華嚴宗性起思想的形成

廖明活
中國文哲研究集刊第六期
1995.03 出版
中央研究院中國文哲研究所發行
頁31-56




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    關鍵詞：本有  如來藏  佛性  性起  法藏  修生
            華嚴宗  《華嚴經》  智儼  緣起  緣修  覺體


                   引     言

    「性起」觀念在華嚴宗教學裏佔有重要位置，佛教史家往往把它
跟天台宗的「性具」觀念對舉，視之為華嚴宗思想的主要標識。華嚴
宗教學體系之形成，以智儼（602-668）和法藏（643-713）二人貢獻
最大，而他們均曾論說性起問題。本文試通過分析智儼和法藏在這方
面的言論，顯示性起觀念在早期華嚴教學裏的意義和位置。又智儼和
法藏討論性起，一是以《華嚴經‧如來性起品》為立論根據，故以下
簡述此品的內容。

        華嚴宗性起思想的淵源：《華嚴經‧如來性起品》

    華嚴宗以發揚《華嚴經》的教旨為其教學依歸。現存全本《華嚴
經》有兩種漢譯：一為六十卷本，由佛馱跋陀羅（359-429）於晉末、
劉宋初年間（418-421年）譯出；一為八十卷本，由實叉難陀（652-
710）於唐朝武后在

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*香港大學中文系講師。

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位期間（695-699年）譯出。而智儼和法藏的著作所依用的，要為是前
者。此本《華嚴經》共分三十四品，其中第三十二<寶王如來性起品>
，乃是華嚴宗「性起」觀念的出處。（註1）此品除了以「如來性起
」為標題外，並以名為「如來性起妙德」的菩薩為角，而且一再用到
「如來性起正法」、「如來性起法雨」、「如來性起不思議智」等一
類辭語。近代學者曾把這些辭語摘出，跟此品現存異譯本同一地方之
用語比較，發現六十卷本作「如來性起」之處，其它譯本則或作「生
如來家」，或作「如來出生」，或作「如來出現」，或作「如來種姓
」，或作「如來性」，均沒有譯作「如來性起」。（註2）由是遂有學
者認為六十卷本這特殊譯法，反映了其繙譯者的特殊思想觀點。（註
3）
    <如來性起品>記述普賢菩薩向性起妙德菩薩宣說如來所現起的諸
相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、
轉法輪相、涅槃相、見聞供養所種善根相共十種，文內大力渲染如來
的超越性、遍及性和平等性。例如以下一節有關如來的正法相的文字
，便是典型例子：

        如來性起正法功德無量，行無量故；充滿十方，無來去故；
        離生住滅，無有行故；離心意識，無有身故；性如虛空，悉
        平等故；一切眾生無我我所，無有盡故；一切剎無盡，無有
        轉故；不斷未來際，無有退故；如來智無礙，無二平等，觀
        察有為無為故；成等正覺，饒益眾生，本行迴向自在滿足故
        。（註4）

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註1  有關<如來性起品>的內容，除了閱讀原經文外，可參閱鍵主良
     敬：<華嚴經性起品の研究>，《大谷大學研究年報》第25期（
     1973年），頁72-153。
註2  有關<如來性起品>的異譯本及其「性起」用語的比較，參閱高
     崎直道：<華嚴教學と如來藏思想>，收入中村元（編）《華嚴
     思想》（京都：法藏館，1960年），頁282-289。
註3  例如鍵主良敬指出六十卷《華嚴經》的譯者佛馱跋陀羅跟鳩摩羅
     什（344？-413）同時，鳩摩羅什是以性空觀念為其思想骨幹，
     而佛馱跋陀羅在其繙譯中則高舉「性」的觀念，顯示出其思想
     進路跟鳩摩羅什有所不同。參見氏著，前引文，頁84-89。
註4  《大正藏》，卷9，頁614中。

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這裏形容如來的正法相，說它是「離生住滅」、「離心意識」、「一
切剎無盡」、「不斷未來際」，為超越物質、精神、時空規律的限制
；又謂它是「功德無量」、「充滿十方」、「性如虛空」，為遍及所
有的存在；並聲稱它見「一切眾生無我我所」，其智為「無礙」、「
無二平等」，突出其等視一切分別的性格。
    <如來性起品>為了顯示如來的超越性，在闡述如來的心意相時，
聲稱如來的智慧並非志氣卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：

        如來智慧大藥王樹，、唯除二處不能生長：所謂聲聞緣覺涅
        槃、地獄深坑、及諸犯戒、邪見、貪著非法器等。（註5）

這節經文以如來智慧譬喻大藥王樹。大藥王樹在所有地方都能生長，
唯在水輪和地獄中不能生長。同樣，如來智慧在所有處所都能成就，
祗有兩處除外：一為聲聞緣覺所證得的涅槃境、二為斷盡善根（「非
法器」）的有情所在的地獄深處。不過，在其它更多地方，當談到如
來跟眾生的關係時，此品所強調的，要為如來的遍及性一面。在闡述
如來身相時所提出的著名日出譬喻，便是明顯例子：

        譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶
        山，然後普照一切大地。....如來應供等正覺亦復如是，成
        就無量無邊法界智慧日輪，常放無量無礙智慧光明，先照菩
        薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根
        眾生。隨應受化，然後悉照一切眾生，乃至邪定，為作未來
        饒益因緣。（註6）

根據這節經文，正如在日出時，日光先照大山王，次照大山，最後普
照一切大地；同樣，如來之智慧日輪，常放無量光明，先照大菩薩，
次照緣覺，次照聲聞，最後悉照一切眾生；甚至罪障深重，必定墮地
獄的有情，也不除外。又此

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註5  同前註，頁623中。
註6  同前註，616中。

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品在闡述如來的心意相時，更從如來智慧之無所不包，無所不至，進
而主張無有眾生不具足如來的智慧，祗是他們現時顛倒，未能覺察：

        如來智慧無處不至。何以故？無有眾生，無眾生身，如來智
        慧不具足者。但眾生顛倒，不知如來智。（註7）

並繼而設微塵經卷的譬喻，為之說明：

        譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有，無
        不記錄。....彼三千大千世界等經卷，在一微塵內。一切微
        塵亦復如是。時有一人出興於世，智慧聰達，具足成就清淨
        天眼，見此經卷在微塵內，作如是念，「云何如此廣大經卷
        在微塵內，而不饒益眾生耶？我當勤作方便，破彼微塵，出
        此經卷，饒益眾生。」爾時彼人即作方便，破壞微塵，出此
        經卷，饒益眾生。
        佛子！如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中
        ，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。爾時如來以
        無障礙清淨天眼，觀察一切眾生，觀已作如是言：「奇哉
        ！奇哉！云何如來具足智慧在於身中，而不知見？我當教彼
        眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其
        身內，與佛無異。」如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄
        顛倒。離顛倒已，具如來智，與如來等，饒益眾生。（註8）

這節經文表示就如有盡錄三千大千世界一切所有之經卷，藏於一微塵
內，有一智者見得此事，遂破壞微塵，使經卷顯現，以饒益眾生；同
時，如來之智慧具足於眾生身中，如來知悉此事，於是教眾生修八正
道等，叫他們離開虛妄顛倒，具見其本有的如來智慧。還有當此品闡
述如來的菩提相時，亦從言如來菩提身無處不至，進而言一切眾生之
心悉有諸佛的覺（「菩提」）性：

        如來菩提身無處不至，無處不有故。....此菩薩摩訶薩自知
        身中悉有一

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註7  同前註，頁623下。
註8  同前註，頁623下-624上。

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        切諸佛菩提。何以故？彼菩薩心不離一切如來菩提故。如自
        心中，一切眾生心中亦復如是。（註9）


                   智儼的性起思想（註10）

    《華嚴經‧如來性起品》這眾生本具如來智慧和覺性的說法，叫
人想起佛教的心性本淨思想，尤其是大乘佛教的如來藏學說。（註11
）根據這學說，一切眾生原來皆具有如來的覺性，祇是這覺性現時
為煩惱覆蓋，未被覺察；當眾生聞法修行，去除煩惱，顯現覺性，便
是成佛。這如來藏學說在南北朝時代頗為流行，在那時形成的地論學
統和攝論學統，把如來藏觀念跟瑜伽行學派的阿賴耶觀念結合，來說
明流轉還滅的現象，建立一套以清淨本心思想為骨幹的存有論。（註
12）華嚴宗的教學乃是地論和攝論教學的延展，（註13）其存有觀深
受如來藏學說

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註9   同前註，頁627上-中。
註10  有關智儼的性起思想，近人論著頗多，可參閱木村清孝：《初
      期中國華嚴思想の研究》（東京：春秋社，1977年），頁554-
      558；中條道昭：<華嚴の性起>，《印度學佛教學研究》第36
      卷第2號（1988年），頁743-745；石井公成：<智儼の性起說>
      ，《フィロソフィア》第67期（1979年），頁123-151；玉城
      康四郎：<華嚴の性起に就ぃて>，收入宮本正尊等（編）：《
      印度哲學と佛教の諸問題》（東京：岩波書局，1953年），頁
      281-287；鍵主良敬：<智儼における性起思想の一特質>，《
      大谷大學研究年報》第39期（1987年），頁49-92；鐮田茂雄
      ：《中國華嚴思想史の研究》（東京：東京大學東洋文化研究
      所，1965年），頁566-570；Robert M.Gimello，"Chih-Yen
      （602-668）and the Foundation of Hua-Yen Buddhism，"
      Ph.D.diss.,Columbia University，1976，PP.442-445。
註11  有關<如來性起品>的思想跟如來藏思想的關係，參閱香川孝雄
      ：<大乘佛教思想の研究----華嚴經如來性起品につぃて>，《
      佛教論叢》第11期（1966年），頁126-128；高崎直道，前引
      文。
註12  有關地論學統和攝論學統的心識思想，參閱阪本幸男：《華嚴
      教學の研究》（京都：平樂寺書店，1956年），第2部，第2篇
      ，第2章；勝又俊教：《佛教における心識說の研究》（東京：
      山喜房佛書林，1961年），第2部，第3篇。
註13  華嚴宗的教學深受地論和攝論學統的教學所影響，是近代中外
      佛學界一致的看法。例如近代日本華嚴學專家高峰了州，作《
      華嚴思想史》，歷述中國、日本歷代華嚴學的演變，當中便有
      專章講述地論和攝論學統的思想。

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所影響；（註14）而<如來性起品>的言論既然有跟如來藏教義相通之
處，由是它吸引了華嚴宗諸師的注意，受到他們特別重視，是很自然
的事。
    在華嚴宗的教學史裏，智儼居於始導地位，華嚴宗的不少基本教
義，都可溯源智儼的著作。（註15）智儼的早期作品《搜玄記》，為
《華嚴經》的註釋，書內有數處地方談到性起，對華嚴宗性起思想的
形成，有深遠影響。《搜玄記》解說<如來性起品>的引論部分，對「
如來性起」的標題，作出如下界定：
    「如來」者，如實道來成正覺，「性」者體，「起」者現在心地
耳。（註16）依這裏的解釋，「如來」是指踐履如實真道所成就的覺
悟，「性」是指體；如是「性起」一辭中「性」字，乃是表覺體。
至於「起」字，這裏說是表「現在心地」；而所謂「心地」，當是指
心活動的領域。（註17）如是看，根據智儼的理解，「性起」乃是說
以覺為性的體，在心活動的領域顯現。
    在界定「如來性起」之標題後，《搜玄記》繼而分「始終」和「
闊狹」兩方面，分辨性起的分齊：

        問：性起分齊云何？
        答：此有二義：一始終相對（明分齊）、二闊狹相對明分齊
            。初始發心至佛性起，終至大菩根、大涅槃、流通舍利
            也。闊狹頓悟及三乘始終、出世至聲聞緣覺、世間下至
            地獄等諸諸位也，仍起在大解、大行、大見聞心中。（
            註18）

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註14  智儼和法藏都很重視如來藏觀念。有關二人的如來藏學說，參
      閱石井公成：<智儼の如來藏思想>，《印度學佛教學研究》第
      28卷第2號（1980年），頁805-808；石橋真誡：<華嚴教學にお
      ける如來藏思想>，《印度學佛教學研究》第35卷第2號（1987
      年），頁636-640。
註15  有關智儼的生平，參閱木村清孝，前引書，頁373-376，及Robert
      M.Cimello，前引文內有關章節。有關智儼的學說和其對華嚴宗
      教學形成的貢獻，參閱木村清孝，前引書，第2編，第3-7章，及
      Robert M.Gimello，前引文，第5章。
註16  卷4下；《大正藏》卷35，頁79中-下。
註17  地論學統所提據的《十地經論》，便這樣界定「心地」：「『
      心地』者，隨心所受三界中報。又隨心所行一切境界，亦名『
      心地』。」（卷1；《大正藏》，卷26，頁129上。）

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           行、大見聞心中。（註18）
就「始終」方面看，眾生從開始發菩提心，到最終證入涅槃，凡其心
有向善之念，便是覺體起現之時。就「闊狹」方面看，下至地獄界之
眾生，下至頓悟菩薩，當生起大解、大行、大見聞心，便為覺體起現
之事。為了顯示性起範圍之「闊」，智儼假借以下問答為之說明：

        問：若聲聞等有性起者，,何故文云於二處不生根？
        答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言無果葉。若無者塵
            微中不應有經卷。....若細分別，地獄無果葉有體，聲
            聞有體及果葉也。（註19）

本文上節曾提到<性起品>為了突出如來的超越性，以如來智慧譬喻大
藥王樹，說如來智慧於聲聞緣覺和地獄有情之處不能生根。這譬喻似
乎是要表示聲聞緣覺和地獄有情跟如來的智慧斷絕，不能有性起的事
。以上的問答對此作出解釋，指出經文所以說聲聞緣覺和地獄有情不
生如來智慧，祇是說他們「不生菩提心性起芽」，不是說他們「無（
菩提心性起）果葉」，又進一步細分別聲聞緣覺和地獄有情，以為前
者是「有（性起）體及果葉」，後者是「無（性起）果葉、有（性起
）體」。這些解釋和分別的意思都不大顯明，不過其主旨在申明聲聞
緣覺與及地獄有情皆有覺體，可以有性起的事，則是很清楚的。
    綜合以上所引述《搜玄記》解說<如來性起品>部分的條文，可見
智儼以為「性起」是表示覺體在眾生心現起，並主張一切眾生皆有覺
體，其起大乘心，作大乘行，皆為性起之事。又《搜玄記》解說<十
地品>部分，詳細闡述《華嚴經》的緣起觀，其文一再提到<如來性起
品>，對了解性起觀念在智儼整體存有觀中的位置，頗有幫助。《搜玄
記》稱《華嚴經》所說示的究極緣起道理為「法界緣起」，總別之為
「菩提淨分」和「凡夫染法」兩方面：前者關乎清淨法的生起，顯示
還滅解脫之因；後者關乎染污法的生起，顥示流轉生死

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註18  卷4下；《大正藏》，卷35，頁79下。
註19  同前註。

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之因。《搜玄記》進一步界別「菩提淨分」為「本有」、「本有修生
」、「修生」、「修生本有」四門；而在說明前兩門時，引用到<性
起品>的話。很明顯，智儼以為這兩門所說示的，即是<性起品>所明
的性起道理。智儼這樣申述「本有」一門：

        言「本有」者，緣起本實，體離謂情，法界顯然，三世不動
        故。故<性起（品）>云：眾生心中有微塵經卷，有菩提大樹
        ，眾聖共證。人證前後不同，其樹不分別異，故知「本有」
        。（註20）

依這裏所述，「本有」是指緣起的根本。這根本為最究極的真實，其
自體是遠離所有言謂情執，不會隨著時間轉變而遷動。在這裏智儼引
用<性起品>「微塵經卷」的譬喻，說明這究極真實自體，亦即眾生心
中所原來具有的覺（「菩提」）性；而所有眾生都具有同一的覺性，
雖然他們證得覺悟的時分前後有所不同。至於第二「本有修生」一門
，智儼如此狀述：

        言「本有修生」者，然諸淨品本無異性，今約諸緣，發生新
        善。據彼諸緣，乃是妄法；所發真智，乃合普賢。性體本無
        分別，修智亦無分別，故智順理，不順諸緣。故知「修生」
        即從「本有」，同性而發。故<性（起）品>云：名菩提心為
        性起故。（註21）

「本有修生」是說以「本有」的究極真實為本緣，「生」起清淨法。
究極真實乃是諸清淨品法的聚合，而清淨品法本來是沒有差異性的。
當究極真實應會外緣時，又發生新的清淨法，例如真實智。外緣是虛
妄的，而真實智則是跟普賢之智相同，（註22）為無分別相，正如究
極真實為無分別相一樣。從真實智本性跟究

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註20  卷3下；《大正藏》，卷35，頁62下-63上。
註21  同前註，頁63上。
註22  普賢為著名的菩薩，《華嚴經》的不少章品均為普賢所說。例
      如<如來性起品>前之<普賢菩薩行品>，便詳細記載普賢講說菩
      薩所當修習和修成之各種正行。智儼在科別《華嚴經》的章品
      時，合<普賢菩薩行品>和<如來性起品>為一單元，以為它們是
      以「自體因果」為主題。智儼又認為<普賢菩薩行品>是明性起
      之因，<如來性起品>是明性起之果。參見《搜玄記》，卷4 下
      ；《大正藏》，卷35，頁78下。

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極實理相順，而不跟虛妄的外緣相順，可見它是「本有」的究極真實
本性發用的結果，以究極真實為本因。智儼在這裏又再提及<性起品>
，以為此品說「菩提心即性起」，即具有「本有修生」之意。（註23
）
    佛教提出緣起學說，是要說明流轉生死和還滅解脫的本因；而智
儼闡述的「法界緣起」，其「菩提淨分」方面解釋了清淨法的成因，
顯然是跟還滅解脫的本因之問題有關。合觀智儼對「菩提淨分」四門
中之「本有」和「本有修生」兩門的解說。可見智儼以為清淨法的現
起，以至還滅解脫的證成，乃是眾生「本有」的覺性起現，從而「修
生」種種清淨法，由是而有的結果；而根據智儼，這亦正是《華嚴經
‧如來性起品》所要說示的道理。這裏要一提的，是智儼在舉出「本
有」和「本有修生」兩門，強調眾生「本有」的覺性為還滅解脫的本
因之後，繼而又舉出「修生」和「修生本有」兩門，那時他指出眾生
「本有」的覺性現時為煩惱隱覆，要使它顯現，便得「修生」清淨法
，而這又是以聽聞聖教為緣；可見智儼沒有忽視外緣和後天修為對達
成還滅解脫的重要性。
    《搜玄記》註釋<普賢菩薩品>和<入法界品>部分，也曾提到性起
。前者有以下的對話，論及性起和因果的關係：

        問：性起絕言離相，云何有因果？
        （答：）有二意：一、為經內因中辨性起，果中明性起，故
                            二也。
                        二、性由不住故起，起時離相順法，故有
                            因果也。
        問：起時離，與緣修何別？
        答：緣修離緣則不成，性起無緣即不損，故別也。（註24）

這對話表明覺「性」原來是遠離一切分別相，非語言所能詮述。祇是
由於《華

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註23  「菩提心即性起」一語不見於<如來性起品>。惟<如來性起品>
      闡述如來之菩提相時，說：「彼菩薩心不離一切如來菩提故。
      如自心中，一切眾生心中亦復如是。」（《大正藏》，卷9，頁
      627中）此語當是此節經文意思的綜括。
註24  卷4下；《大正藏》，卷35，頁78下。

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嚴經》對性起的演說牽涉及因和果的觀念，更且由於當覺「性」體不
止住而「起」時，它會順應世間法，現起因果相；由是之故，也便說
性起有因果。這對話又比較了「性起」和「緣修」的「離相」性。「
性起」是以覺體為本據，而覺體本來便是無一切分別相，其「離相」
性非是來自外緣，故說它是「無緣即不損」。而「緣修」所修成的「
離相」性，乃是後天修習所生顯，而正如上節指出，智儼認為後天修
習是以聖教為緣，故說由「緣修」所達成的「離相」性，是「離緣則
不成」。很明顯，這裏所謂「性起」跟「緣修」的分別，無非是本文
上面所提及的淨分緣起中之「本有」、「本中修生」兩門跟「修生」
、「修生本有」兩門的分別。至於<入法界品>的註釋，有以下一節比
較「入法界」和「性起」之闊狹分齊的文字：

        二、闊狹者，唯在大乘心，小菩薩、聲聞、凡夫不說「入法
        界」。....「性起」宗欲明約法辨分齊，故通；此明約入心
        辨分齊，故局耳。性起約法，假使不證，不名不起。（註25）

這引文指出「入法界」是約「入心」之事說，而事實上有入法界心之
事者祇有大乘菩薩；故「入法界」的範圍是「狹」、是「局」，不包
括小菩薩、聲聞、凡夫在內。相反，「性起」是約道「理」說，而依
道理觀，眾生皆具有覺性，即使現時未能證入真道，並不表示他們將
來不會有性起之事，故「性起」的範圍是「闊」、是「通」，涵攝一
切有情。智儼在這裹顯然是要通過對比「性起」和「入法界」，重申
性起為一切眾生所可以有的作用。
    智儼的晚年作品《孔目章》，有專章解說<如來性起品>之性起義
，其文如下：

        性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離於修造。何以
        故？以離相故。起在大解、大行、離分別菩提心中，名為「
        起」也。名為「起」也。由是緣起性

──────────────────────────────
註25  卷5上；《大正藏》，卷35，頁87下-88上。

頁41

        故，說為起；起即不起，不起者是性起，廣如經文。
        此義是一乘。若證位在十地，若善巧在十迴向，若應行即在
        十行，若應解即在十解，若應信即在十信終心勝進位中，若
        究竟即在佛果。....（註26）

這解說指出「性起」乃是最圓滿的一乘教的教義，是關乎法界緣起之
本際的觀念；而從《搜玄記》對法界緣起的析述看，智儼所謂法界緣
起之本際，無非是覺體。這覺體是「究竟」的真實，非緣「修」所「
造」；這點從它原來是遠「離」所有分別「相」，便可以見得。眾生
發「離分別菩提心」，起「大解」，習「大行」，這一切皆是覺體的
「起用」，常途多是緣起層面了解「起」；而作為緣起本際之覺體的
起用，則是另一形式的起；故對比緣起層面的起，乃說性起的起為「
起即不起」。
    又《孔目章》解說性起義一章附錄曇遷之<亡是非論>全文，其後
有以下案語：

        此又順性起故，錄附之。（註27）

曇遷（542-607）為著名的地論師，兼通《攝論》，對《華嚴經》亦
有研究。（註28）其<亡是非論>分十點，說明是非分別為虛妄，教人
要無是無非，以達到喪彼我、去得失、「任放無為、逍遙累外」之境
界；（註29）其立論和措辭，明顯是深受《莊子》書影響。今智儼以
為此論是「順性起」，大約是因為他以為此論所申明之，「亡是非」
之義，具見於性起學說用來形容覺性之「離相」、「不起」等觀念內
。

──────────────────────────────
註26  卷4；《大正藏》，卷45，頁580下。
註27  同前註，頁581中。
註28  有關曇遷的生平，參閱道宣（596-667）；《續高僧傳》，卷
      18；《大正藏》，卷50，頁571中-574中。
註29  參見《孔目章》，卷4；《大正藏》，卷45，頁581中。

頁42

                   法藏的性起思想（註30）

    智儼的弟子中，以法藏最負盛名，對華嚴宗教學體系的創立之貢
獻亦最大。法藏著述宏富，現存署名法藏所作的論著有二十多種，當
中不少提到「性起」，而以《華嚴經問答》和《探玄記》兩書的論述
最詳細。以下主要以這兩種資料為根據，探討法藏的性起思想。（註
31）
    依上文的闡述，「性起」一辭源自《華嚴經‧如來性起品》。此
品以如來所顯現的各種性相為主題，當談到如來的智慧性和覺性為遍
及時，透露出一切眾生皆具如來的智慧性和覺性的構想。智儼解說性
起，主要是環繞這構想，作出進一步發揮。《華嚴經問答》採取相同
進路，而且其立論之設題和用語，處處顯示受到智儼性起思想所影響
，可視之為智儼性起思想之詮釋。
    《華嚴經問答》討論性起，首先談及「緣修因果」和「性起因果
」這區別：

        從聞熏習等三慧方便緣，以修行所生顯之義，名為「緣修因
        果」。即此緣修因果法，順自不住實性故，雖隨緣生顯，而
        從本不生。不生故，生即不生；不生相不可得之義等，名為
        「性起因果」。....
        其無緣修，即無性起；無性起，即不成緣修。然即其緣修是
        離相順體，
──────────────────────────────
註30  有關法藏的性起思想，參閱方立天：《法藏》（台北：東大圖
      書公司，1991年），頁163-169；楊政河：《華嚴經教與哲學
      研究》（台北：慧炬出版社，1980年），頁367-372；中條道昭
      ，前引文，頁745-747；玉城康四郎，前引文，頁287-297；遠
      藤孝次郎：<華嚴性起論考>，《印度學佛教學研究》，第14卷
      第1號（1965年），頁214-216，<華嚴性起論考（續）>，《印
      度學佛教學研究》第15卷第2號（1967年），頁523-528；鐮田
      茂雄，前引書，頁570-571；Peter N.Gregory，Tsung-mi and
      the Sinification of Buddhism（Princeton：Princeton
      University Press,1991）,pp.157-163.
註31  有關法藏的生平，參閱方立天，前引書，頁1-19；鍵主良敬、
      木村清孝：《法藏》（東京：大藏出版社，1991年），頁48-
      88。有關法藏的著作，參閱吉津宜英：《華嚴一乘思想の研究
      》（東京：大東出版社，1991年），頁130-150；鍵主良敬、
      木村清孝，前引書，頁90-98。

頁43

    故為性起；性起即是隨緣，故為緣修。雖無二體，二義不相是也
。（註32）「緣修」和「性起」的區別，是智儼《搜玄記》所提出的
。智儼所謂「緣修」，是指眾生得到聖教等外緣熏陶，修習善行，從
而生起各清淨品法，這引文說「緣修因果」是表以聞、思、修「三慧
」為因，（註33）經由修行，從而顯生諸清淨果法，正是同一意思。
至於「性起」方面，智儼所謂「性起」，是指眾生覺體順其所本有之
覺性，現起種種清淨品法。這引文談「性起因果」，則是由「緣修因
果」說來，從而論及「緣修」和「性起」的關係。引文表明由緣修而
生現的清淨果法，是當覺體不止住時，順其實性所生顯；它們雖然直
接是隨緣修生起，其本源則是那沒有生相（「不生」）的覺體。引文
以為「性起因果」即是表「不生」的覺體實性，「生即不生」地顯生
諸清淨果法，其對「性起」的理解，跟智儼並沒有重大分別，不過其
解說凸顯了「性起」和「緣修」關係的密切：蓋眾生的覺體現時為煩
惱覆蓋，要通過後天的「緣修」，方能順性而起，顯生清淨法，此所
以說「無緣修，即無性起」。反過來說，眾生所以會接受外緣影響，
以至修善行，生善法，乃是因為他們先天具有覺性，此所以說「無性
起，即不成緣修。」又緣修所修顯的清淨法為離相，跟覺體為離相相
同，故說「即其緣修是離相順體，故為性起」。而性起所顯生的清淨
法，是隨緣修而起現，其實即是緣修所修顯的清淨法，此所以說「性
起即是隨緣，故為緣修。」
    本文上節述及智儼在論說「法界緣起」時，把其菩提淨分方面，
細分為本有、本有修生、修生、修生本有四門；當中前兩門是有關性
起，後兩門是有關緣修。《華嚴經問答》對「本有」和「修生」兩門
的前後關係，有如下的意見：

        若有機緣眾生，以性種為前，習種為後利益，即說「本有」
        前有，「修生」後有；若有眾生以「修生」為前，「本有」
        為後利益，即說性種為

──────────────────────────────
註32  卷下；《大正藏》，卷45，頁609下。
註33  聞、思、修三慧分別指由聽聞、思量、修習佛法所成就的智慧
      。

頁44


        後，習種為前。但隨機緣處中說耳，勿見法定本有前後，
        ....是故諸聖教之說前後不定。（註34）

本文上節已指出「本有」和「修生」作為菩提淨分的兩門，前者顯示
眾生先天所有的覺體為還滅解脫的超越根據，後者顯示後天修為為還
滅解脫的必需條件。以上所引《華嚴經問答》的話，申明「本有」和
「修生」兩門沒有輕重之別。它指出佛陀因應不同機緣，當談到還滅
解脫時，有時以先天「本有」的性種為前、後天「修生」的習種為後
；有時以後天「修生」的習種為前、先天「本有」的性種為後；（註
35）而其實「本有」和「修生」兩者並無定然前後之序，對還滅解脫
是同等重要。
    智儼在《孔目章》解說「性起」時，曾說「由是緣起性故，說為
起；起即不起，不起者即是性起」。（註36）以下《華嚴經問答》解
釋「性起」及說明「緣起」跟「性起」的分別的一節話，可視為《孔
目章》這段文字的註解：

        「性起」者，即本具性，不從緣有。言「緣起」者，此中入
        之近方便，謂法從緣而起，緣起無自性。故起本具性，即其
        本法性不起中，令入解之。其性起者，即其法性，一切法性
        即其無起以為性故，即其法性皆以不起為起。....
        言「起」者，即其法性，離分別菩提心中現前在，故云為起
        。是即以不起為起。如其法本具性，故名起耳，非有起相之
        起。....
        雖待無分別心方起，與本不起全非別相。性全現前，起與不
        起，同無異故，無增減故。是故經中以虛空中飛鳥所行所不
        行，俱無別空，而為喻說（註37）
──────────────────────────────
註34  卷下；《大正藏》，卷45，頁610上。
註35  「性種」和「習種」是兩種解脫的因，前者是無始以來法爾本
      有，後者則是由後天修行而得。
註36  參見同註26引文。
註37  卷下；《大正藏》，卷45，頁610中-下。

頁45

綜觀這節話的意思，是要表明由性起而顯生的諸法，原是覺體實性所
「本具」，非緣修所創造。當覺體實性離分別念，它們便會現前，這
便是「起」的意思。這裏所說的「起」，並無常途所謂「起」之由無
至有的意思，故又可說是「不起」；由是乃說性起是「以不起為起」
，「非有起相之起」。這是「性起」跟「緣起」最大不同的地方。引
文借用<性起品>鳥行虛空的譬喻，（註38）顯示性起所起之法跟覺體
實性的關係：正如無論鳥兒飛過不飛過，空間都是一樣，沒有改變；
同樣，無論「起」與「不起」，由性起而現前的諸法都是本具於覺體
實性內，並無增減。
    智儼闡述性起，力言性起是一切有情皆可以有的作用。《華嚴經
問答》也是一樣；而對《華嚴經‧如來性起品》謂如來智慧樹於地獄
和聲聞緣覺之處「不生」長的話，它作出這樣解釋：

        約本實皆有，無不生芽；然約行用，故簡別也。....約行中
        有向背，故曰生不生。（註39）

這引文指出約「本實」來說，地獄有情和二乘人其實皆具如來智慧，
都可有性起之事。而經文說「不生」，原來是就「行用」之向背方面
說。至於甚麼是「向背」，《華嚴經問答》繼而有如下說明：

        若能自知自性起法，名為「向」；不知自性起菩提，名為「
        背」。若約此義者，但發無上菩提心，乃名為芽生；不發無
        上菩提心者為背，不名芽生。地獄二乘涅槃等永不知自性起
        法，故不生芽；若人天等中能如是知者名為順，名生芽等。
        若不知者，不生芽。又自雖不知，而有果藥等，為二乘人等
        ；不入時中，行德等可迴心也。....雖自以不迴，而約其法
        ，不無性起之起，故得也。（註40）
──────────────────────────────
註38  發見六十卷《華嚴經》，卷35；《大正藏》，卷9，頁626上。
註39  卷下；《大正藏》，卷45，頁611上。
註40  同前註。

頁46

這節文字首先解釋「向背」的意思，以「向」為指「能知自性起法」
，「背」為指「不知自性起菩提」；以為經文所以說地獄有情和二乘
人「不生」如來智慧，乃是鑒於他們不知道自身有如來的覺性，可有
性起的作用。這節文字繼而對智儼就同一經文所作的解說，作出申釋
。正如本文上節所述，智儼以為經文說二乘人和地獄有情「不生」如
來智慧，是說他們「不生菩提心性起芽」；智儼又界別二乘人和地獄
有情，以為前者有性起果葉，後者無性起果葉。（註41）以上引文對
智儼這些解說作出詮述，指出謂二乘人和地獄有情「不生菩提心性起
芽」，是說他們不知道自已有性起的本能，沒有發追求無上菩提之心
；又指出謂二乘人有性起果葉，是因為二乘人修習種種行德，而這些
行德有叫人迴轉二乘之心、轉向大乘的果效，究其本是性起的表現。
至於地獄有情，由於他們並無這些行德，故謂他們無性起果業。
    從以上的論析，可見《華嚴經問答》在性起的問題上，基本上承
襲智儼的說法，對智儼的說法一些欠明晰的地方（例如其說性起是「
起即不起」，說二乘人不生菩提心性起「芽」而又有性起「果葉」）
，作出了說明，並突出「性起」（「本有」和「緣修」（「修生」）
之密切關係，提出性起「本具」的觀念，此其貢獻所在。不過自日本
僧人凝然（1240-1321）對《華嚴經問答》的作者表示懷疑後，古今
不少學者都認為《華嚴經問答》非法藏所親撰；（註42）由是書內所
表達的性起思想，是否真能代表法藏的觀點，是有待商榷。至於在可
信的法藏著作中，論述性起問題最詳盡的，要為是《探玄記》。《探
玄記》是法藏對《華嚴經》的註釋，是公認的法藏代表作之一。《探
玄記》註釋<如來性起品>的引論部分，首先界定「如來性起」的標題
，繼而分十門申述性起觀念的宗趣，是研究法藏性起思想的最重要參
考資料。以下是法藏對「如來性起」這標題的釋義：
──────────────────────────────
註41  參見同註19引文。
註42  有關《華嚴經問答》疑偽，參閱遠藤孝次郎：<華嚴性起論考>
      ，頁216；吉津宜英：<舊來成佛につぃて>，《印度學佛教學
      研究》第32卷第1號（1983年），頁243。

頁47

        《佛性論‧如來藏品》云：「從自性住，來至得果，故名『
        如來』。」不改名「性」，顯用稱「起」，即如來之性起。
        又真理名「如」名「性」，顯用名「起」名「來」，即如來
        為性起。此等從人及法用題品目。（註43）

法藏以為「如來性起」有「人」和「法」兩方面的意義。他引用《佛
性論‧如來藏品》的話，說明「如來性起」在「人」方面之意義。根
據《佛性論‧如來藏品》，一切眾生約其自性說，皆與佛陀無異，而
這自性無論在因位時或在果位時，本體皆是不二，沒有變改。（註44
）法藏表示「如來性起」的「如來」是指這自性，「性」是指這自性
的「不改」，「起」是指這自性的顯用。又法藏認為「如來性起」除
了可以理解為表「人」所具有的佛性之顯用外，亦可以理解為表理「
法」之顯用，那時「如」和「性」兩字是表「真理」，「來」和「起
」兩字是表顯用。
    《探玄記》在界定「如來性起」的「人」和「法」兩方面的意義
後，進而分十門，析述性起學說的旨趣，那時其論說的重點，基本是
放在「人」方面，亦即是在人所具有的佛性之顯用問題方面。首先第
一分相門把佛性劃分為理、行、果三種，以為它們各有「起」義：

        初分相者，「性」有三種，謂理、行、果。「起」亦有三：
        （一、）謂理性得了因，顯現名「起」；二、行性由待聞熏
        ，資發生果名「起」；三、果性起者，謂此果性更無別體，
        即彼理、行兼具，修生至果位時，合為果性，應機化用，名
        之為「起」。是故三位各性各起，故云「性起」。今此文中
        正辨後一，兼辨前二也。（註45）

佛性有三種的說法，出於《佛性論》。《佛性論》把佛性分為「住自
性性」、
──────────────────────────────
註43  卷16；《大正藏》，卷35，頁405上。
註44  參見卷2；《大正藏》，卷31，頁795下-796上。
註45  卷16；《大正藏》，卷35，頁405上。

頁48

「引出性」、「至得性」三種；指出第一種屬「道前凡夫位」，為未
修道的凡夫所有；第二種屬「從初發心，上窮有學聖位」，為在修學
階段的聖人所有；第三種屬「無學聖位」，為證得極果，無可再學的
聖人所有。（註46）上引文所謂「理」佛性，當即是「住自性住」，
這種佛性是凡夫所具有，惟現時被煩惱所覆；當得到了因照察，便會
現「起」。（註47）上引文所謂「行」佛性，當即是「引出性」，這
種佛性是在修學過程中，由聽聞聖教，得聖教的熏習，從而生「起」
。上引文所謂「果」佛性，當即是「至得性」，是「理」和「行」兩
種佛性兼具，為修學至佛果位時所獲得，有應機而「起」各種教化的
作用。這引文最後指出《華嚴經‧如來性起品》所演述的，主要是第
三種佛性之起，亦兼明前二種佛性之起。
    第一「分相門」把佛性分為三種，顯示每一種佛「性」皆有「起
」義。第二「依持門」進而辨明這三種佛性之間的「性」和「起」關
係：
    二、依持門者：
        一、行證理成：即以理為「性」，行成為「起」。此約菩薩
            位，以凡位有性而無起故。
        二、證圓成果：即理、行為「性」，果成為「起」。此約佛
            自德。
        三、理行圓成之果為「性」，赴感應機之用為「起」。是即
            理行徹至果用故起，唯性起也。（註48）
這裏約菩薩、佛自德、佛果用三重，分述三種佛性之間的性起關係：

（1）約菩薩的層面：菩薩所以發起修「行」之事，生起成就佛「果
     」的願求，乃因他們性本具「理」。故約菩薩說，是理佛性為
     「性」，行、果兩種佛性為「起」。又凡夫雖亦具有理佛性，
     但他們未曾發願修行，故說他們是「有性」
──────────────────────────────
註46  參見卷2<三因品>；《大正藏》，卷31，頁794上。
註47  「了因」是因的一種，有照了顯發，叫本來存在的果得以呈現
      的作用。
註48  卷16；《大正藏》，卷35，頁405上-中。

頁49

    （有理佛性）「無起」（無行、果兩種佛性）。（註49）
（2）約佛自德的層面：佛的圓成「果」德的現起，是本具的「理」
     性，經由修「行」，去除煩惱，而成就的結果。故約佛自德說
     ，是理、行兩種佛性為「性」，果佛性為「起」。
 （3）約佛果用的層面：佛的圓成「果」性有赴感應機，興起各種方
      便行的作用。故約佛果用說，是果佛性為「性」，赴感應機之
      用為「起」。
    第二「依持門」就「依持」說性起，其所謂「性」，乃是表能依
能持；其所謂「起」，乃是表所依所持。又此門分述三種佛性之間的
性起關係，義分三重；當中第二的佛自德和第三的佛果用兩重，明顯
是由第一的菩薩一重發展而來，而菩薩一重如上面所述，是以理佛性
為能依能持的「性」，以行、果兩種佛性為所依所持的「起」。如是
看來，理佛性乃是最根本的能依能持，它攝持了其它兩種佛性及它們
所起的一切作用。這點正是第三「融攝門」所要指出的：

        三融攝門者，即行依理起，即行虛性實，虛盡實現，起唯性
        起。乃至果用，唯是真性之用。（註50）

既然行佛性是依理佛性而起，則行佛性是虛，理佛性是實；行佛性是
用，理佛性是體。而果佛性跟理佛性的關係，也是如此。又法藏以為
理佛性不但以行佛性和果佛性為用，更且是原來具有行佛性和果佛性
。第四「性德門」說：

        四性德門者，以理性即行性，是故唯理性起。....前（「融
        攝門」）約以理奪行說，今約理本具行說。....以如來藏中
        具足恒沙性功德故。《起信論》中，不空真如有大智慧光明
        義、遍照法界義等。（註51）《涅槃》云：
──────────────────────────────
註49  法藏在這裏謂凡夫「有性」而「無起」，是就當下凡夫未曾起
      願修行而說，他並非認為凡夫不能有性起之事。《探玄記》稍
      後論及<性起品>謂如來智慧樹於地獄和聲聞緣覺兩處「不生」
      時，便明確指出這是「約現在說」；要是「約當來」，則這兩
      處的有情悉能生如來智慧，皆可有性起。參見同前註，頁411中-
      下。
註50  同前註，頁405中。
註51  參見《大乘起信論》；《大正藏》，卷32，頁576下。

頁50

        「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」（註52）解云
        ：此即無為性中，具有有為功德法故。....是故藉修，引至
        成果位，名為果性。果性赴感，名為「性起」。（註53）

這裏申述理佛性原來具足行佛性、究實唯有理性起這道理，舉出如來
藏觀念；認為佛典講如來藏具足恒河沙數的功德，即是表示理佛性本
具行佛性。這裏又引用《大乘起信論》和大乘《涅槃經》這兩種如來
藏系經典的話，認為《大乘起信論》在談到眾生的真如心之不空方面
時，謂真如心有大智慧光明，《涅槃經》在談到眾生所有的佛性時，
謂佛性即是第一義空，第一義空即是智慧；都是在闡發「理本具行」
的思想。至於這裏最後提出「果性赴感，名為『性起』」這兩句話，
當是因應《華嚴經‧如來性起品》的性起觀的特點而說，顯示<性起品
>所關涉的性起，主要為赴感應機的果性起；而並無把「性起」一辭的
外延，規限在果佛性之範圍內的意思。
    以上所分析《探玄記》論述性起的章節，都是環繞佛性觀念立論
；這跟智儼的著作討論性起，以覺體觀念為本，為同出一轍。（註54
）不過智儼傾向於就覺體的「現在心地」層面講性起，其設論多是自
眾生因地的角度出發。而《探玄記》則把佛性界別為理、行、果三種
；除了自眾生因地角度，講理、行兩種佛性之起外，亦配合其所註釋
的<如來性起品>的內容，更多自佛果地角度講果佛性之起。比起智儼
的著作，《探玄記》是較注重性起觀念在果方面的意義。這點從其在
第一「分相門」，指出<如來性起品>是「正辨後一（果性），兼辨前
二（理性和行性）」；及其第四「性德門」以「果性赴感，名為『性
起』」
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註52  此言參見北本《大般涅槃經》，卷27，<師子吼菩薩品>第11，
      《大正藏》，卷12，頁523中。
註53  卷16，《大正藏》，卷35，頁405中。
註54  「佛」意思是「覺」，而「佛性」觀念跟「覺體」觀念一樣，
      是關乎覺悟的根據和特性的問題。

頁51

兩語作結，便可以看出來。又在其後數門中，《探玄記》一再顯示了
其性起思想這特點。例如第六「染淨門」論及性起是否包括染法的問
題，說：

        染淨等法，雖同依真，但違順異，故染屬無明，淨歸性起。
        ....若約留惑，而有淨用，亦入性起收。....（眾生及煩惱
        ）皆是（性起）。何以故？是所救故，所斷故，所知故，是
        故一切無非性起。（註55）

這引文的前半指出染污法雖然是依佛性而起，（註56）但其性跟佛性
相違，故不能說是性起；而清淨法則是依佛性而起，其性又是跟佛性
相順，故可說是性起。而後半則轉而謂一切法，包括惑縛、迷染眾生
、煩惱法在內，都是性起；理由是惑縛有時會被聖者借助，為濟渡有
情的媒介，而迷染有情、煩惱法和一切法又分別是聖者救度、斷除和
認知的對象。這裏把染污法，以至一切法都歸入性起範圍，是就證得
佛果的聖者的角度設論；其所指涉的性起，明顯是果性起。又第八「
通局門」以講果性起該「通」一切有情無情，為《華嚴經》所開示的
圓融教學的殊勝地方：

        若三乘教，眾生心中但有因性，無果用相。此圓教中盧舍那
        果法，該眾生界，是故眾生身中亦有果相。....若三乘教，
        真如之性，通情非情；開覺佛性，唯局有情。....若圓教中
        ，佛性及性起皆通依正。（註57）

這裏比較了一般大乘教和《華嚴經》的圓教之性起觀，（註58）指出
一般大乘教只講眾生心中有因佛性，不談眾生有佛果用；並且把果佛
性的外延，「局」限於有情的範圍內。圓教則進而就果佛性的遍及，
把一切眾生，以至無情的草木，都包攝在果性起範圍內。由是圓教亦
講眾生身中有佛果相；而圓教所明的性起，
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註55  卷16；《大正藏》，卷35，頁405下。
註56  大乘佛教的如來藏緣起學說，主張眾生界的染污法，為如來藏
      受到無明煩惱所熏習，從而生起。在如來藏系經典裏，「佛性
      」被用作「如來藏」的同義辭。
註57  卷16；《大正藏》，卷35，頁405下。
註58  在法的著作裏，「三乘教」往往泛指一般大乘教。

頁52

是遍「通」各類有情（「正」）和其所居的住無情處所（「依」）。
（註59）
    除了較多從佛果層面理解性起外，《探玄記》的性起教學的另一
值得注意地方，是它把性起觀念跟華嚴宗的萬法一體，相攝無礙的宇
宙觀連結，以前者為後者的理據。（註60）這點見於第九「分齊門」
：
        九分齊門者，既此真性融遍一切，故彼所起亦具一切，分圓
        無際。是故分處皆悉圓滿，無不皆具無盡法界。是故遍一切
        時、一切處、一切法等，如因陀羅網，無不具足。（註61）

這裏指出既然性起是遍通一切法，由是其所起的每一法，當亦是遍通
一切法，以至於無限。就如帝釋天的寶網上懸掛著無數明珠，每一明
珠悉映現其它一切明珠，而珠影又交參，重重無盡；同樣，宇宙的每
一分處悉涵具其它一切時、一切地的分處，交相涵攝，圓滿無遺。

                   結  論

    「性起」為華嚴宗教學的重要觀念，本文對其來源及其在早期華
嚴宗教學裏的意義，作出分析。「性起」觀念源出六十卷本《華嚴經
‧如來性起品》，而此品所謂「性起」，基本上是指如來所顯現的各
種性相。又此品分述如來所顯現的諸性相，在狀述如來的智慧性和覺
性為無所不及時，提出一切眾生悉具如來的智慧性和覺性的說法。這
說法在華嚴宗教學的始創者智儼的著作裏，得到開展，成為智儼的性
起思想的主眼。智儼強調一切眾生同具如來的覺性，皆
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註59  「正」和「依」即「正報」和「依報」，前者指依過去善惡業
      因而感得的果報正體（如感得為人果報者具備四肢五官，感得
      為畜牲果報者具備羽毛齒革），後者指相應正報而得的居住處
      所的果報（如生為人者有相應的舍宅為依報，生為畜牲者有
      相應的巢穴為依報）。
註60  一般闡述華嚴宗和法藏的思想的書籍，都會詳細申述這種宇宙
      觀。可參閱方立天，前引書，第五章；鍵主良敬、木村清孝，
      前引書，頁228-233。
註61  卷16；《大正藏》，卷35，頁406上。

頁53

可以有性起之事；並表示性起之為「起」，乃是「不起而起」，跟緣
起層面所談的「起」，意義完全不同。署名法藏所作的《華嚴經問答
》，對智儼的性起學說這些論旨，進一步作出鋪述。至於法藏的代表
作《探玄記》，則除了像智儼的著作般自眾生因地的層面講性起外，
同時亦從如來果地的層面明性起，其立論較全面，亦較忠於<如來性
起品>的原意。更值得注意的是《探玄記》從「果性起」為融通一切
法，推論出一切法為互相交攝，皆悉圓滿；把性起觀念跟華嚴教學的
一即一切，相融無礙的宇宙觀連結，從而突出了性起觀念在華嚴思想
整體的意義。

頁54

                   提  要

    「性起」觀念在華嚴教學裏佔有重要位置，史家每把它跟天台宗
的「性具」觀念對舉，視之為華嚴宗思想的主要標識。本文對性起觀
念的來源及其在早期華嚴宗教學裏的意義，作出分析。「性起」觀念
源出六十卷本《華嚴經》之<如來性起品>，而此品所謂「性起」，基
本上是指如來所顯現的各種性相。又此品分述如來所顯現諸性相，在
說明如來的智慧性和覺性為無所不及時，提出一切眾生悉具如來的智
慧性和覺性的說法。這說法在華嚴宗教學的始創者智儼（602-668）的
著作裏，得到開展，成為智儼的性起思想的主眼。又智儼界定了「性
起」一辭的涵義，對「性起」跟「緣起」的關係、「性起」跟「緣修
」的分別等問題，都有清楚說明，奠定了華嚴宗性起思想的基礎。智
儼的弟子法藏（643-713）為華嚴宗教學體系的建立者。法藏除了像智
儼般自眾生因地的層面講性起外，同時亦從如來果地的層面陳述性起
。更值得注意者，是法藏把性起觀念跟華嚴教學的一即一切、相融無
礙的宇宙觀連結，從而突出了性起觀念在華嚴思想整體的意義。
華嚴宗性起思想的形成

廖明活 中國文哲研究集刊第六期 1995.03 出版 中央研究院中國文哲研究所發行 頁31-56

廖明活
中國文哲研究集刊第六期
1995.03 出版
中央研究院中國文哲研究所發行
頁31-56
