華嚴宗性起思想的形成

廖明活

中國文哲研究集刊第六期

1995.03 出版

中央研究院中國文哲研究所發行

頁31-56


頁31 關鍵詞:本有 如來藏 佛性 性起 法藏 修生 華嚴宗 《華嚴經》 智儼 緣起 緣修 覺體 引 言 「性起」觀念在華嚴宗教學埵有重要位置,佛教史家往往把它 跟天台宗的「性具」觀念對舉,視之為華嚴宗思想的主要標識。華嚴 宗教學體系之形成,以智儼(602-668)和法藏(643-713)二人貢獻 最大,而他們均曾論說性起問題。本文試通過分析智儼和法藏在這方 面的言論,顯示性起觀念在早期華嚴教學堛熒N義和位置。又智儼和 法藏討論性起,一是以《華嚴經•如來性起品》為立論根據,故以下 簡述此品的內容。 華嚴宗性起思想的淵源:《華嚴經•如來性起品》 華嚴宗以發揚《華嚴經》的教旨為其教學依歸。現存全本《華嚴 經》有兩種漢譯:一為六十卷本,由佛馱跋陀羅(359-429)於晉末、 劉宋初年間(418-421年)譯出;一為八十卷本,由實叉難陀(652- 710)於唐朝武后在 ────────────────────────────── *香港大學中文系講師。 頁32 位期間(695-699年)譯出。而智儼和法藏的著作所依用的,要為是前 者。此本《華嚴經》共分三十四品,其中第三十二<寶王如來性起品> ,乃是華嚴宗「性起」觀念的出處。(註1)此品除了以「如來性起 」為標題外,並以名為「如來性起妙德」的菩薩為角,而且一再用到 「如來性起正法」、「如來性起法雨」、「如來性起不思議智」等一 類辭語。近代學者曾把這些辭語摘出,跟此品現存異譯本同一地方之 用語比較,發現六十卷本作「如來性起」之處,其它譯本則或作「生 如來家」,或作「如來出生」,或作「如來出現」,或作「如來種姓 」,或作「如來性」,均沒有譯作「如來性起」。(註2)由是遂有學 者認為六十卷本這特殊譯法,反映了其繙譯者的特殊思想觀點。(註 3) <如來性起品>記述普賢菩薩向性起妙德菩薩宣說如來所現起的諸 相,包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、 轉法輪相、涅槃相、見聞供養所種善根相共十種,文內大力渲染如來 的超越性、遍及性和平等性。例如以下一節有關如來的正法相的文字 ,便是典型例子: 如來性起正法功德無量,行無量故;充滿十方,無來去故; 離生住滅,無有行故;離心意識,無有身故;性如虛空,悉 平等故;一切眾生無我我所,無有盡故;一切剎無盡,無有 轉故;不斷未來際,無有退故;如來智無礙,無二平等,觀 察有為無為故;成等正覺,饒益眾生,本行迴向自在滿足故 。(註4) ────────────────────────────── 註1 有關<如來性起品>的內容,除了閱讀原經文外,可參閱鍵主良 敬:<華嚴經性起品ソ研究>,《大谷大學研究年報》第25期( 1973年),頁72-153。 註2 有關<如來性起品>的異譯本及其「性起」用語的比較,參閱高 崎直道:<華嚴教學シ如來藏思想>,收入中村元(編)《華嚴 思想》(京都:法藏館,1960年),頁282-289。 註3 例如鍵主良敬指出六十卷《華嚴經》的譯者佛馱跋陀羅跟鳩摩羅 什(344?-413)同時,鳩摩羅什是以性空觀念為其思想骨幹, 而佛馱跋陀羅在其繙譯中則高舉「性」的觀念,顯示出其思想 進路跟鳩摩羅什有所不同。參見氏著,前引文,頁84-89。 註4 《大正藏》,卷9,頁614中。 頁33 這塈峸e如來的正法相,說它是「離生住滅」、「離心意識」、「一 切剎無盡」、「不斷未來際」,為超越物質、精神、時空規律的限制 ;又謂它是「功德無量」、「充滿十方」、「性如虛空」,為遍及所 有的存在;並聲稱它見「一切眾生無我我所」,其智為「無礙」、「 無二平等」,突出其等視一切分別的性格。 <如來性起品>為了顯示如來的超越性,在闡述如來的心意相時, 聲稱如來的智慧並非志氣卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入: 如來智慧大藥王樹,、唯除二處不能生長:所謂聲聞緣覺涅 槃、地獄深坑、及諸犯戒、邪見、貪著非法器等。(註5) 這節經文以如來智慧譬喻大藥王樹。大藥王樹在所有地方都能生長, 唯在水輪和地獄中不能生長。同樣,如來智慧在所有處所都能成就, 祗有兩處除外:一為聲聞緣覺所證得的涅槃境、二為斷盡善根(「非 法器」)的有情所在的地獄深處。不過,在其它更多地方,當談到如 來跟眾生的關係時,此品所強調的,要為如來的遍及性一面。在闡述 如來身相時所提出的著名日出譬喻,便是明顯例子: 譬如日出,先照一切諸大山王,次照一切大山,次照金剛寶 山,然後普照一切大地。....如來應供等正覺亦復如是,成 就無量無邊法界智慧日輪,常放無量無礙智慧光明,先照菩 薩摩訶薩等諸大山王,次照緣覺,次照聲聞,次照決定善根 眾生。隨應受化,然後悉照一切眾生,乃至邪定,為作未來 饒益因緣。(註6) 根據這節經文,正如在日出時,日光先照大山王,次照大山,最後普 照一切大地;同樣,如來之智慧日輪,常放無量光明,先照大菩薩, 次照緣覺,次照聲聞,最後悉照一切眾生;甚至罪障深重,必定墮地 獄的有情,也不除外。又此 ────────────────────────────── 註5 同前註,頁623中。 註6 同前註,616中。 頁34 品在闡述如來的心意相時,更從如來智慧之無所不包,無所不至,進 而主張無有眾生不具足如來的智慧,祗是他們現時顛倒,未能覺察: 如來智慧無處不至。何以故?無有眾生,無眾生身,如來智 慧不具足者。但眾生顛倒,不知如來智。(註7) 並繼而設微塵經卷的譬喻,為之說明: 譬如有一經卷,如一三千大千世界,大千世界一切所有,無 不記錄。....彼三千大千世界等經卷,在一微塵內。一切微 塵亦復如是。時有一人出興於世,智慧聰達,具足成就清淨 天眼,見此經卷在微塵內,作如是念,「云何如此廣大經卷 在微塵內,而不饒益眾生耶?我當勤作方便,破彼微塵,出 此經卷,饒益眾生。」爾時彼人即作方便,破壞微塵,出此 經卷,饒益眾生。 佛子!如來智慧、無相智慧、無礙智慧,具足在於眾生身中 ,但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見,不生信心。爾時如來以 無障礙清淨天眼,觀察一切眾生,觀已作如是言:「奇哉 !奇哉!云何如來具足智慧在於身中,而不知見?我當教彼 眾生覺悟聖道,悉令永離妄想顛倒垢縛,具見如來智慧在其 身內,與佛無異。」如來即時教彼眾生修八聖道,捨離虛妄 顛倒。離顛倒已,具如來智,與如來等,饒益眾生。(註8) 這節經文表示就如有盡錄三千大千世界一切所有之經卷,藏於一微塵 內,有一智者見得此事,遂破壞微塵,使經卷顯現,以饒益眾生;同 時,如來之智慧具足於眾生身中,如來知悉此事,於是教眾生修八正 道等,叫他們離開虛妄顛倒,具見其本有的如來智慧。還有當此品闡 述如來的菩提相時,亦從言如來菩提身無處不至,進而言一切眾生之 心悉有諸佛的覺(「菩提」)性: 如來菩提身無處不至,無處不有故。....此菩薩摩訶薩自知 身中悉有一 ────────────────────────────── 註7 同前註,頁623下。 註8 同前註,頁623下-624上。 頁35 切諸佛菩提。何以故?彼菩薩心不離一切如來菩提故。如自 心中,一切眾生心中亦復如是。(註9) 智儼的性起思想(註10) 《華嚴經•如來性起品》這眾生本具如來智慧和覺性的說法,叫 人想起佛教的心性本淨思想,尤其是大乘佛教的如來藏學說。(註11 )根據這學說,一切眾生原來皆具有如來的覺性,祇是這覺性現時 為煩惱覆蓋,未被覺察;當眾生聞法修行,去除煩惱,顯現覺性,便 是成佛。這如來藏學說在南北朝時代頗為流行,在那時形成的地論學 統和攝論學統,把如來藏觀念跟瑜伽行學派的阿賴耶觀念結合,來說 明流轉還滅的現象,建立一套以清淨本心思想為骨幹的存有論。(註 12)華嚴宗的教學乃是地論和攝論教學的延展,(註13)其存有觀深 受如來藏學說 ────────────────────────────── 註9 同前註,頁627上-中。 註10 有關智儼的性起思想,近人論著頗多,可參閱木村清孝:《初 期中國華嚴思想ソ研究》(東京:春秋社,1977年),頁554- 558;中條道昭:<華嚴ソ性起>,《印度學佛教學研究》第36 卷第2號(1988年),頁743-745;石井公成:<智儼ソ性起說> ,《иュ①Лиュヤ》第67期(1979年),頁123-151;玉城 康四郎:<華嚴ソ性起ズ就ゅサ>,收入宮本正尊等(編):《 印度哲學シ佛教ソ諸問題》(東京:岩波書局,1953年),頁 281-287;鍵主良敬:<智儼ズれんペ性起思想ソ一特質>,《 大谷大學研究年報》第39期(1987年),頁49-92;鐮田茂雄 :《中國華嚴思想史ソ研究》(東京:東京大學東洋文化研究 所,1965年),頁566-570;Robert M.Gimello,"Chih-Yen (602-668)and the Foundation of Hua-Yen Buddhism," Ph.D.diss.,Columbia University,1976,PP.442-445。 註11 有關<如來性起品>的思想跟如來藏思想的關係,參閱香川孝雄 :<大乘佛教思想ソ研究----華嚴經如來性起品ズコゅサ>,《 佛教論叢》第11期(1966年),頁126-128;高崎直道,前引 文。 註12 有關地論學統和攝論學統的心識思想,參閱阪本幸男:《華嚴 教學ソ研究》(京都:平樂寺書店,1956年),第2部,第2篇 ,第2章;勝又俊教:《佛教ズれんペ心識說ソ研究》(東京: 山喜房佛書林,1961年),第2部,第3篇。 註13 華嚴宗的教學深受地論和攝論學統的教學所影響,是近代中外 佛學界一致的看法。例如近代日本華嚴學專家高峰了州,作《 華嚴思想史》,歷述中國、日本歷代華嚴學的演變,當中便有 專章講述地論和攝論學統的思想。 頁36 所影響;(註14)而<如來性起品>的言論既然有跟如來藏教義相通之 處,由是它吸引了華嚴宗諸師的注意,受到他們特別重視,是很自然 的事。 在華嚴宗的教學史堙A智儼居於始導地位,華嚴宗的不少基本教 義,都可溯源智儼的著作。(註15)智儼的早期作品《搜玄記》,為 《華嚴經》的註釋,書內有數處地方談到性起,對華嚴宗性起思想的 形成,有深遠影響。《搜玄記》解說<如來性起品>的引論部分,對「 如來性起」的標題,作出如下界定: 「如來」者,如實道來成正覺,「性」者體,「起」者現在心地 耳。(註16)依這堛爾挭嚏A「如來」是指踐履如實真道所成就的覺 悟,「性」是指體;如是「性起」一辭中「性」字,乃是表覺體。 至於「起」字,這婸′O表「現在心地」;而所謂「心地」,當是指 心活動的領域。(註17)如是看,根據智儼的理解,「性起」乃是說 以覺為性的體,在心活動的領域顯現。 在界定「如來性起」之標題後,《搜玄記》繼而分「始終」和「 闊狹」兩方面,分辨性起的分齊: 問:性起分齊云何? 答:此有二義:一始終相對(明分齊)、二闊狹相對明分齊 。初始發心至佛性起,終至大菩根、大涅槃、流通舍利 也。闊狹頓悟及三乘始終、出世至聲聞緣覺、世間下至 地獄等諸諸位也,仍起在大解、大行、大見聞心中。( 註18) ─────────────────────────────── 註14 智儼和法藏都很重視如來藏觀念。有關二人的如來藏學說,參 閱石井公成:<智儼ソ如來藏思想>,《印度學佛教學研究》第 28卷第2號(1980年),頁805-808;石橋真誡:<華嚴教學ズれ んペ如來藏思想>,《印度學佛教學研究》第35卷第2號(1987 年),頁636-640。 註15 有關智儼的生平,參閱木村清孝,前引書,頁373-376,及Robert M.Cimello,前引文內有關章節。有關智儼的學說和其對華嚴宗 教學形成的貢獻,參閱木村清孝,前引書,第2編,第3-7章,及 Robert M.Gimello,前引文,第5章。 註16 卷4下;《大正藏》卷35,頁79中-下。 註17 地論學統所提據的《十地經論》,便這樣界定「心地」:「『 心地』者,隨心所受三界中報。又隨心所行一切境界,亦名『 心地』。」(卷1;《大正藏》,卷26,頁129上。) 頁37 行、大見聞心中。(註18) 就「始終」方面看,眾生從開始發菩提心,到最終證入涅槃,凡其心 有向善之念,便是覺體起現之時。就「闊狹」方面看,下至地獄界之 眾生,下至頓悟菩薩,當生起大解、大行、大見聞心,便為覺體起現 之事。為了顯示性起範圍之「闊」,智儼假借以下問答為之說明: 問:若聲聞等有性起者,,何故文云於二處不生根? 答:言不生者,不生菩提心性起芽,不言無果葉。若無者塵 微中不應有經卷。....若細分別,地獄無果葉有體,聲 聞有體及果葉也。(註19) 本文上節曾提到<性起品>為了突出如來的超越性,以如來智慧譬喻大 藥王樹,說如來智慧於聲聞緣覺和地獄有情之處不能生根。這譬喻似 乎是要表示聲聞緣覺和地獄有情跟如來的智慧斷絕,不能有性起的事 。以上的問答對此作出解釋,指出經文所以說聲聞緣覺和地獄有情不 生如來智慧,祇是說他們「不生菩提心性起芽」,不是說他們「無( 菩提心性起)果葉」,又進一步細分別聲聞緣覺和地獄有情,以為前 者是「有(性起)體及果葉」,後者是「無(性起)果葉、有(性起 )體」。這些解釋和分別的意思都不大顯明,不過其主旨在申明聲聞 緣覺與及地獄有情皆有覺體,可以有性起的事,則是很清楚的。 綜合以上所引述《搜玄記》解說<如來性起品>部分的條文,可見 智儼以為「性起」是表示覺體在眾生心現起,並主張一切眾生皆有覺 體,其起大乘心,作大乘行,皆為性起之事。又《搜玄記》解說<十 地品>部分,詳細闡述《華嚴經》的緣起觀,其文一再提到<如來性起 品>,對了解性起觀念在智儼整體存有觀中的位置,頗有幫助。《搜玄 記》稱《華嚴經》所說示的究極緣起道理為「法界緣起」,總別之為 「菩提淨分」和「凡夫染法」兩方面:前者關乎清淨法的生起,顯示 還滅解脫之因;後者關乎染污法的生起,顥示流轉生死 ────────────────────────────── 註18 卷4下;《大正藏》,卷35,頁79下。 註19 同前註。 頁38 之因。《搜玄記》進一步界別「菩提淨分」為「本有」、「本有修生 」、「修生」、「修生本有」四門;而在說明前兩門時,引用到<性 起品>的話。很明顯,智儼以為這兩門所說示的,即是<性起品>所明 的性起道理。智儼這樣申述「本有」一門: 言「本有」者,緣起本實,體離謂情,法界顯然,三世不動 故。故<性起(品)>云:眾生心中有微塵經卷,有菩提大樹 ,眾聖共證。人證前後不同,其樹不分別異,故知「本有」 。(註20) 依這堜珥z,「本有」是指緣起的根本。這根本為最究極的真實,其 自體是遠離所有言謂情執,不會隨著時間轉變而遷動。在這奡敷k引 用<性起品>「微塵經卷」的譬喻,說明這究極真實自體,亦即眾生心 中所原來具有的覺(「菩提」)性;而所有眾生都具有同一的覺性, 雖然他們證得覺悟的時分前後有所不同。至於第二「本有修生」一門 ,智儼如此狀述: 言「本有修生」者,然諸淨品本無異性,今約諸緣,發生新 善。據彼諸緣,乃是妄法;所發真智,乃合普賢。性體本無 分別,修智亦無分別,故智順理,不順諸緣。故知「修生」 即從「本有」,同性而發。故<性(起)品>云:名菩提心為 性起故。(註21) 「本有修生」是說以「本有」的究極真實為本緣,「生」起清淨法。 究極真實乃是諸清淨品法的聚合,而清淨品法本來是沒有差異性的。 當究極真實應會外緣時,又發生新的清淨法,例如真實智。外緣是虛 妄的,而真實智則是跟普賢之智相同,(註22)為無分別相,正如究 極真實為無分別相一樣。從真實智本性跟究 ────────────────────────────── 註20 卷3下;《大正藏》,卷35,頁62下-63上。 註21 同前註,頁63上。 註22 普賢為著名的菩薩,《華嚴經》的不少章品均為普賢所說。例 如<如來性起品>前之<普賢菩薩行品>,便詳細記載普賢講說菩 薩所當修習和修成之各種正行。智儼在科別《華嚴經》的章品 時,合<普賢菩薩行品>和<如來性起品>為一單元,以為它們是 以「自體因果」為主題。智儼又認為<普賢菩薩行品>是明性起 之因,<如來性起品>是明性起之果。參見《搜玄記》,卷4 下 ;《大正藏》,卷35,頁78下。 頁39 極實理相順,而不跟虛妄的外緣相順,可見它是「本有」的究極真實 本性發用的結果,以究極真實為本因。智儼在這堣S再提及<性起品> ,以為此品說「菩提心即性起」,即具有「本有修生」之意。(註23 ) 佛教提出緣起學說,是要說明流轉生死和還滅解脫的本因;而智 儼闡述的「法界緣起」,其「菩提淨分」方面解釋了清淨法的成因, 顯然是跟還滅解脫的本因之問題有關。合觀智儼對「菩提淨分」四門 中之「本有」和「本有修生」兩門的解說。可見智儼以為清淨法的現 起,以至還滅解脫的證成,乃是眾生「本有」的覺性起現,從而「修 生」種種清淨法,由是而有的結果;而根據智儼,這亦正是《華嚴經 •如來性起品》所要說示的道理。這堶n一提的,是智儼在舉出「本 有」和「本有修生」兩門,強調眾生「本有」的覺性為還滅解脫的本 因之後,繼而又舉出「修生」和「修生本有」兩門,那時他指出眾生 「本有」的覺性現時為煩惱隱覆,要使它顯現,便得「修生」清淨法 ,而這又是以聽聞聖教為緣;可見智儼沒有忽視外緣和後天修為對達 成還滅解脫的重要性。 《搜玄記》註釋<普賢菩薩品>和<入法界品>部分,也曾提到性起 。前者有以下的對話,論及性起和因果的關係: 問:性起絕言離相,云何有因果? (答:)有二意:一、為經內因中辨性起,果中明性起,故 二也。 二、性由不住故起,起時離相順法,故有 因果也。 問:起時離,與緣修何別? 答:緣修離緣則不成,性起無緣即不損,故別也。(註24) 這對話表明覺「性」原來是遠離一切分別相,非語言所能詮述。祇是 由於《華 ────────────────────────────── 註23 「菩提心即性起」一語不見於<如來性起品>。惟<如來性起品> 闡述如來之菩提相時,說:「彼菩薩心不離一切如來菩提故。 如自心中,一切眾生心中亦復如是。」(《大正藏》,卷9,頁 627中)此語當是此節經文意思的綜括。 註24 卷4下;《大正藏》,卷35,頁78下。 頁40 嚴經》對性起的演說牽涉及因和果的觀念,更且由於當覺「性」體不 止住而「起」時,它會順應世間法,現起因果相;由是之故,也便說 性起有因果。這對話又比較了「性起」和「緣修」的「離相」性。「 性起」是以覺體為本據,而覺體本來便是無一切分別相,其「離相」 性非是來自外緣,故說它是「無緣即不損」。而「緣修」所修成的「 離相」性,乃是後天修習所生顯,而正如上節指出,智儼認為後天修 習是以聖教為緣,故說由「緣修」所達成的「離相」性,是「離緣則 不成」。很明顯,這堜瓵蛂u性起」跟「緣修」的分別,無非是本文 上面所提及的淨分緣起中之「本有」、「本中修生」兩門跟「修生」 、「修生本有」兩門的分別。至於<入法界品>的註釋,有以下一節比 較「入法界」和「性起」之闊狹分齊的文字: 二、闊狹者,唯在大乘心,小菩薩、聲聞、凡夫不說「入法 界」。....「性起」宗欲明約法辨分齊,故通;此明約入心 辨分齊,故局耳。性起約法,假使不證,不名不起。(註25) 這引文指出「入法界」是約「入心」之事說,而事實上有入法界心之 事者祇有大乘菩薩;故「入法界」的範圍是「狹」、是「局」,不包 括小菩薩、聲聞、凡夫在內。相反,「性起」是約道「理」說,而依 道理觀,眾生皆具有覺性,即使現時未能證入真道,並不表示他們將 來不會有性起之事,故「性起」的範圍是「闊」、是「通」,涵攝一 切有情。智儼在這裹顯然是要通過對比「性起」和「入法界」,重申 性起為一切眾生所可以有的作用。 智儼的晚年作品《孔目章》,有專章解說<如來性起品>之性起義 ,其文如下: 性起者,明一乘法界緣起之際,本來究竟,離於修造。何以 故?以離相故。起在大解、大行、離分別菩提心中,名為「 起」也。名為「起」也。由是緣起性 ────────────────────────────── 註25 卷5上;《大正藏》,卷35,頁87下-88上。 頁41 故,說為起;起即不起,不起者是性起,廣如經文。 此義是一乘。若證位在十地,若善巧在十迴向,若應行即在 十行,若應解即在十解,若應信即在十信終心勝進位中,若 究竟即在佛果。....(註26) 這解說指出「性起」乃是最圓滿的一乘教的教義,是關乎法界緣起之 本際的觀念;而從《搜玄記》對法界緣起的析述看,智儼所謂法界緣 起之本際,無非是覺體。這覺體是「究竟」的真實,非緣「修」所「 造」;這點從它原來是遠「離」所有分別「相」,便可以見得。眾生 發「離分別菩提心」,起「大解」,習「大行」,這一切皆是覺體的 「起用」,常途多是緣起層面了解「起」;而作為緣起本際之覺體的 起用,則是另一形式的起;故對比緣起層面的起,乃說性起的起為「 起即不起」。 又《孔目章》解說性起義一章附錄曇遷之<亡是非論>全文,其後 有以下案語: 此又順性起故,錄附之。(註27) 曇遷(542-607)為著名的地論師,兼通《攝論》,對《華嚴經》亦 有研究。(註28)其<亡是非論>分十點,說明是非分別為虛妄,教人 要無是無非,以達到喪彼我、去得失、「任放無為、逍遙累外」之境 界;(註29)其立論和措辭,明顯是深受《莊子》書影響。今智儼以 為此論是「順性起」,大約是因為他以為此論所申明之,「亡是非」 之義,具見於性起學說用來形容覺性之「離相」、「不起」等觀念內 。 ────────────────────────────── 註26 卷4;《大正藏》,卷45,頁580下。 註27 同前註,頁581中。 註28 有關曇遷的生平,參閱道宣(596-667);《續高僧傳》,卷 18;《大正藏》,卷50,頁571中-574中。 註29 參見《孔目章》,卷4;《大正藏》,卷45,頁581中。 頁42 法藏的性起思想(註30) 智儼的弟子中,以法藏最負盛名,對華嚴宗教學體系的創立之貢 獻亦最大。法藏著述宏富,現存署名法藏所作的論著有二十多種,當 中不少提到「性起」,而以《華嚴經問答》和《探玄記》兩書的論述 最詳細。以下主要以這兩種資料為根據,探討法藏的性起思想。(註 31) 依上文的闡述,「性起」一辭源自《華嚴經•如來性起品》。此 品以如來所顯現的各種性相為主題,當談到如來的智慧性和覺性為遍 及時,透露出一切眾生皆具如來的智慧性和覺性的構想。智儼解說性 起,主要是環繞這構想,作出進一步發揮。《華嚴經問答》採取相同 進路,而且其立論之設題和用語,處處顯示受到智儼性起思想所影響 ,可視之為智儼性起思想之詮釋。 《華嚴經問答》討論性起,首先談及「緣修因果」和「性起因果 」這區別: 從聞熏習等三慧方便緣,以修行所生顯之義,名為「緣修因 果」。即此緣修因果法,順自不住實性故,雖隨緣生顯,而 從本不生。不生故,生即不生;不生相不可得之義等,名為 「性起因果」。.... 其無緣修,即無性起;無性起,即不成緣修。然即其緣修是 離相順體, ────────────────────────────── 註30 有關法藏的性起思想,參閱方立天:《法藏》(台北:東大圖 書公司,1991年),頁163-169;楊政河:《華嚴經教與哲學 研究》(台北:慧炬出版社,1980年),頁367-372;中條道昭 ,前引文,頁745-747;玉城康四郎,前引文,頁287-297;遠 藤孝次郎:<華嚴性起論考>,《印度學佛教學研究》,第14卷 第1號(1965年),頁214-216,<華嚴性起論考(續)>,《印 度學佛教學研究》第15卷第2號(1967年),頁523-528;鐮田 茂雄,前引書,頁570-571;Peter N.Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism(Princeton:Princeton University Press,1991),pp.157-163. 註31 有關法藏的生平,參閱方立天,前引書,頁1-19;鍵主良敬、 木村清孝:《法藏》(東京:大藏出版社,1991年),頁48- 88。有關法藏的著作,參閱吉津宜英:《華嚴一乘思想ソ研究 》(東京:大東出版社,1991年),頁130-150;鍵主良敬、 木村清孝,前引書,頁90-98。 頁43 故為性起;性起即是隨緣,故為緣修。雖無二體,二義不相是也 。(註32)「緣修」和「性起」的區別,是智儼《搜玄記》所提出的 。智儼所謂「緣修」,是指眾生得到聖教等外緣熏陶,修習善行,從 而生起各清淨品法,這引文說「緣修因果」是表以聞、思、修「三慧 」為因,(註33)經由修行,從而顯生諸清淨果法,正是同一意思。 至於「性起」方面,智儼所謂「性起」,是指眾生覺體順其所本有之 覺性,現起種種清淨品法。這引文談「性起因果」,則是由「緣修因 果」說來,從而論及「緣修」和「性起」的關係。引文表明由緣修而 生現的清淨果法,是當覺體不止住時,順其實性所生顯;它們雖然直 接是隨緣修生起,其本源則是那沒有生相(「不生」)的覺體。引文 以為「性起因果」即是表「不生」的覺體實性,「生即不生」地顯生 諸清淨果法,其對「性起」的理解,跟智儼並沒有重大分別,不過其 解說凸顯了「性起」和「緣修」關係的密切:蓋眾生的覺體現時為煩 惱覆蓋,要通過後天的「緣修」,方能順性而起,顯生清淨法,此所 以說「無緣修,即無性起」。反過來說,眾生所以會接受外緣影響, 以至修善行,生善法,乃是因為他們先天具有覺性,此所以說「無性 起,即不成緣修。」又緣修所修顯的清淨法為離相,跟覺體為離相相 同,故說「即其緣修是離相順體,故為性起」。而性起所顯生的清淨 法,是隨緣修而起現,其實即是緣修所修顯的清淨法,此所以說「性 起即是隨緣,故為緣修。」 本文上節述及智儼在論說「法界緣起」時,把其菩提淨分方面, 細分為本有、本有修生、修生、修生本有四門;當中前兩門是有關性 起,後兩門是有關緣修。《華嚴經問答》對「本有」和「修生」兩門 的前後關係,有如下的意見: 若有機緣眾生,以性種為前,習種為後利益,即說「本有」 前有,「修生」後有;若有眾生以「修生」為前,「本有」 為後利益,即說性種為 ────────────────────────────── 註32 卷下;《大正藏》,卷45,頁609下。 註33 聞、思、修三慧分別指由聽聞、思量、修習佛法所成就的智慧 。 頁44 後,習種為前。但隨機緣處中說耳,勿見法定本有前後, ....是故諸聖教之說前後不定。(註34) 本文上節已指出「本有」和「修生」作為菩提淨分的兩門,前者顯示 眾生先天所有的覺體為還滅解脫的超越根據,後者顯示後天修為為還 滅解脫的必需條件。以上所引《華嚴經問答》的話,申明「本有」和 「修生」兩門沒有輕重之別。它指出佛陀因應不同機緣,當談到還滅 解脫時,有時以先天「本有」的性種為前、後天「修生」的習種為後 ;有時以後天「修生」的習種為前、先天「本有」的性種為後;(註 35)而其實「本有」和「修生」兩者並無定然前後之序,對還滅解脫 是同等重要。 智儼在《孔目章》解說「性起」時,曾說「由是緣起性故,說為 起;起即不起,不起者即是性起」。(註36)以下《華嚴經問答》解 釋「性起」及說明「緣起」跟「性起」的分別的一節話,可視為《孔 目章》這段文字的註解: 「性起」者,即本具性,不從緣有。言「緣起」者,此中入 之近方便,謂法從緣而起,緣起無自性。故起本具性,即其 本法性不起中,令入解之。其性起者,即其法性,一切法性 即其無起以為性故,即其法性皆以不起為起。.... 言「起」者,即其法性,離分別菩提心中現前在,故云為起 。是即以不起為起。如其法本具性,故名起耳,非有起相之 起。.... 雖待無分別心方起,與本不起全非別相。性全現前,起與不 起,同無異故,無增減故。是故經中以虛空中飛鳥所行所不 行,俱無別空,而為喻說(註37) ────────────────────────────── 註34 卷下;《大正藏》,卷45,頁610上。 註35 「性種」和「習種」是兩種解脫的因,前者是無始以來法爾本 有,後者則是由後天修行而得。 註36 參見同註26引文。 註37 卷下;《大正藏》,卷45,頁610中-下。 頁45 綜觀這節話的意思,是要表明由性起而顯生的諸法,原是覺體實性所 「本具」,非緣修所創造。當覺體實性離分別念,它們便會現前,這 便是「起」的意思。這堜珨〞滿u起」,並無常途所謂「起」之由無 至有的意思,故又可說是「不起」;由是乃說性起是「以不起為起」 ,「非有起相之起」。這是「性起」跟「緣起」最大不同的地方。引 文借用<性起品>鳥行虛空的譬喻,(註38)顯示性起所起之法跟覺體 實性的關係:正如無論鳥兒飛過不飛過,空間都是一樣,沒有改變; 同樣,無論「起」與「不起」,由性起而現前的諸法都是本具於覺體 實性內,並無增減。 智儼闡述性起,力言性起是一切有情皆可以有的作用。《華嚴經 問答》也是一樣;而對《華嚴經•如來性起品》謂如來智慧樹於地獄 和聲聞緣覺之處「不生」長的話,它作出這樣解釋: 約本實皆有,無不生芽;然約行用,故簡別也。....約行中 有向背,故曰生不生。(註39) 這引文指出約「本實」來說,地獄有情和二乘人其實皆具如來智慧, 都可有性起之事。而經文說「不生」,原來是就「行用」之向背方面 說。至於甚麼是「向背」,《華嚴經問答》繼而有如下說明: 若能自知自性起法,名為「向」;不知自性起菩提,名為「 背」。若約此義者,但發無上菩提心,乃名為芽生;不發無 上菩提心者為背,不名芽生。地獄二乘涅槃等永不知自性起 法,故不生芽;若人天等中能如是知者名為順,名生芽等。 若不知者,不生芽。又自雖不知,而有果藥等,為二乘人等 ;不入時中,行德等可迴心也。....雖自以不迴,而約其法 ,不無性起之起,故得也。(註40) ────────────────────────────── 註38 發見六十卷《華嚴經》,卷35;《大正藏》,卷9,頁626上。 註39 卷下;《大正藏》,卷45,頁611上。 註40 同前註。 頁46 這節文字首先解釋「向背」的意思,以「向」為指「能知自性起法」 ,「背」為指「不知自性起菩提」;以為經文所以說地獄有情和二乘 人「不生」如來智慧,乃是鑒於他們不知道自身有如來的覺性,可有 性起的作用。這節文字繼而對智儼就同一經文所作的解說,作出申釋 。正如本文上節所述,智儼以為經文說二乘人和地獄有情「不生」如 來智慧,是說他們「不生菩提心性起芽」;智儼又界別二乘人和地獄 有情,以為前者有性起果葉,後者無性起果葉。(註41)以上引文對 智儼這些解說作出詮述,指出謂二乘人和地獄有情「不生菩提心性起 芽」,是說他們不知道自已有性起的本能,沒有發追求無上菩提之心 ;又指出謂二乘人有性起果葉,是因為二乘人修習種種行德,而這些 行德有叫人迴轉二乘之心、轉向大乘的果效,究其本是性起的表現。 至於地獄有情,由於他們並無這些行德,故謂他們無性起果業。 從以上的論析,可見《華嚴經問答》在性起的問題上,基本上承 襲智儼的說法,對智儼的說法一些欠明晰的地方(例如其說性起是「 起即不起」,說二乘人不生菩提心性起「芽」而又有性起「果葉」) ,作出了說明,並突出「性起」(「本有」和「緣修」(「修生」) 之密切關係,提出性起「本具」的觀念,此其貢獻所在。不過自日本 僧人凝然(1240-1321)對《華嚴經問答》的作者表示懷疑後,古今 不少學者都認為《華嚴經問答》非法藏所親撰;(註42)由是書內所 表達的性起思想,是否真能代表法藏的觀點,是有待商榷。至於在可 信的法藏著作中,論述性起問題最詳盡的,要為是《探玄記》。《探 玄記》是法藏對《華嚴經》的註釋,是公認的法藏代表作之一。《探 玄記》註釋<如來性起品>的引論部分,首先界定「如來性起」的標題 ,繼而分十門申述性起觀念的宗趣,是研究法藏性起思想的最重要參 考資料。以下是法藏對「如來性起」這標題的釋義: ────────────────────────────── 註41 參見同註19引文。 註42 有關《華嚴經問答》疑偽,參閱遠藤孝次郎:<華嚴性起論考> ,頁216;吉津宜英:<舊來成佛ズコゅサ>,《印度學佛教學 研究》第32卷第1號(1983年),頁243。 頁47 《佛性論•如來藏品》云:「從自性住,來至得果,故名『 如來』。」不改名「性」,顯用稱「起」,即如來之性起。 又真理名「如」名「性」,顯用名「起」名「來」,即如來 為性起。此等從人及法用題品目。(註43) 法藏以為「如來性起」有「人」和「法」兩方面的意義。他引用《佛 性論•如來藏品》的話,說明「如來性起」在「人」方面之意義。根 據《佛性論•如來藏品》,一切眾生約其自性說,皆與佛陀無異,而 這自性無論在因位時或在果位時,本體皆是不二,沒有變改。(註44 )法藏表示「如來性起」的「如來」是指這自性,「性」是指這自性 的「不改」,「起」是指這自性的顯用。又法藏認為「如來性起」除 了可以理解為表「人」所具有的佛性之顯用外,亦可以理解為表理「 法」之顯用,那時「如」和「性」兩字是表「真理」,「來」和「起 」兩字是表顯用。 《探玄記》在界定「如來性起」的「人」和「法」兩方面的意義 後,進而分十門,析述性起學說的旨趣,那時其論說的重點,基本是 放在「人」方面,亦即是在人所具有的佛性之顯用問題方面。首先第 一分相門把佛性劃分為理、行、果三種,以為它們各有「起」義: 初分相者,「性」有三種,謂理、行、果。「起」亦有三: (一、)謂理性得了因,顯現名「起」;二、行性由待聞熏 ,資發生果名「起」;三、果性起者,謂此果性更無別體, 即彼理、行兼具,修生至果位時,合為果性,應機化用,名 之為「起」。是故三位各性各起,故云「性起」。今此文中 正辨後一,兼辨前二也。(註45) 佛性有三種的說法,出於《佛性論》。《佛性論》把佛性分為「住自 性性」、 ────────────────────────────── 註43 卷16;《大正藏》,卷35,頁405上。 註44 參見卷2;《大正藏》,卷31,頁795下-796上。 註45 卷16;《大正藏》,卷35,頁405上。 頁48 「引出性」、「至得性」三種;指出第一種屬「道前凡夫位」,為未 修道的凡夫所有;第二種屬「從初發心,上窮有學聖位」,為在修學 階段的聖人所有;第三種屬「無學聖位」,為證得極果,無可再學的 聖人所有。(註46)上引文所謂「理」佛性,當即是「住自性住」, 這種佛性是凡夫所具有,惟現時被煩惱所覆;當得到了因照察,便會 現「起」。(註47)上引文所謂「行」佛性,當即是「引出性」,這 種佛性是在修學過程中,由聽聞聖教,得聖教的熏習,從而生「起」 。上引文所謂「果」佛性,當即是「至得性」,是「理」和「行」兩 種佛性兼具,為修學至佛果位時所獲得,有應機而「起」各種教化的 作用。這引文最後指出《華嚴經•如來性起品》所演述的,主要是第 三種佛性之起,亦兼明前二種佛性之起。 第一「分相門」把佛性分為三種,顯示每一種佛「性」皆有「起 」義。第二「依持門」進而辨明這三種佛性之間的「性」和「起」關 係: 二、依持門者: 一、行證理成:即以理為「性」,行成為「起」。此約菩薩 位,以凡位有性而無起故。 二、證圓成果:即理、行為「性」,果成為「起」。此約佛 自德。 三、理行圓成之果為「性」,赴感應機之用為「起」。是即 理行徹至果用故起,唯性起也。(註48) 這堿驧陔纂B佛自德、佛果用三重,分述三種佛性之間的性起關係: (1)約菩薩的層面:菩薩所以發起修「行」之事,生起成就佛「果 」的願求,乃因他們性本具「理」。故約菩薩說,是理佛性為 「性」,行、果兩種佛性為「起」。又凡夫雖亦具有理佛性, 但他們未曾發願修行,故說他們是「有性」 ────────────────────────────── 註46 參見卷2<三因品>;《大正藏》,卷31,頁794上。 註47 「了因」是因的一種,有照了顯發,叫本來存在的果得以呈現 的作用。 註48 卷16;《大正藏》,卷35,頁405上-中。 頁49 (有理佛性)「無起」(無行、果兩種佛性)。(註49) (2)約佛自德的層面:佛的圓成「果」德的現起,是本具的「理」 性,經由修「行」,去除煩惱,而成就的結果。故約佛自德說 ,是理、行兩種佛性為「性」,果佛性為「起」。 (3)約佛果用的層面:佛的圓成「果」性有赴感應機,興起各種方 便行的作用。故約佛果用說,是果佛性為「性」,赴感應機之 用為「起」。 第二「依持門」就「依持」說性起,其所謂「性」,乃是表能依 能持;其所謂「起」,乃是表所依所持。又此門分述三種佛性之間的 性起關係,義分三重;當中第二的佛自德和第三的佛果用兩重,明顯 是由第一的菩薩一重發展而來,而菩薩一重如上面所述,是以理佛性 為能依能持的「性」,以行、果兩種佛性為所依所持的「起」。如是 看來,理佛性乃是最根本的能依能持,它攝持了其它兩種佛性及它們 所起的一切作用。這點正是第三「融攝門」所要指出的: 三融攝門者,即行依理起,即行虛性實,虛盡實現,起唯性 起。乃至果用,唯是真性之用。(註50) 既然行佛性是依理佛性而起,則行佛性是虛,理佛性是實;行佛性是 用,理佛性是體。而果佛性跟理佛性的關係,也是如此。又法藏以為 理佛性不但以行佛性和果佛性為用,更且是原來具有行佛性和果佛性 。第四「性德門」說: 四性德門者,以理性即行性,是故唯理性起。....前(「融 攝門」)約以理奪行說,今約理本具行說。....以如來藏中 具足琩F性功德故。《起信論》中,不空真如有大智慧光明 義、遍照法界義等。(註51)《涅槃》云: ────────────────────────────── 註49 法藏在這媬蚺Z夫「有性」而「無起」,是就當下凡夫未曾起 願修行而說,他並非認為凡夫不能有性起之事。《探玄記》稍 後論及<性起品>謂如來智慧樹於地獄和聲聞緣覺兩處「不生」 時,便明確指出這是「約現在說」;要是「約當來」,則這兩 處的有情悉能生如來智慧,皆可有性起。參見同前註,頁411中- 下。 註50 同前註,頁405中。 註51 參見《大乘起信論》;《大正藏》,卷32,頁576下。 頁50 「佛性者名第一義空,第一義空名為智慧。」(註52)解云 :此即無為性中,具有有為功德法故。....是故藉修,引至 成果位,名為果性。果性赴感,名為「性起」。(註53) 這堨茩z理佛性原來具足行佛性、究實唯有理性起這道理,舉出如來 藏觀念;認為佛典講如來藏具足琲e沙數的功德,即是表示理佛性本 具行佛性。這堣S引用《大乘起信論》和大乘《涅槃經》這兩種如來 藏系經典的話,認為《大乘起信論》在談到眾生的真如心之不空方面 時,謂真如心有大智慧光明,《涅槃經》在談到眾生所有的佛性時, 謂佛性即是第一義空,第一義空即是智慧;都是在闡發「理本具行」 的思想。至於這堻怮幓ㄔX「果性赴感,名為『性起』」這兩句話, 當是因應《華嚴經•如來性起品》的性起觀的特點而說,顯示<性起品 >所關涉的性起,主要為赴感應機的果性起;而並無把「性起」一辭的 外延,規限在果佛性之範圍內的意思。 以上所分析《探玄記》論述性起的章節,都是環繞佛性觀念立論 ;這跟智儼的著作討論性起,以覺體觀念為本,為同出一轍。(註54 )不過智儼傾向於就覺體的「現在心地」層面講性起,其設論多是自 眾生因地的角度出發。而《探玄記》則把佛性界別為理、行、果三種 ;除了自眾生因地角度,講理、行兩種佛性之起外,亦配合其所註釋 的<如來性起品>的內容,更多自佛果地角度講果佛性之起。比起智儼 的著作,《探玄記》是較注重性起觀念在果方面的意義。這點從其在 第一「分相門」,指出<如來性起品>是「正辨後一(果性),兼辨前 二(理性和行性)」;及其第四「性德門」以「果性赴感,名為『性 起』」 ────────────────────────────── 註52 此言參見北本《大般涅槃經》,卷27,<師子吼菩薩品>第11, 《大正藏》,卷12,頁523中。 註53 卷16,《大正藏》,卷35,頁405中。 註54 「佛」意思是「覺」,而「佛性」觀念跟「覺體」觀念一樣, 是關乎覺悟的根據和特性的問題。 頁51 兩語作結,便可以看出來。又在其後數門中,《探玄記》一再顯示了 其性起思想這特點。例如第六「染淨門」論及性起是否包括染法的問 題,說: 染淨等法,雖同依真,但違順異,故染屬無明,淨歸性起。 ....若約留惑,而有淨用,亦入性起收。....(眾生及煩惱 )皆是(性起)。何以故?是所救故,所斷故,所知故,是 故一切無非性起。(註55) 這引文的前半指出染污法雖然是依佛性而起,(註56)但其性跟佛性 相違,故不能說是性起;而清淨法則是依佛性而起,其性又是跟佛性 相順,故可說是性起。而後半則轉而謂一切法,包括惑縛、迷染眾生 、煩惱法在內,都是性起;理由是惑縛有時會被聖者借助,為濟渡有 情的媒介,而迷染有情、煩惱法和一切法又分別是聖者救度、斷除和 認知的對象。這塈漎V污法,以至一切法都歸入性起範圍,是就證得 佛果的聖者的角度設論;其所指涉的性起,明顯是果性起。又第八「 通局門」以講果性起該「通」一切有情無情,為《華嚴經》所開示的 圓融教學的殊勝地方: 若三乘教,眾生心中但有因性,無果用相。此圓教中盧舍那 果法,該眾生界,是故眾生身中亦有果相。....若三乘教, 真如之性,通情非情;開覺佛性,唯局有情。....若圓教中 ,佛性及性起皆通依正。(註57) 這堣騆了一般大乘教和《華嚴經》的圓教之性起觀,(註58)指出 一般大乘教只講眾生心中有因佛性,不談眾生有佛果用;並且把果佛 性的外延,「局」限於有情的範圍內。圓教則進而就果佛性的遍及, 把一切眾生,以至無情的草木,都包攝在果性起範圍內。由是圓教亦 講眾生身中有佛果相;而圓教所明的性起, ────────────────────────────── 註55 卷16;《大正藏》,卷35,頁405下。 註56 大乘佛教的如來藏緣起學說,主張眾生界的染污法,為如來藏 受到無明煩惱所熏習,從而生起。在如來藏系經典堙A「佛性 」被用作「如來藏」的同義辭。 註57 卷16;《大正藏》,卷35,頁405下。 註58 在法的著作堙A「三乘教」往往泛指一般大乘教。 頁52 是遍「通」各類有情(「正」)和其所居的住無情處所(「依」)。 (註59) 除了較多從佛果層面理解性起外,《探玄記》的性起教學的另一 值得注意地方,是它把性起觀念跟華嚴宗的萬法一體,相攝無礙的宇 宙觀連結,以前者為後者的理據。(註60)這點見於第九「分齊門」 : 九分齊門者,既此真性融遍一切,故彼所起亦具一切,分圓 無際。是故分處皆悉圓滿,無不皆具無盡法界。是故遍一切 時、一切處、一切法等,如因陀羅網,無不具足。(註61) 這堳出既然性起是遍通一切法,由是其所起的每一法,當亦是遍通 一切法,以至於無限。就如帝釋天的寶網上懸掛著無數明珠,每一明 珠悉映現其它一切明珠,而珠影又交參,重重無盡;同樣,宇宙的每 一分處悉涵具其它一切時、一切地的分處,交相涵攝,圓滿無遺。 結 論 「性起」為華嚴宗教學的重要觀念,本文對其來源及其在早期華 嚴宗教學堛熒N義,作出分析。「性起」觀念源出六十卷本《華嚴經 •如來性起品》,而此品所謂「性起」,基本上是指如來所顯現的各 種性相。又此品分述如來所顯現的諸性相,在狀述如來的智慧性和覺 性為無所不及時,提出一切眾生悉具如來的智慧性和覺性的說法。這 說法在華嚴宗教學的始創者智儼的著作堙A得到開展,成為智儼的性 起思想的主眼。智儼強調一切眾生同具如來的覺性,皆 ────────────────────────────── 註59 「正」和「依」即「正報」和「依報」,前者指依過去善惡業 因而感得的果報正體(如感得為人果報者具備四肢五官,感得 為畜牲果報者具備羽毛齒革),後者指相應正報而得的居住處 所的果報(如生為人者有相應的舍宅為依報,生為畜牲者有 相應的巢穴為依報)。 註60 一般闡述華嚴宗和法藏的思想的書籍,都會詳細申述這種宇宙 觀。可參閱方立天,前引書,第五章;鍵主良敬、木村清孝, 前引書,頁228-233。 註61 卷16;《大正藏》,卷35,頁406上。 頁53 可以有性起之事;並表示性起之為「起」,乃是「不起而起」,跟緣 起層面所談的「起」,意義完全不同。署名法藏所作的《華嚴經問答 》,對智儼的性起學說這些論旨,進一步作出鋪述。至於法藏的代表 作《探玄記》,則除了像智儼的著作般自眾生因地的層面講性起外, 同時亦從如來果地的層面明性起,其立論較全面,亦較忠於<如來性 起品>的原意。更值得注意的是《探玄記》從「果性起」為融通一切 法,推論出一切法為互相交攝,皆悉圓滿;把性起觀念跟華嚴教學的 一即一切,相融無礙的宇宙觀連結,從而突出了性起觀念在華嚴思想 整體的意義。 頁54 提 要 「性起」觀念在華嚴教學埵有重要位置,史家每把它跟天台宗 的「性具」觀念對舉,視之為華嚴宗思想的主要標識。本文對性起觀 念的來源及其在早期華嚴宗教學堛熒N義,作出分析。「性起」觀念 源出六十卷本《華嚴經》之<如來性起品>,而此品所謂「性起」,基 本上是指如來所顯現的各種性相。又此品分述如來所顯現諸性相,在 說明如來的智慧性和覺性為無所不及時,提出一切眾生悉具如來的智 慧性和覺性的說法。這說法在華嚴宗教學的始創者智儼(602-668)的 著作堙A得到開展,成為智儼的性起思想的主眼。又智儼界定了「性 起」一辭的涵義,對「性起」跟「緣起」的關係、「性起」跟「緣修 」的分別等問題,都有清楚說明,奠定了華嚴宗性起思想的基礎。智 儼的弟子法藏(643-713)為華嚴宗教學體系的建立者。法藏除了像智 儼般自眾生因地的層面講性起外,同時亦從如來果地的層面陳述性起 。更值得注意者,是法藏把性起觀念跟華嚴教學的一即一切、相融無 礙的宇宙觀連結,從而突出了性起觀念在華嚴思想整體的意義。