淨影寺慧遠的佛性學說

廖明活
中國文哲研究集刊第四期
1994.03 出版
中央研究院中國文哲研究所
頁263-286


. 頁263 「佛性」觀念是在東晉末年(五世紀初),因著大乘《涅 槃經》譯出,而開始在中國受到注意;並在南北朝時代(五、 六世紀),隨著《涅槃經》日益流行,成為廣受關注的佛教思 想課題。淨影寺慧遠(523-593)為南北朝晚葉地論學派的重要 人物,聲名顯赫,著述宏富,史家每把他跟天台宗的智顗(538 -597)和三論宗的吉藏(549-623)並稱,推尊之為隋代三大法 師之一。在慧遠的代表作《大乘義章》堙A有專章探討佛性問 題,其討論系統和全面,而且涉及不少慧遠教學的中心觀念, 頗有研究價值。 一、「佛性」釋名 《大乘義章》有<佛性義>一章,分五節論述佛性問題,其 中第一<釋名>一節,分析「佛」和「性」兩個字的涵義,顯示 從不同角度看「佛性」一辭,理解可有差別。關於「佛」一字 ,慧遠有如下解說: 「佛」者,是其中國之言,此翻名「覺」。返妄契真,悟 實名「覺」。(註1)慧遠正確指出「佛」(Buddha)為梵語字 (「中國之言」),(註2)其本義為「覺」; ─────────────────────────── 註01 《大正藏》,卷44,頁472上。 註02 佛家所稱「中國」,乃是指佛教的發源地。 頁264 而所謂「覺」,有離妄歸真,契悟真實的意思。 「佛」一字的意義明顯,「佛性」一辭之所以涵義多樣, 乃是由於「性」一字表義不一。據近人考證,「佛性」的「性 」字梵文原語或作dhatu、或作gotra、或作garbha,在不同場 合可以有不同意思。(註3)慧遠分「種子因本」、「體」、「 不改」、「性別」四方面,解說「性」字的意思,解說中提及 「如來藏」、「真識」這些在他教學埵重要地位的觀念: (一)種子因本義: 一者種子因本之義:所言「種」者,眾生自實如來藏性 ,出生大覺,與佛為本,稱之為「種」。種猶因也。故 (《涅槃)經》言:「云何名『性』?性者所謂阿耨菩 提中道種子。」(註4) 《涅槃經》有「性者所謂阿耨菩提中道種子」一語,因此慧遠 以為「性」字有「種子」的意思;而種子有「為本」的作用, 亦即是常途所謂的「因」。至於甚麼是佛的種子呢?慧遠認為 乃是眾生自本以來所真實具有的「如來藏性」。「如來藏」梵 語作tathagatagarbha,直譯為「如來胎兒」。在大乘佛典中, 有一系列以「如來藏」為主題的典籍,宣說雖然眾生現時多有 煩惱,以至生死輪迴不斷,但他們原來都具有如來的覺性,就 如孕婦懷有胎兒一樣。這眾生的覺性,名為「如來藏」,其存 在保證了眾生最終都可以覺悟成佛。慧遠的教學深受此系典籍 影響,上引文引用如來藏觀念解釋「種」義,說如來藏能「出 生大覺,與佛為本」,故此可以稱為佛之「種」,正反映了這 點。 ─────────────────────────── 註03 有關「佛性」一辭的梵文原語,參閱水谷幸正:<如來藏 シ佛性>,《佛教大學學報》第31期(1956年),頁51-5 9;水谷幸正:<佛性ズコゆサ>,《印度學佛教學研究》 第4卷第2期(1956年),頁550-553;篠田正成:<佛性 シガソ原語>,《印度學佛教學研究》第11卷第1期(19 63年),頁223-226。 註04 《大正藏》,卷44,頁472上。所引經句參見北本《大般 涅槃經》,卷27,<師子吼菩薩品>第11,《大正藏》, 卷12,,頁523下。 頁265 (二)體義: 二體義名性:說「體」有四: 一佛因自體,名為佛性,謂真識心。二佛困自體,名為 佛性,所謂法身。第三通就佛因佛果,同一覺性,名為 佛性。....是性不異因果。因果琝O,性體不殊。 此前三義是能知性,局就眾生,不通非精。第四通說諸 法自體,故名為性。此性唯是諸佛所窮,就佛以明諸法 體性,故云佛性。此後一義是所知性,通其內外。(註 5) 慧遠認為「性」字亦可解釋為「體」,而所謂「佛」之「體」 ,可以指: 1.佛因自體: 即是真識心。「真識心」在慧遠的教學堨蝘Y指如來藏, (註6)而從上文所述可見,如來藏乃是成佛的「因」。 2.佛果自體: 即是法身佛。《大乘義章》有<三佛義>一章,章內申釋「 法身佛」名義如下: 「法」者,所謂無始法性。此法是其眾生體實,妄想覆 纏,於己無用。後息妄想,彼法顯了,便為佛體,顯法 成身,名為「法身」。....法身體有覺照之義,名法身 佛。(註7) 法身的「法」,是指無始時來常存的法性。眾生原是與法性「 同體」,能照明法性,(註8)祇是現時為妄想覆纏,以至法性 對他們沒有作用。當妄想止息,法 ─────────────────────────── 註05 同上註。 註06 例如慧遠《大般涅槃經義記》卷3說:「如來藏者是真識 心」(《大正藏》,卷37,頁691中),又說:「如來藏 者,佛性異名。論其體也,是真識心。」(頁692下) 註07 《大正藏》,卷44,頁837下。 註08 眾生跟「法性」同一體性、能照明法性之說,見下註。 頁266 性便會顯了;而由法性顯了所成就的身,以覺照為性,名「法 身佛」。從此可見,法身佛乃是所成就的「佛果」。 3.通於佛因和佛果的覺性自體: 《大乘義章•三佛義》解釋何以說法身佛為以覺照為性 時說: 法身離相為空,而體實有。....真心體是神知之性,能 有覺照,故得名「覺」。....心於彼法(性),同體照 明,由來無障。....性雖照明,而為無明闇障所覆,相 似不覺;後除闇障,彼心顯了,始顥真心,如其本性, 內照法界,故得名佛。(註9) 引文同時提到作為「佛因」的真識心和作為「佛果」的法身。 真識心是如來藏,原來「能有覺照」,可以照明法性,故名為 「覺」。當真識心被無明所隱覆,遂似乎有「不覺」。當無明 消除,真識心顯了,能如其本性覺照法界,便是證成法身。故 此法身也是「覺」。由此可見,有同一覺性,隱時為「因」, 顯時為「果」。因果雖有分殊,覺性則沒有差別。 4.諸法自體: 唯有佛才能窮究諸法的體性,故名諸法自體為「佛性」。 以上所出的四種「自體」,前三種唯是有情方有,無關木石等 無情之物,而有情的特點是能有覺知,故說它們是「能知性」 。後一種是遍及一切可以被覺知的對象,包括內在的和外在的 、有情的和無情的,故說它是「所知性」。 (三)不改義: 不改有四: 一因體不改,說之為「性」:非謂是因常不為果,說為 不改;此就因時,不可隨緣返為非因,故稱不改。.... 因體即是如來藏性,顯為法身,體無變易,非如有為得 果因謝。就體以論,故名「不改」。 ─────────────────────────── 註09 《大正藏》,卷44,頁837下。 頁267 二果體不改,說名為「性」:一得常然,不可壞故。 第三通就因果自體不改名「性」:....如是一切佛性亦 爾,佛因佛果,性不改故,眾生究竟必當作佛,不作餘 法。.... 第四通說諸法體實不改名「性」:雖復緣別內外染淨, 性實平等,湛然一味,故曰「不改」。(註10) 慧遠認為「性」字也有「不改」的意思,而所謂「佛」「不改 」,可以是指: 1.佛因自體不改: 這又可分兩方面說: (1)隨緣不改: 慧遠以為作為佛因的真識心,有「隨緣」起染的作用。《 大乘義章•八識義》一章述及真識的「染用」,說: (真識)向雖在染,而不作染;今與妄合,緣集起染。 如水隨風,波浪集起。(註11) 真識原來是沒有迷染的,祇是因為跟無明等妄法結合,(註12 )受妄法影響,集起生死界種種染污法;就像水為風激蕩,而 集起波浪一樣。慧遠又以為起染的真識心是「不改」它的本然 清淨性。《大乘義章•八識義》便這樣說: 第八真識體如一味,妙出情妄,故說為「真」;又復隨緣 種種故異變, ─────────────────────────── 註10 同上註,頁472上-中。 註11 同上註,頁530上。 註12 引文並沒有提及「無明」。慧遠在其它地方論及真識隨 緣,往往提到無明迷覆真識。例如在本章下面申述佛性 為「能知性時」時,說:「能知性者,謂真識心。以此 真心覺知性故,與無明合,便起妄知。」(同上註,頁 472下)又在《大乘義章•八識義》一章說:「言『不覺 』者,謂無明地迷覆真如(即真識),出生無量諸虛妄 法,....此覺不覺,緣集有為一切生死,名心生滅。」 (同上註,頁526上) 頁268 體無失壞,故名為「真」。(註13) 真識所以為「真」,是因為它原來是真「如」性,沒有一切界 別(「一味」)和妄想情執,在隨緣時仍不喪失其原來的真實 體性。 (2)得果不改: 依上面對「性」的「體」義的論述,可見從真識(亦即如 來藏)「佛因」變而為法身「佛果」,乃是同一覺性自隱至顯 的事。作為佛因本質的覺性,在證成佛果時沒有謝滅,故說「 不改」。 2.佛果自體不改: 法身「佛果」的證得,是一得常得;又作為佛果本質的覺 性,是不會壞滅;故說「不改」。 3.通於佛因和佛果的自體不改: 通於佛因和佛果的覺性,是永不變改;因是之故,眾生最 終定當成佛。 4.諸法體實不改: 真識隨緣所生起的諸法,表面上雖然有內外、染淨等不同 ,但其真實體性則是沒有分別(「平等」、「一味」),為深 遠不可測。 (四)性別義: 性別有四:一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三 通就因果體性別異非情。....四就一切諸法理實別於情相 虛妄之法,名之為「性」。故(《勝鬘)經》說言:「如 來藏者,非我,(非)眾生,非命,非人。」(註14)又 復(《涅槃)經》言:「佛性雖住陰、界、入中,而實不 同陰、界、入也。」(註15) ─────────────────────────── 註13 同上註,頁525中-下。 註14 參見《大正藏》,卷12,頁222中。 註15 同上註,頁472中。所引《涅槃經》經句,參見北本《大 般涅槃經》,卷27,<師子吼菩薩品>第11,《大正藏》 ,卷12,頁 526中。 頁269 最後,慧遠指出「性」有性別的意思。就「佛」說「性別」, 亦有四方面: 1.說佛因性有別於佛果性。 2.說佛果性有別於佛因性。 3.說佛因和佛果在體性上有別於木石等無情之物。 4.說作為所有存在的理體的如來藏和佛性,是真實的存在,有 別於世間各種虛妄之法。 二、佛性的體狀 綜觀慧遠對「佛性」一辭的釋義,慧遠所理解的「佛性」 ,基本上指「覺性」。這覺性為眾生所有,是眾生能夠成佛的 根據,因此說覺性是「種子因本」、是「佛因自體」。覺性為 「種子因本」時,是煩惱所覆;當煩惱消除,覺性顯現,便是 證得佛果;因此說覺性是「佛果自體」。覺性在因時是隱,在 果時是顯,隱顯有分殊,其為明覺則始終如一,因此說覺性是 「不改」。覺性在因時,隨緣變現出各種世間虛妄之法,唯其 自性清淨,跟世間虛妄之法為染污根本有別,因此說覺性是「 性別」。又世間的存在雖然是虛妄,但它們都是覺性在因時所 變現,而且它們的體性是「平等」、「湛然」,祇有佛才能覺 照,故推而廣之,慧遠又把「諸法自體」稱為「佛性」。值得 注意是慧遠在釋說「種子因本」義和「佛因自體」義時,分別 稱佛性因為「如來藏」和「真識」,而上述慧遠對覺性的構思 ,又跟《楞伽經》、《大乘起信論》等如來藏系佛典所言者無 別,可見慧遠的佛性思想,是以如來藏思想為背景的。 慧遠在《大乘義章•佛性義》第一節解釋「佛性」名義後 ,繼而在第二<辨體>一節,從不同角度,自略至廣,分一門、 二門、以至三十三門,分述佛性各種體狀,其言印證了我們以 上的分析。首先慧遠以一門綜述佛性的情狀: 頁270 所言一者,雖復緣別染淨之殊,性旨一味,湛若虛空,故 云「一」也。(註16)說佛性是「一」,是因為雖然覺性在隨 緣時變現染淨不同的諸法,諸法的本性(即覺性)則是沒有分 別,深遠有如空間。 《大乘義章》所述佛性的二門有四種: (一)染淨二: 一約緣分二:緣有染淨,「染」謂生死,「淨」謂涅槃 。生死、涅槃體皆是性改。(註17) 說佛性有「染」、「淨」兩門,是就佛性隨緣而說。當覺性與 妄緣結合時,它有生起染污法的作用,而有染污法便有生死; 這是佛性「染」的一面。當覺性脫離妄緣,不再起染污用時, 其本然覺明性得以顯現,便即是證悟涅槃;這是佛性「淨」的 一面。 (二)體用二: 二體用分二:廢緣論性,性常一味,是其體也;隨緣辨 性,性有淨穢,是其用也。(註18) 說佛性有「體」、「用」兩門,是就「廢緣」和「隨緣」不同 而說。撇開妄緣,覺性自體是痡`遠離一切分別,這是「體」 ;因為隨緣,乃出現清淨和染穢的分殊,這是「用」。 (三)能知性所知性二: 三能所分二:一能知性、二所知性。能知性者,謂真識 心。....此能知性局在眾生,不通非情。....所知性者 ,謂如法性、實際、實相、法界、法住、第一義空、一 實諦等。....此所知性,該通內外。(註19) ─────────────────────────── 註16 《大正藏》,卷44,頁472下。 註17 同上註。 註18 同上註。 註19 同上註。 頁271 佛性可以分為「能知」和「所知」兩種,前者是有情方有,後 者則是通於有情和無情,這點前面討論佛性的「體」義時已有 述及。又前面以「諸法自體」為所知性,卻沒有明言何謂諸法 自體;這堳h舉出「真如」、「實際」、「法界」、「法住」 、「第一義空」、「一實諦」,以之為所知性;而「真如」、 「實際」等辭,在佛教是用來表一切存在的真實性相。 (四)法佛性報佛性二: 法佛性的「法佛」和報佛性的「報佛」,分別是指法身佛 和報身佛。上節談及佛性的「體」義時,已經提到法身佛是由 法性顯了所成就的佛身,以覺照為性。至於報身佛,《大乘義 章•三佛義》一章有這樣的說明: 報身佛者,酬因為「報」。有作行德,本無今有,方便 修生。修生之德,酬因名「報」;報德之體,名之為身 。又德聚積,亦名為身。報身覺照,名之為佛。(註20 ) 報身的「報」,意思為酬報。由修作而成就的功德,從前不存 在,為酬應方便修行之因而生起,聚合而為「體」,是為報身 。報身有覺照的作用,故名「報身佛」。慧遠繼續比較法身佛 和報身佛: 問曰:報佛亦能覺照,與前法佛覺照何異? 釋言:體一,隨義以分。真心之體,本隱今顯,說為法 佛。此真心體,為緣熏發,諸功德生,方名報佛。(註 21) 法身佛和報身佛是以同一的覺性為體,這覺性亦即是眾生所有 的真心。真心在眾生為煩惱所覆,隱而不露;當真心顯露時, 便是法身佛。隨著真心顯露,煩惱相消失,代之而起是一大功 德聚合,此為報身佛。 慧遠分述「法佛性」和「報佛性」如下: 四對果分二:一法佛性、二報佛性。法佛性者,本有法 體,與彼法佛體 ─────────────────────────── 註20 同上註,頁838上。 註21 同上註。 頁272 無增滅,唯有隱顯、淨穢為異。如礦中金與出礦時(金 ),體無多少。....報佛性者,本無法體,唯於第八真 識心中有其方便可生之義。如礦中金有可造作器具之義 ,非有器具已在現中。如樹子中未有樹體,唯有方便可 生之義,若無生性,雖以無量百千方便,佛不可生,如 燋種中樹不可生。(註22) 說佛性有「法佛性」和「報佛性」兩種,是就佛果可以分為法 佛身和報佛身而說。法佛性是指眾生「本有」的最真實覺體。 這覺體和法佛身是同一體性,祇有隱和顯、在穢和在淨的分殊 ;就像未出土的黃金和出土的黃金,體質沒有分別。「報佛性 」觀念的提出,是為了顯示眾生雖然「本無」報佛的種種功德 ,但作為覺性的存在,他們可以經由方便修行,成就報佛的德 性;就像未出土的黃金,雖然沒有器具的形狀,但在出土後可 以製作成各種器具;亦像樹的種子雖然沒有樹的體狀,但經由 下土、澆灌等方便,便可以長出樹來。 慧遠分析佛性的體狀除了上述的一門、二門外,還有以下 的「不善陰」等四門分類,牽涉及一闡提是否具有佛性的問題 ,是值得留意。「一闡提」為梵語字icchantika的音譯,意譯 為「樂欲者」、「大貪者」等,在佛典中是用來指罪惡深重, 難於救拔的有情。就一闡提是否具有佛性的問題,《涅槃經》 有以下的一段話: 善男子,或有佛性,一闡提有,善根人無;或有佛性, 善根人有,一闡提無;或有佛性二人俱有;或有佛性二 人俱無。(註23) 經文把佛性分為四門: 1.一闡提有、善根人無的佛性。 2.善根人有,一闡提無的佛性。 3.一闡提、善根人俱無的佛性。 ─────────────────────────── 註22 同上註,頁472-473上。 註23 北本《大般涅槃經》,卷36,<迦葉菩薩品>第12,《大 正藏》,卷12,頁574下。 頁273 4.一闡提、善根人俱有的佛性。 慧遠申釋其意,乃謂佛性有不善陰、善五陰、佛果陰、理性四 種: (1)不善陰: 不善陰者,凡夫五陰,真妄所集,....攝陰從真,皆真 心作。....從真義邊,說為佛性。四中初一闡提人有, 善根人無。(註24) 「陰」是指構成現象層面存在的色、受、想、行、識五種成分 ;而「不善陰」乃是凡夫所有的有漏五陰。凡夫的五陰雖然是 有漏,但它們是真心在隨染緣時所集起,為真心之所作;從它 們有「真」的一面,遂稱之為「佛性」。此種佛性是一闡提有 ,善根人無。 (2)善五陰: 善五陰者,地上之身。....此陰真心緣治合成。....攝 陰從真,真心所為。....真作義邊,說為佛性。....第 二善陰,善根人有,闡提人無。(註25) 「善五陰」是修行至十地中的初地(「地上」)的有情所有的 無漏五陰,(註26)為真心接受淨緣薰治,從而生成。從它們 為真心所作,有「真」的一面,遂稱之為「佛性」。此種佛性 是一闡提無,善根人有。 (3)佛果陰: 佛果陰者,是佛果德;與前善陰大況相同,滿不滿異。 ....第三果陰,二人俱無。(註27) 「佛果陰」是指菩薩修行成佛時所得的、具足功德的五陰。佛 果陰與善五陰一 ─────────────────────────── 註24 《大正藏》,卷44,頁473中。 註25 同上註。 註26 「十地」為菩薩修行十種高層次的階位,完成十地修行 ,便可進而證得佛法身。十地中的初地稱「歡喜地」。 慧遠在《大乘義章•十地義》對「歡喜地」有如下界定 :「歡喜地者,經中亦名『淨心地』也。成就無上自利 利他行,初證聖處,多生歡喜,故名『歡喜』。住此地 時,於真如中證心清淨,名『淨心地』。又於三寶得清 淨信,亦名『淨心』。」(同上註,頁 149下) 註27 同上註,頁473中。 頁274 樣是無漏,更且比善五陰圓滿,故稱「佛性」。此種佛性不但 一闡提沒有,善根人未成就佛果,也是沒有。 (4)理性: 廢緣談實,實之處無緣。以無緣故,真體一味,非因非 果,與涅槃中非因果性,其理一也。....第四理性,二 人俱有。(註28) 「理性」是撇開隨緣的相用,就實而論的真體,亦即是覺性的 自體。覺性自體雖隨緣而成為「佛因」、「佛果」,其自身則 無所謂因果,沒有一切分別相,與涅槃為無所謂因果的分別, 道理上是一樣。這種佛性,不但善根人有,一闡提亦有。 如是看,就一闡提沒有善五陰和佛果陰,可以說一闡提沒有佛 性;又就一闡提有不善五陰和理性,可以說一闡提有佛性。 又南北朝時人談說佛性,多以《涅槃經》所言為本。《涅 槃經》講述佛性有以下一節話: 佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者,即十二 因緣;因因者,即是智慧。有果者,即是阿耨多羅三藐 三菩提;果果者,即是無上大般涅槃。....非因非果, 名為佛性。(註29) 南北朝的佛性論者每根據這節經文,謂佛性有「因」、「因因 」、「果」、「果果」和「非因非果」五方面,分別為指十二 因緣、智慧、菩提、涅槃和佛性自體。至於為甚麼經文說十二 因緣是佛性「因」、智慧是佛性「因因」等,不同論者有不同 解釋,成為中國佛性論的主要論題之一。慧遠亦以《涅槃經》 所言為據,說佛性有因性、因因性、果性、果果性、非因非果 性五門,並對前四門有如下解說: 言「因」性者,謂十二緣,能與涅槃為因故。....(十 二)因緣真妄集 ─────────────────────────── 註28 同上註。 註29 北本《大般涅槃經》,卷27,《師子吼菩薩品》第11, 《大正藏》,卷12,頁524上。 頁275 成。....攝緣從實,皆真心作。....由真作故,窮之得 實,便名「涅槃」,故得為因。 言「因因」者,謂菩薩道。道起必由十二緣生。從因起 因,故曰「因因」....。 言「果」性者,謂大菩提;言「果果」者,謂大涅槃。 .... 此之二果,雖復同時,隨義分之,得以菩提顯彼涅 槃。菩提能顯義,說為因;涅槃所顯義,說為果。然彼 菩提返望前因,已受「果」名,涅槃是彼果之果,故云 「果果」。(註30) 1.因性----十二因緣: 「十二因緣」者,即無明、行以至老死這十二支緣生法。這些 緣生法雖然是虛妄,但都是真心隨緣所作,有覺的一面;而窮 此覺性,究源得實,便是涅槃。故說十二因緣為「因」。 2.因因性──菩薩道: 菩薩道即通向涅槃之道,而實踐菩薩道,要從正確體識十二因 緣的道理開始。菩薩道既然為成就涅槃的「因」,而自身又以 十二因緣為「因」,故說它是「因因」。 3.果性----大菩提。 4.果果性----大涅槃。 實踐菩薩道的結果,便是證得無上菩提,成就無上涅槃,故菩 提和涅槃同樣是「果」。比較菩提與涅槃這兩種果,它們雖然 是同時證成,但有「能顯」和「所顯」的不同:菩提是能顯了 究竟真實的能力,是因;涅槃是所顯了的究竟真實境界,是果 。又上面既然已說菩提是「果」,則涅槃作為由菩提「果」所 成就的「果」,便是「果果」。至於「非因非果」一門,慧遠 說: 「非因果」者,如實法性,旨通染淨,而非因果。.... 廢緣談實,就體 ─────────────────────────── 註30 《大正藏》,卷44,頁473下-474。 頁276 指也。(註31) 「非因非果」是撇開隨緣,如實而現的真實「法性」,而「法 性」在這媟磹O指覺性自體。這覺性自體隨緣而有染、淨之用 ,自身則是沒有因、界的界別,故說它是「非因非果」。 三、慧遠與時代流行的佛性課題 慧遠時代的佛性論者除了注重解說佛性五門外,對「正因 佛性」一辭的涵義、佛性為本有還是為始有、一闡提是否具有 佛性等問題,都紛紛提出意見。《大乘義章•佛性義》第三節 解說佛性之為有為、內外、當現等,第四節分析佛性的諸種因 義,其言顯示了慧遠在這問題上所採取的立場。 (一)「正因」和「正因佛性」 《涅槃經》盛唱眾生有佛性;而正因的觀念,是《涅槃經 》配合其「眾生有佛性」的主張而提出。《涅槃經》用乳生酪 的譬喻,證明「正因」跟「緣因」的分別: 因有二種:一者正因、二者緣因。「正因」者如乳生酪 ,「緣因」者如煖、酵等。(註32) 酪的產生,乳奶為主要條件,熱力和酵母為輔助條件。經文以 乳奶比喻正因,熱力、酵母比喻緣因,可見「正因」是指主要 原因,「緣因」是指輔助原因。《涅槃經》援用「正因」觀念 ,強調眾生跟佛性關係之密切: 眾生佛性亦二種因:一者正因、二者緣因。「正因」者 謂諸眾生,「緣因」者謂六波羅蜜。(註33) 祇有有生命的個體才可以成佛,因此眾生是佛性的正因。眾生 要成佛,便必須 ─────────────────────────── 註31 同上註,頁473下。 註32 北本《大般涅槃經》,卷28,<師子吼菩薩品>第11,《 大正藏》,卷12,頁530中。 註33 同上註,頁530下。 頁277 實踐布施、持戒等六波羅蜜,因此六波羅蜜是佛性的緣因。 由此可見,《涅槃經》所謂「正因」,提指主要條件。《 涅槃經》祇泛說眾生為佛性的「正因」,而南北朝的佛性論者 則進一步對佛性的正因作出界定,由是出現各種不同的「正因 佛性」說。根據慧遠同時的三論師吉藏(549-613)的記載,那 時流行的「正因佛性」說共有十一種之多,包括: 1.以眾生為正因佛性。 2.以六法為正因佛性。 3.以心為正因佛性。 4.以冥傳不杇為正因佛性。 5.以避無求樂為正因佛性。 6.以真神為正因佛性。 7.以阿賴耶自性清淨心為正因佛性。 8.以當果為正因佛性。 9.以得佛之理為正因佛性。 10.以真諦為正因佛性。 11.以第一義空為正因佛性。(註34) 其中第七種以清淨本心為正因佛性之說,當是地論學派的主張 。 《大乘義章•佛性義》第四<明因>一節啟端比較正因和 緣因,說: 言緣(因)正(因)者,親而感果,名為「正因」,疏 而助發,名為「緣因」。(註35) 這婸‘縝]「親而感果」,緣因「疏而助發」,可見慧遠以為 「正因」是指親因,「緣因」是指助因,跟《涅槃經》原有的 理解無別。慧遠跟著約修行所成 ─────────────────────────── 註34 參見吉藏:《大乘玄論》,卷3,《大正藏》,卷45,頁 35中一下。又參閱牟宗三:《佛性與般若》(台北:台 灣學生書局,1977年),上冊,頁182-188。 註35 《大正藏》,卷44,頁476下。 頁278 就的果,分辨前面所言的佛性諸門,何者是正因、何者是緣因 。例如他指出要是約佛果說,法佛性是法佛身果的「正因」, 報佛性是報佛身果的「正因」。又要是約菩提果和涅槃果說, 則是: 若分果德,性淨、方便二種差別,是則緣、正差互不定 。若望性淨菩提、(性淨)涅槃,是則佛性同體,相起 以為正因,諸度等行名為緣因。若望方便菩提、(方便 )涅槃,諸度等行同類生果,名為正因;佛性理資,說 之為緣(因)。(註36) 相應佛果有法身、報身的分別,菩提果、涅槃困亦有「性淨」 、「方便」的不同,前者是由法性顯了所得,後者是方便修行 所成。(註37)性淨菩提和性淨涅槃跟佛的覺性是同一體性, 是覺體顯現,從而證得的果;因此說佛性是它們的「正因」。 要覺體顯現,得去除無明等煩惱蓋,那便要假借六波羅蜜的緣 助,因此說諸度(「度」為「波羅蜜」的意譯)是性淨菩提和 性淨涅槃的「緣因」。至於方便菩提和方便涅槃,它們是由修 習六波羅蜜而成就的果,因此說諸度為它們的「正因」。要正 確修習六波羅蜜,得有覺體的覺照為之指引,故說佛性是方便 菩提和方便涅槃的緣因。 以上《大乘義章》對「正因」的解說,為「正因」一辭作 出定義,並說明那種佛性是那種果的「正因」,但並沒有解釋 何以《涅槃經》稱眾生為佛性的正因的一節話,說: 良以眾生真妄集成,其猶礦石。真妄成故,能為離妄淨 德之本,故曰正因。(註38) ─────────────────────────── 註36 同上註。 註37 有關這兩種涅槃和菩提,分別參見《大乘義章•涅槃義 》,《大正藏》,卷44 ,頁818上-中,《大乘義章•無 上菩提義》,同上,頁830上-中。 註38 卷8,《大正藏》,卷37,頁836中。 頁279 上文已經提及慧遠認為眾生皆有如來藏「真」識心,由於這真 識心隨緣,乃有種種煩惱虛「妄」相變現。這婸〃野肮陛u真 妄集成」,當是指這事。又眾生既然有「真」的一面,便可以 為佛的「離妄淨德之本」,故說眾生為佛性的正因。如是慧遠 乃是從其如來藏真心思想的角度,去理解《涅槃經》佛性正因 的觀念。慧遠在其《維摩義記》中,更逕稱如來藏性為「佛正 因」: 如來藏性是其真實。此佛正因,故佛從生。(註39) 慧遠以如來藏真心觀念,解說正因佛性,這是繼承了地論 教學以清淨本心為佛性的教學傳統。 (二)本有和始有 《涅槃經》盛言眾生有佛性,但其說殊欠統一。《涅槃經 》多次用到貧女金藏一類的譬喻,說明眾生跟佛性的關係:貧 女人的家中原來埋藏著真金藏,貧女人卻不知曉;同樣,眾生 原來具有佛性,但這佛性為煩惱所覆,眾生不覺察其存在。( 註40)這譬喻似乎是要顯示眾生是本來具有佛性。但《涅槃經 》中又出現箜篌妙音一類的譬喻,指出正如箜篌的聲音並非原 來存在於箜篌內,要條件配合,方才形成;同樣,佛性亦非原 來存在於眾生內,眾生要修習種種方便行,才能證悟正覺。( 註41)這譬喻似乎是要顯示由修行所證悟的佛性,為眾生本來 所沒有,是經由修行鍛鍊,後來方始有。 《涅槃經》論說眾生「有」佛性的方法欠統一,導至「本 有」「始有」爭論的出現。在南北朝時代的佛性論者中,有主 張「本有」者,有主張「始有」者,有兼言兩種「有」者,流 傳著各種不同意見。(註42)《大乘義章•佛性義》第 ─────────────────────────── 註39 卷1,《大正藏》,卷38,頁444下。 註40 參見北本《大般涅槃經》,卷7,<如來性品>第4,《大 正藏》,卷12,頁407中。 註41 參見同上註,卷26,<光明遍照高貴德王菩薩品>第10, 《大正藏》,卷12,頁519中。 註42 有關「本有」「始有」的爭論,參閱湯用彤:《漢魏兩 晉南北朝佛教史》(北京:中華書局,1983年),下冊 ,頁512-514 ;賴永海:《中國佛性論》(上海,人民 出版社,1988年),頁89-104。 頁280 三節有<辨當現>一門,辨別佛性為「當」和為「現」的意義。 其所謂「當」者,指當來有,亦「始有」;其所謂「現」者, 指現在有,亦即「本有」: 言當現者,若就凡說,因性在「現」,果性在「當」; 若就佛論,果性在「現」,因性過去。語其理性,皆通 「當」、「現」,體非「當」、「現」。(註43) 慧遠援用第一節所述的「因性」、「果性」等觀念,表達了他 在本、始二有題上見解。他指出:「若就凡說,因性在『現』 、果性在『當』」,就未成就覺悟的眾生說,佛的因性(即如 來藏真識)是現在已經有,佛的果性(即法身)是當來才有。 如是看,要是從「因」的角度觀佛性,則佛性於眾生為「本有 」;要是從「果」的角度觀佛性,則佛性於眾生為「始有」。 慧遠繼而又指出:「若就佛論,果性在『現』,因性過去」, 就已成就覺悟的佛陀說,佛的果性(法身)是現在有;佛的因 性(如來藏真識)在果性顯現時,便不再是因,故是已經「過 去」。如是看,要是從「果」的角度觀佛性,佛性於佛為「本 有」。慧遠最後說:「語其語性,皆通『當』、『現』,體非 『當』、『現』」,就作為覺性自體的理性說,覺自體遍及眾 生現在有的佛性因和當來有的佛果,而自身是沒有現在、當來 的分際。如是看,要是從理性角度觀佛性,則無所謂「本有」 和「始有」。 (三)一闡提、無情、佛性 「一闡提」正如上文所述,為指罪惡深重,難於救拔的有 情。對於這種根性最為卑劣的有情是否具有佛性的問題,《涅 槃經》前、後兩部份所表現的觀點並不一致:前部份以燒焦的 種子、患絕症的病人比喻一闡提,指出甚或《涅槃經》的微妙 教學,都不能叫一闡提發菩提心,成就正覺,明確地把一闡提 排除於具有佛性之眾生之群之外。(註44)後部份則不撇除一 闡提改過從善的可能,認 ─────────────────────────── 註43 《大正藏》,卷44,頁476下。 註44 參見北本《大般涅槃經》,卷9,<如來性品>第4,《大 正藏》,卷12,頁418上。 頁281 為一闡提要是能放棄他們原有的低劣之心,當會證悟正覺,( 註45)並有如慧遠在述說「不善陰」等四門佛性時所引用的一 節話,表示一闡提亦有某一類佛性。(註46) 《涅槃經》的前部分首先於東晉末年於南方譯出,(註47 )由是其一闡提不能成佛的說法,一時成為南方佛教界的通說 ;唯獨竺道生(約370-434)力排眾議,力言一闡提跟一般有情 無別,最後皆得成佛,因而受到大眾排斥。未幾《涅槃經》全 本北方譯就,稍後傳至南方,內中果然有一闡提當得成佛的話 。(註48)自那時候開始,至唐朝初年,一般中國佛教徒都視 《涅槃經》後部分的一闡提成佛之說為正義,由是都主張一闡 提具有佛性。慧遠在論「不善陰」等四門佛性時,引用了《涅 槃經》後部分說某類佛性為一闡提所有的一段話,詳加申釋, 其解說指出一闡提的「不善陰」本真心所起,並表示一闡提具 有「理性」。(註49)同說法見於《大乘義章•佛性義》第三 節<明有論>一門,當中慧遠引用相同經文,說了相似的話: 闡提有者,有不善性。佛性緣起不善故,不善之法即是 佛性。 此不善性,闡提則有,善人無也。 善根人有,闡提無者,謂善性也。佛性緣起三乘無漏, 名之為「善」,善即是性,故名「善性」。此性聖有, 闡提無也。 二人有者,同有理性。 二人無者,同無果性。(註50) 這埵A次提到一闡提具有「理性」,並指出一闡提的「不善性 」,原來為覺性 ─────────────────────────── 註45 參見同上註,卷24,<光明遍照高貴德王菩薩品>第10, 《大正藏》,卷12,頁505下。 註46 參見註22。 註47 現存漢譯本《涅槃經》共有三種,習稱《北本》、《南 本》和《法顯本》。當中最早譯出為《法顯本》,乃是 《北本》前十卷的異譯。 註48 關於竺道生時代闡提成佛的爭論,參閱賴永海:《中國 佛性論》,頁57-59。 註49 參見本文第2節。 註50 《大正藏》,卷44,頁476上。 頁282 隨緣而生起。又慧遠《大般涅槃經義記》解釋《涅槃經》後部 分說一闡提亦有佛性的一節話,(註51)說: 下重辯之,現無當有。言「闡提等無有善法,佛性亦善 」,明其現無。舉一闡提等餘罪人,彼現無善,果性亦 善,故彼現在無有佛性。「以未來有」,故闡提等悉有 性者,明其當有。(註52) 這堳出一闡提,現今沒有善性佛果,當來則可以有善性佛果 ,明確地肯認一闡提有成佛的可能。 又慧遠不但認為一闡提有佛性,更進而說佛性遍及木石等 一切無情之物。本文首兩節都提及慧遠把佛性分為「能知性」 和「所知性」兩門,主張「所知性」是通於有情和無情。又慧 遠《大般涅槃經義記》有一節話,表示「所知性」該通眾生之 外的萬法: (佛)性有二種:一能知性,謂真識心。此真識心眾生 有之,外法即無。....二所知性,所謂有、無、非有非 無等一切法門。此通內外,不唯在內。(註53) 「能知性」主要指真識心,(註54)此真識心祇是有生命個體 方有,非無生命之物所有。「所知性」是指有、無、非有非無 等各種存在性相,這些性相不僅見於有情,亦見於無情。《大 乘義章•佛性義》第三節<明內外>一門又這樣說: 言隨相者,眾生為「內」,山河大地非情物等,以之為 「外」;若當說彼因、果之性,局在眾生,得言是「內 」;若說理性,性通內外。(註55) ─────────────────────────── 註51 參見北本《大般涅槃經》,卷27,<師子吼菩薩品>第11 ,《大正藏》,卷12,頁524下。 註52 卷8,《大正藏》,卷37,頁828中。 註53 卷10,《大正藏》,卷37,頁884下。 註54 其實慧遠所謂「能知性」,除了指作為因的真識心,亦 包括作為佛果的法身佛以及覺性自體。參見文第1節。 註55 《大正藏》,卷44,頁476中。 頁283 引文稱眾生為「內」,山河大地等無情之物為「外」;指出要 是從佛因性、佛果性角度觀佛性,佛性是局限於「內」的眾生 ;要是從理性角度觀佛性,則佛性是該通「內」的眾生和「外 」的無情之物。 四、佛性說的來意 《大乘義章•佛性義》最後一節辨明經論演說佛性觀念的 來意,首先假設以下的問題: 經多說空,破諸法性,說諸法空,今此何故宣說佛性? (註56) 問題指出佛經每多用「空」的教理,斥破自性的觀念。現今《 涅槃經》等宣說「佛性」,此說如何可以跟「性空」之說和會 ?慧遠的答覆顯示了和會「性空」和「佛性」二說之道: 然彼清淨法界門中,備一切義。諸法緣起,互相集成; 就空論法,無法不空;據性辨法,無法非性。(註57) 諸法是覺性隨緣所集成。就其為依緣而起、互相依賴方面看, 它們是沒有自性,是「性空」;就其為以覺性為存在根據方面 看,它們又是「佛性」。可見「性空」和「佛性」,乃是一事 的兩面,並非互相排斥,可以兼言。慧遠繼而指出「性空」和 「佛性」兩說各有不同的教學目的,而在敘述後者的教學目的 時,道出了性學說的來意。 慧遠述說佛性學說的來意,一是以《涅槃經》和如來藏系 論典《寶性論》的說話為本。首先他舉出《涅槃經》「為令眾 生不放逸故,宣說佛性」二語,(註58)強調講說眾生皆有佛 性,定當成佛,對放逸的眾生有督勵的作用。(註59)又《寶 性 ─────────────────────────── 註56 同上註,頁477下。 註57 同上註。 註58 參見北本《大般涅槃經》,卷35,<迦葉菩薩品>第12, 《大正藏》,卷12,頁574中。原經文作「說諸眾生悉有 佛性,為令一切不放逸故」。 註59 參見《大正藏》,卷44,頁477下。 頁284 論》解釋它主張眾生有真如佛性的理由,有以下兩偈: 以有怯弱心,輕慢諸眾生, 執著虛妄法,謗真如實性, 計身有神我。為令如是等, 遠離五種過,故說有佛性。(註60) 慧遠根據這兩偈,遂謂佛性學說有對治以下五種過失的果效: 1.怯弱心: 怯懦的眾生謂自己沒有佛性,不追求成佛。對這些人,佛 經說眾生同有佛性,當來必得佛果,叫他們生勇猛求佛之心。 2.輕慢餘眾生心: 對輕慢其它眾生的人,佛經宣講眾生皆有佛性,叫他們認 識到一切眾生皆不可輕賤。 3.虛妄我執: 對多有我執的人,佛經宣說佛性不同妄情所執的我,叫他 們放棄其所執。 4.虛妄法執: 對多有法執的人,佛經宣說佛性不同其所取著的法,叫他 們放棄其所取。 5.誹謗真如法性: 對誹謗佛性、說佛性為無常的人,佛經宣說佛性為常、樂 、我、淨,以糾正其錯識。又佛性為常、樂、我、淨之說,適 合那些怖畏斷滅、樂求真實的修行人。(註61) 從以上所述數點,可見慧遠重視佛性學說在宗教實踐上策勵的 作用和在思想上掃蕩邪見的效果。 ─────────────────────────── 註60 《究竟一乘寶性論》,卷1,<教化品>第1,《大正藏》 ,卷31 ,頁816上-下。 註61 參見《大正藏》,卷44,頁477下。