性，故名「善性」。此性聖有，
            闡提無也。
            二人有者，同有理性。
            二人無者，同無果性。（註50）

      這裏再次提到一闡提具有「理性」，並指出一闡提的「不善性
      」，原來為覺性
      ───────────────────────────
      註45  參見同上註，卷24，<光明遍照高貴德王菩薩品>第10，
           《大正藏》，卷12，頁505下。
      註46  參見註22。
      註47  現存漢譯本《涅槃經》共有三種，習稱《北本》、《南
            本》和《法顯本》。當中最早譯出為《法顯本》，乃是
            《北本》前十卷的異譯。
      註48  關於竺道生時代闡提成佛的爭論，參閱賴永海：《中國
            佛性論》，頁57-59。
      註49  參見本文第2節。
      註50  《大正藏》，卷44，頁476上。



      頁282

      隨緣而生起。又慧遠《大般涅槃經義記》解釋《涅槃經》後部
      分說一闡提亦有佛性的一節話，（註51）說：

            下重辯之，現無當有。言「闡提等無有善法，佛性亦善
            」，明其現無。舉一闡提等餘罪人，彼現無善，果性亦
            善，故彼現在無有佛性。「以未來有」，故闡提等悉有
            性者，明其當有。（註52）

      這裏指出一闡提，現今沒有善性佛果，當來則可以有善性佛果
      ，明確地肯認一闡提有成佛的可能。
          又慧遠不但認為一闡提有佛性，更進而說佛性遍及木石等
      一切無情之物。本文首兩節都提及慧遠把佛性分為「能知性」
      和「所知性」兩門，主張「所知性」是通於有情和無情。又慧
      遠《大般涅槃經義記》有一節話，表示「所知性」該通眾生之
      外的萬法：

            （佛）性有二種：一能知性，謂真識心。此真識心眾生
            有之，外法即無。....二所知性，所謂有、無、非有非
            無等一切法門。此通內外，不唯在內。（註53）

      「能知性」主要指真識心，（註54）此真識心祇是有生命個體
      方有，非無生命之物所有。「所知性」是指有、無、非有非無
      等各種存在性相，這些性相不僅見於有情，亦見於無情。《大
      乘義章‧佛性義》第三節<明內外>一門又這樣說：

            言隨相者，眾生為「內」，山河大地非情物等，以之為
            「外」；若當說彼因、果之性，局在眾生，得言是「內
            」；若說理性，性通內外。（註55）
      ───────────────────────────
      註51  參見北本《大般涅槃經》，卷27，<師子吼菩薩品>第11
            ，《大正藏》，卷12，頁524下。
      註52  卷8，《大正藏》，卷37，頁828中。
      註53  卷10，《大正藏》，卷37，頁884下。
      註54  其實慧遠所謂「能知性」，除了指作為因的真識心，亦
            包括作為佛果的法身佛以及覺性自體。參見文第1節。
      註55  《大正藏》，卷44，頁476中。


      頁283

      引文稱眾生為「內」，山河大地等無情之物為「外」；指出要
      是從佛因性、佛果性角度觀佛性，佛性是局限於「內」的眾生
      ；要是從理性角度觀佛性，則佛性是該通「內」的眾生和「外
      」的無情之物。

                   四、佛性說的來意

          《大乘義章‧佛性義》最後一節辨明經論演說佛性觀念的
      來意，首先假設以下的問題：

            經多說空，破諸法性，說諸法空，今此何故宣說佛性？
            （註56）

      問題指出佛經每多用「空」的教理，斥破自性的觀念。現今《
      涅槃經》等宣說「佛性」，此說如何可以跟「性空」之說和會
      ？慧遠的答覆顯示了和會「性空」和「佛性」二說之道：

            然彼清淨法界門中，備一切義。諸法緣起，互相集成；
            就空論法，無法不空；據性辨法，無法非性。（註57）

      諸法是覺性隨緣所集成。就其為依緣而起、互相依賴方面看，
      它們是沒有自性，是「性空」；就其為以覺性為存在根據方面
      看，它們又是「佛性」。可見「性空」和「佛性」，乃是一事
      的兩面，並非互相排斥，可以兼言。慧遠繼而指出「性空」和
      「佛性」兩說各有不同的教學目的，而在敘述後者的教學目的
      時，道出了性學說的來意。
          慧遠述說佛性學說的來意，一是以《涅槃經》和如來藏系
      論典《寶性論》的說話為本。首先他舉出《涅槃經》「為令眾
      生不放逸故，宣說佛性」二語，（註58）強調講說眾生皆有佛
      性，定當成佛，對放逸的眾生有督勵的作用。（註59）又《寶
      性
      ───────────────────────────
      註56  同上註，頁477下。
      註57  同上註。
      註58  參見北本《大般涅槃經》，卷35，<迦葉菩薩品>第12，
            《大正藏》，卷12，頁574中。原經文作「說諸眾生悉有
            佛性，為令一切不放逸故」。
      註59  參見《大正藏》，卷44，頁477下。


      頁284

      論》解釋它主張眾生有真如佛性的理由，有以下兩偈：

            以有怯弱心，輕慢諸眾生，
            執著虛妄法，謗真如實性，
            計身有神我。為令如是等，
            遠離五種過，故說有佛性。（註60）

      慧遠根據這兩偈，遂謂佛性學說有對治以下五種過失的果效：
      1.怯弱心：
          怯懦的眾生謂自己沒有佛性，不追求成佛。對這些人，佛
      經說眾生同有佛性，當來必得佛果，叫他們生勇猛求佛之心。
      2.輕慢餘眾生心：
          對輕慢其它眾生的人，佛經宣講眾生皆有佛性，叫他們認
      識到一切眾生皆不可輕賤。
      3.虛妄我執：
          對多有我執的人，佛經宣說佛性不同妄情所執的我，叫他
      們放棄其所執。
      4.虛妄法執：
          對多有法執的人，佛經宣說佛性不同其所取著的法，叫他
      們放棄其所取。
      5.誹謗真如法性：
          對誹謗佛性、說佛性為無常的人，佛經宣說佛性為常、樂
      、我、淨，以糾正其錯識。又佛性為常、樂、我、淨之說，適
      合那些怖畏斷滅、樂求真實的修行人。（註61）
      從以上所述數點，可見慧遠重視佛性學說在宗教實踐上策勵的
      作用和在思想上掃蕩邪見的效果。
      ───────────────────────────
      註60  《究竟一乘寶性論》，卷1，<教化品>第1，《大正藏》
            ，卷31 ，頁816上-下。
      註61  參見《大正藏》，卷44，頁477下。
淨影寺慧遠的佛性學說

廖明活 中國文哲研究集刊第四期 1994.03 出版 中央研究院中國文哲研究所 頁263-286

廖明活
中國文哲研究集刊第四期
1994.03 出版
中央研究院中國文哲研究所
頁263-286
