試析華嚴宗「法界緣起」義

謝大寧
中正大學學報第一卷第一期
1990.09
頁55-76


55頁 提要 佛陀說法,原以緣起一義為中心﹔法門無量,故緣起說 亦有種種詮表方式。本文即旨在比較華嚴宗所特標之「法界 緣起」義與其它緣起義之異同,並詮釋其真義所在。蓋法界 緣起原是但抒法義,與龍樹八不之說,一屬遮詮,一為表詮 ,而俱無涉於法體之說明。華嚴說法痗溯w設起信論之說, 以為法體之根據。然此種抒義方式,終於無法圓成其圓教之 說明。欲明圓教之所以為圓,恐仍待其它思路之闡說也。 一、前言 法藏賢首<華嚴一乘教義分齊章>卷二明諸教所詮云﹕ 若依圓教,即約性海圓明,法界緣起,無礙自在 。一即一切,一切即一,主伴圓融,故說十心,以顯 無盡。(註1) 是華嚴宗即以盛發「法界緣起」之玄談,為其宗門特色,並 以之為圓教所以為圓之判準。此義相傳初為華嚴初祖杜順所 立,見於智儼承杜順義所撰之<華嚴一乘十玄門>(註2) ,其後經賢首之極力闡發而告完全確立。然後世學佛之人, 每見其說法界緣起,即易將之聯想至唯識所云「阿賴耶緣起 」及由《勝鬘夫人》等經和《起信論》所謂「如來藏緣起」 之緣起義,今此文所欲判明者,一即如此之聯想是否恰當﹖ 法界緣起之實義當如何了解﹖二則為華嚴據毘盧遮那佛法身 倒映於因地上所說之法界 ----------------------- (註 1)﹕見《華嚴義海》<一乘教義分齊章>卷二,葉三 。 (註 2)﹕<十玄門>云﹕「今且就此華嚴一部經宗,通明 『法界緣起』不過自體因之與果。」說見前揭書< 華嚴一乘十玄門>葉一。 56頁 緣起以立圓教之規模,是否有值得商榷之餘地﹖以下即逐次 論之。 二、緣起之種種說 緣起說乃一切佛教之共義,離此皆非佛法。然諸教所詮 ,於緣起則有種種差別說。其始也為由十二緣生指點而說之 「業感緣起」,業感者,謂一切緣生皆由無明行業所感而起 ﹔無明行業原是無始而來所縐起之波浪,由此而說緣起法之 虛妄性。這是一種相當寬泛的說法,業感是敞開說的,十二 緣生中說識,只是說於行業所感起一虛妄染著,而並無後來 唯識之種種深義。如換用今日哲學之詞語表示,則業感緣起 只是緣起法認識論之說明,而非存有論之說明,以其不接触 緣起法存在之根源故。說緣起只是由無始之無明而來,並不 能令人豁然,人亦可再追問,緣起法之體性為何﹖如是則非 業感緣起所能說明者。 又由業感緣起而說明緣起法之虛妄性,亦是由順向之緣 生反回來拆掉其緣成之結構,此如小乘經論之種種說。這種 說法天臺宗名之曰「拙度」,以其必待析破緣成之故。然而 人可將緣起直接當成一概念而思考之,直下見其虛妄,而未 必需要憑藉緣成之析破以得。於此乃又見業感緣起說明之不 盡不透處。 不過由以上對業感緣起之分析,當可發現緣起之說明實 有兩條不同之方向可資進行﹕一則是對緣起加以存有論之說 明,一則是剋就緣起概念本身予以邏輯分析之說明,而後世 佛教之發展確實亦遵循以上二方向進行。前者如唯識宗之阿 賴耶緣起及《起信論》所闡發之如來藏緣起﹔後者則如龍樹 《中觀》所論之八不緣起。然則華嚴法界緣起種種玄談,究 屬何種意義之緣起﹖要明白此一問題,當先略述其它各種緣 起之說法。 茲依一般判教順序,首敘龍樹菩薩的八不緣起。《中論 》<觀因緣品>第一謂﹕ 不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦 不去(去或作出,義同)。能說是因緣,善滅諸戲論 ,我稽首禮佛,諸說中第一。(註3) 此偈於緣起有一基本之詮表,它乃以詭辭之方式遮斷一切生 滅常斷一異來去之固定概念,以顯緣起法之殊特。此一遮表 只顯示一事實,即緣起法不可以任何具體概念 ------------------------- (註 3)﹕見印順法師《妙雲集》《中觀論頌講記》頁四九 。 57頁 對之作思考,故《中論》緊接上一偈而說云﹕ 諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知 無生。如諸法自性,不在於緣中,以無自性故,他性 亦復無。(註4) 此即所謂四句求生不可得。緣起法莫不依因待緣而起,緣復 依緣,卒致成一大條件串系,於中全尋不到所謂有自性之自 他,故緣起法終於只成無生之狀態,生之概念於此用不上, 其他概念亦復如是。所以能得此結果,完全是由於緣起法本 身的特性所致。因為緣起本身即含著依待於條件,若其不依 待於條件,而有其自性,則必不再落於緣中,而亦無緣起之 可言。故剋就緣起本身,即涵著一切法皆無自性,此是可以 分析而得者。故以無生或無自性描述緣起法,其實並不曾說 明什麼,因為緣起即涵無自性,無自性即涵緣起,亦只是同 義重複而已,它並不曾表示緣起法由何處而來,其根源為何 。龍樹於《中論》所說,重重複複,亦只表示此一義而已。 然而《中論》<觀四諦品>第廿四卻謂﹕ 以有空義故,一切法得成﹔若無空義者,一切則 不成。(註5) 此偈似說緣起法皆源於空。然而由空而生緣起,究竟是何種 意義之生﹖是說緣起法之根源否﹖若空是實指空無之體,則 由空生法,無中生有,定是邪見翻倒,無有是理。然則空必 非實指之空。空若非實指,而又謂以有空義故,一切法得成 ,則此空必是一虛擬之空,虛擬之而指謂無自性之緣起以成 一切法,以一切法皆待緣而起故。是故空即是對無自性之一 描述,就無自性而虛擬之曰性空。空既是虛擬而成,故絕不 可指實而看,故《中論》<觀行品>第十三有云「大聖說空 法,為離諸見故﹔若復見有空,諸佛所不化。」(註6)此 說空義當甚明顯。綜括《中論》之旨,唯在以性空一義詮表 緣起,而緣起即性空,故緣起性空不過只是「套套邏輯」( tautology)之分析而已,它並未增加吾人對緣起法之任何 知識,更未對之作任何根源之說明。此是對八不緣起之基本 說明,亦是所謂空宗之基本義。 其次則是唯識宗阿賴耶緣起義,即一般所謂之有宗義。 大抵學佛之人多以空有二宗對揚,以空宗談空,有宗談有。 此實為絕大之誤解。緣起義即為一切教理之首 ---------------------------- (註 4)﹕前揭書頁五九。 (註 5)﹕前揭書頁四六三。 (註 6)﹕前揭書頁二四○。 58頁 出,空宗以緣起性空論之,又只是套套邏輯之展示,則有宗 豈能違此教義﹖有宗所盛談之不違空之妙有,空宗雖未詳示 ,亦不能反對,故《中論》<觀縛解品>第十六亦云﹕不離 於生死,而別有涅槃」(註7)涅槃即存於假名有之生死中 ,非別有於生死外之涅槃。然空有二宗之別究竟何在﹖華嚴 判教俱歸之於始教而不分,似未盡其實﹔天臺判教則以空宗 屬通教,有宗屬別教之「界外一途法門」(見智者《法華玄 義》卷五下論三法妙文),是有宗必有其抒義之殊特處。此 殊特處如賢首於<教義分齊>卷二所謂﹕ 若依始教,於阿賴耶識但得一分生滅之義。以於 真理未能融通,但說凝然不作諸法故。就緣起生滅事 中,建立賴耶,從業等種辦體而生異熟報識為諸法依 ,方便漸漸引向真理。故說熏等皆悉即空。(註8) 亦即以一切生滅緣起法,俱由阿賴耶識所引出,阿賴耶為諸 法之依止處。在空宗,前已說明空乃抒法義之無自性,故空 不得為一切法之所依止,空宗亦不說明依止之問題。而有宗 則自一開始,即欲以阿賴耶為說明諸緣起法之所自來處,依 止之問題乃屬存有之說明,即此而見有宗空宗之異。空宗但 抒法義,有宗則企圖解明法之根源。是以《攝大乘論》開宗 明義即謂﹕ 此中最初且說所知依,即阿賴耶識。世尊何處說 阿賴耶識名阿賴耶識﹖謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽 陀中說﹕無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及 涅槃證得。即於此中復說頌曰﹕由攝藏諸法,一切種 子識,故名阿賴耶,勝者我開示。(註9) 於中所引《阿毘達磨經》「無始時來界」一偈,自無著始即 釋界為阿賴耶識,而以之為一切法之所依止。然而阿賴耶如 何而可為一切法之所依止﹖於此唯識有種種名相之說明,而 大體綱領不外是說﹕阿賴耶攝藏一切染淨諸法種子,而後經 種種薰習而起現行,成一切染淨法,故云阿賴耶緣起。那阿 賴耶究竟是什麼﹖它如何而可為染淨諸法之依止﹖它和染淨 諸法的關係究竟如何﹖此則有待詳解。 阿賴耶名曰本識,方便說乃指無始以來繫屬於主體的一 種有執持作用的心能,於因緣中受熏之諸法,熏成種子即寄 存於阿賴耶中,而為其所執持。同時它也就在 ------------------------------------ (註 7)﹕前揭書頁二七五。 (註 8)﹕同註1。 (註 9)﹕見印順法師《妙雲集》《攝大乘論講記》頁三三 ~三五。 59頁 種種熏習中變現諸識諸法。彌勒菩薩《辨中邊頌》<辯相品 >第一有云﹕ 識生變似義,有情我及了﹔此境實非有,境無故 識無。(據玄奘譯)(註10) 似義指一切名色諸境言,真諦譯為似塵﹔似有情指五根言。 此頌義即色等諸境以及能取之根身,能了別之意識及執持我 之末那,俱為本識種子之所變現,此即所謂一種七現。攝論 大致亦取此說,世親說法略不同,但義實無違。此種依止關 係實在不免有違常情。要說七識皆由本識所變現,這尚好說 。識原即為一種了別的作用,我們說了別的心能原本即以種 子的狀態潛伏著,遇境熏習即顯現出來,這還好明白。然而 色等諸塵如何亦由識所變現﹖如說桌椅如何能由識所變現﹖ 其實說識之變現諸塵,並非說由識變現桌椅等物,而是變現 色等諸相以為諸識之所對。在桌椅而言,它本由諸緣和合而 成,因此原無諸桌椅自體之性,無自性故當體即虛妄。然而 識卻能執持這虛妄以為其自體之相,吾人即就此相境說其為 識所變現。這說法其實仍不離緣起性空之通義﹔而如此說的 識終因境相本空故,而拆散其自體,終歸於空如而已,也就 是識體原本即是虛妄的,故云「境無故識無」。 然而如此也只說明了由阿賴耶起現諸染法,本識直接為 染法之生因而已,如何說本性為染妄的阿賴耶可以是淨法之 依止﹖攝論於此論說阿賴耶中本無淨法種子,它只是無意識 地攝持由正聞熏習而來之淨心種子,為其憑依而已。此種子 受熏起現而得一切淨法。因此嚴格說,染淨二法實來自兩個 不同源頭。淨法之源頭如《攝論》云﹕ 云何一切種子異熟果識為雜染因,復為出世能對 治彼淨心種子﹖又出世心昔未曾習,故彼熏習決定應 無。即無熏生,從何種生﹖是故應答﹕從最清淨法界 等流正聞熏習種子所生。(註11) 這是說淨法原由最清淨法界平等而流,復假聞聖教正言音之 熏習熏成種子,此種子不能掛空而存,故寄存於本識之中。 故論繼上云﹕ 此聞熏習隨在一種所依轉處,寄在異熟識中,與 彼和合俱轉,猶如水乳﹔然非阿賴耶識,是彼對治種 子性故。(註12) -------------------------------- (註 10)﹕見窺基大師《辯中邊論述記》卷一,葉十~十一 。 (註 11)﹕見《攝大乘論講記》頁一三五。 (註 12)﹕前揭書頁一三八。 60頁 如此說來,淨法的產生並無「主體」上的必然根據,它不像 由阿賴耶說明染法一般的直接而明確。淨法乃由經驗上之正 聞熏習而來,而我之是否聞得,全無一種超越之必然根據, 於是我是否能得淨法而轉識成智,便無必然之保障。此是阿 賴耶緣起最大的問題所在。因為同為諸佛所教,卻不必然指 向成佛,反成三乘究竟,豈非大問題﹖故天臺智者大師乃評 之曰「那得發頭據阿黎耶出一切法﹖本之見慢全自未降,封 此新文若長冰添水」(註13),此固唯識論者無可置辯之處 。 順此而往上推,淨法如只由聞熏而得,則等於是說真如 空理本身只是靜靜孤懸之一理,它不能起力用,真如既無力 ,則現實中一切朝向清淨之努力皆屬生滅有為,何時而可以 轉出無為無漏之清淨法﹖此所以前引文賢首斥之為「於真理 未能融通,但說凝然不作諸法」也。 阿賴耶緣起雖如上所述有諸般理論上之困難,然它總是 對緣起法一種存有論之說明,這不是抒緣起法義之方式是顯 而易見的。只是這種說明上的漏洞終是需要彌補,亦即必需 有一方式能同時說明染淨諸法而無遺漏。這種說明便見之於 由《楞伽》、《勝鬘》等經以及《大乘起信論》所代表的如 來藏緣起上。當然真諦三藏在譯《攝論》時說賴耶以解為性 ,在譯《決定藏論》等論典時說阿摩羅識,這解性賴耶,阿 摩羅識,其實義已是指的如來藏自性清淨心了,只是他仍依 附於唯識系統,而硬將本性為雜染的賴耶翻成以解為性,終 不順適而已。不過真諦的努力至少說明了賴耶緣起終需向如 來藏緣起過渡,否則不足說明淨法,這貢獻也是不小的。 那麼如來藏緣起又是如何說明染淨諸法的呢﹖它是說諸 法皆依止於如來藏自性清淨心。這是個什麼心呢﹖它是指一 個可以做為潛伏之佛看的本性清淨而內在於眾生主體之心能 ,它亦曰真如心,由此而來說明一切染淨法。由於它是一種 直接由真如佛性即起力用的一種心能,故它的體性自然是清 淨的,而不同於染污之阿賴耶。當然,如同阿賴耶之為一種 執持的心能,而在境無故識無的情況下,此識可以拆散而歸 於如如一般,如來藏心之為一種心能,在佛之寂滅一切如如 之下,此心亦可拆散而歸於如,所以如來藏不得視同外道之 梵我,這是必需說明清楚的。那目前的問題即是由真如心如 何說明染淨法之生起呢﹖ --------------------------------- (註 13)﹕原系智顗《法華玄義》卷五下三法妙論別教三法 之文,說見湛然《法華玄義釋籤》卷六上,頁三二 一。 61頁 在《起信論》,它乃先分解地立此真如心以為「一法界 大總相法門體」(註14),而後乃在心生滅門中詳解此真心 之生起諸染淨法。《起信論》之解析甚煩,今且仍以賢首< 教義分齊章>中之綜述說明如下。賢首云﹕ 若依終教,於此賴耶識得理事融通二分義,故論 (起信論)但云﹕不生不滅與生滅和合,非一非異, 名阿黎耶識。以許真如隨熏和合成此本識,不同前教 業等種生。故楞伽云﹕如來藏為無始惡習所熏,名為 藏識。又云﹕如來藏受苦樂與因俱,若生若滅。又云 ﹕如來藏名阿賴耶識而與無明七識俱。又起信云﹕自 性清淨心因無明風動成染心等,如是非一。 問﹕真如既言常法,云何得說隨熏起滅﹖既許起 滅,如何復說為凝然常﹖ 答﹕既言真如常故,非如言所謂常也。何者﹖聖 說真如為凝然者,此是隨緣作諸法時不失自體,故說 為常。是即不異無常之常名不思議常﹔非謂不作諸法 ,如情所謂之凝然也。故勝鬘中云﹕不染而染者,明 隨緣作諸法也﹔染而不染者,明隨緣時不失自性。由 初義故俗諦得成﹔由後義故真諦復立。如是真俗但有 二義,無有二體﹔相融無礙,離諸情執。是故論云﹕ 智障極盲闇,謂真俗別執。此之謂也。(註15) 這是說由生滅與不生不滅和合,不一不異的阿賴耶在生死流 轉的過程中起現一切染法,這一面和賴耶緣起的說法無異, 故無待詳述。所不同的是在還滅的過程中,賴耶緣起說淨法 的起現是在聞熏之中寄存於本識中的淨心種子,需通過一個 轉依的過程而起現。但如來藏緣起則是說在還滅中那和賴耶 不一不異,以為主體的真心即起現,一切染法頓時即轉成不 生不滅的清淨功德,這中間並不需要一個向主體之外的轉依 過程,淨法直接即由真心而起。如此一來,這在染淨雙方的 說明便順暢了許多,而它唯一較難理解的則是不生不滅如何 而能與生滅和合。《起信論》對此的解釋是無始以來的無明 風動,如雲遮日般障住了真心﹔然真心雖為所障,仍不失其 本性清淨。此一說解原是根據《勝鬘經》「不染而染,染而 不染」這一說示而來,真心在莫知所以的無明作用下,突然 由不染而成染污,但這染污純只是由無明外加的遮障,它並 ------------------------------ (註 14)﹕見印順法師《妙雲集》《大乘起信論講記》頁六 五。論云﹕「心真如者,即是一法界大總相法門體 ,所謂心性不生不滅。」 (註 15)﹕同註1葉二~三。 62頁 無損真心的不染。如來藏緣起便在這規模下說明了緣起法的 根源,這當然可顯見也不是對法義的抒示,因為它對緣起本 身確有了存有論上的另一種「增益」的解釋了。 如此說的如來藏緣起較之阿賴耶緣起有何系統上的殊勝 呢﹖這便是成佛不必再等待外在的聞熏,它在眾生之內在即 有一必然的根據,只待自我的顯發而已。於是在教理上乃由 三乘究竟轉向大乘究極的一乘究竟,眾生皆可成佛成了一個 必然的命題。賢首云﹕ 約終教,即就真如性中立種性故,則遍一切眾生 皆悉有性……一切眾生有涅槃性,以一切妄識無不可 歸自真性故。如經說言﹔眾生亦爾,悉皆有心。凡有 心者定當得成阿耨多羅三藐三菩提。以是義故,我常 宣說一切眾生皆有佛性。(註16) 以上我們大體說明了幾種對緣起法說解的方式,也了解八不 緣起和賴耶緣起、如來藏緣起兩系統本質上的差異。而我們 作此詳細的展示,原為的是與法界緣起作一比觀,以確定法 界緣起究屬何義之緣起。下面即正說此義。 三、法界緣起之實義 賢首判教於明別教一乘圓教處云﹕ 佛初成道第二七日,在菩提樹下,猶如日出先照 高山,於海印定中同時演說十十法門。主伴具足,圓 通自在,該於九世十世,盡因陀羅微細境界。即於此 時一切因果理事等,一切前後法門,乃至末代流通舍 利見聞等事,並同時顯現。何以故﹖卷舒自在故。舒 則該於九世,卷則在於一時﹔此卷即舒,舒又即卷。 何以故﹖同一緣起故,無二相故。(註17) 此謂佛於初成道時,自說其當身所親證之境界,於海印定中 所現即佛界之無量自在功德也。故云主伴具足,圓通自在。 其云「同一緣起」即法界緣起,法界者應知即指佛法界言, 非如平常所言十法界也。然佛法界本是一體平鋪,不可說之 如如,如何說為一套教相呢﹖故賢首於<教義分齊章>起始 論別教二分即云﹕ 一、性海果分,是不可說義。何以故﹖不與教相 應故。則十佛自境界也。故 --------------------------- (註 16)﹕同註1葉七。 (註 17)﹕同註1卷一,葉一九。 63頁 地論云﹕因分可說,果分不可說者是也。二、緣起因 分,則普賢境界也。此二無二,全體遍收,其猶波水 ,思之可見。(註18) 佛界固是如如不可說之境界,但在佛的同體大悲之運化下, 它必要起力用,於是遂轉就因地之普賢境界,而說佛法界之 倒映於因地所起現之種種稱性功德。因此,法界緣起是就佛 在定中之倒映其因地所歷別緣修之種種法而言,由此而說之 緣起自然琤u是清淨之緣起,因它是由佛界所起現,只不過 假普賢之因地而說而已。這和一般說的緣起自然不同。一般 而言,就未成佛之普賢菩薩言,雖已至等覺位,猶有一分微 細無明未斷,是仍在還滅過程之中﹔此時緣起諸法猶不免落 於生滅,唯待無明斷盡,始得轉為清淨功德。然而由佛界說 的法界緣起,不只是由普賢圓因所說的緣起俱是稱性功德, 於一切因地之緣起俱是清淨。這樣的緣起自然是極為特別的 ,那華嚴宗是如何疏釋此義的呢﹖ 賢首在<法界緣起章>中以四門釋此緣起義,然只成一 門,餘並未作。其於初緣起相由門中謂﹔ 於中曲有三門﹕一諸緣互異門,即異體也。二諸 緣互應門,即同體也。三應異無礙門,即雙辯同異也 。此三門中,各有三義,一互相依持力無力義,由此 得相入也。二互相形奪體無體義,由此得相即也。三 體用雙融有無義,由此即入同時自在也。(註19) 此處大致已鋪陳出華嚴宗對法界緣起之詮表方式,即由緣起 六義,通過相由不相由即同體異體,而說即、入、攝、一中 多、多中一等義,而成一重重該攝無盡之緣起的玄談。賢首 在<教義分齊章>中開為緣起因門六義,十玄緣起無礙法門 ,六相圓融三門,廣說此義。由於文煩難為具引,今僅撮述 其要,略表如下。 緣起因門六義者,謂一切因緣俱可由一空有,二有力無 力,三待緣不待緣這三組意思來表其特性。這六義原是唯識 宗所說,但實可為各宗之共義。我們由空有等三組配比,舍 去「無力,不待緣」(以其不能成緣起故)之兩組,即可得 如下之六義。一由空有力不待緣,得剎那滅義。二由空有力 待緣,得俱有義。三由空無力待緣,得待眾緣義。四由有有 力不待緣,得決定義。五由有有力待緣,得引自果義。 ----------------------------- (註 18)﹕同前註,葉一。 (註 19)﹕前揭書<法界緣起章>葉一。 64頁 六由有無力待緣,得睎H轉義。茲亦舉椽瓦作舍為例。椽瓦 為舍之因,然舍成即非椽瓦,椽瓦剎那即滅,顯無自性故空 ﹔又椽瓦滅而舍成,是有力﹔椽瓦非由緣力決定作滅,故不 待緣﹔此即剎那滅義。又需椽瓦俱始成舍,相待而成,故一 顯空義,二顯待緣義,椽瓦合同作舍,故有力,此即俱有義 。又椽瓦互為依待,椽只作椽,瓦亦只作瓦,故無力,此即 待眾緣義,又椽瓦自類不改,是為有,有力不待緣義同前, 此即決定義。又舍由椽作,椽引現椽果,是為有﹔瓦作舍亦 然。椽雖待瓦,然瓦果非由椽生,只瓦果之引生猶待緣,是 有力而待緣,此即引自果義。又椽瓦甯衈H,故不可無,相 隨不違,故無力而待緣,此即睎H轉義。由上可知,此緣起 因門六義,不過只是緣起性空之輾轉引申而已,這和由八不 抒法義,其實並不相違,總之不外表示法為依因待緣之假有 ,以假有故即空之義。由這因門六義尚不足以表示法界緣起 這一玄談之殊勝處,故賢首云﹕ 由空有義故,有相即門也。由有力無力義故,有 相入門也。由有待緣不待緣義,故有同體異體門也。 由有此等義門,故得毛孔容剎海事也。思之可解。( 註20) 此即由因門六義進一步據同體異體以說即入之關係,方能顯 示這主伴具足,圓融無礙的法界緣起之殊勝。那問題是這即 入的關係當如何說﹖ 首先,我們由緣起法的待緣不待緣這一組來定義同體異 體。同體者謂一緣起法本身即自具眾德,不待諸緣之資助, 此即不待緣義。何以故,以諸緣如虛空也。異體者謂緣起法 皆待緣而成,此即待緣義。茲先由異體門之說明即入。相即 者由假名有之諸緣起法自性本空處說,相入者則由諸緣生果 有力,諸緣相隨無力處說。請先明相即。 若仍以椽瓦作舍為例。今若說舍為有,此有當是緣成之 有,舍由椽瓦而緣成,此時椽瓦必當因無自性而為無,否則 則成各住自性,緣起之有即不復得成,舍亦不得而有。此謂 他即自,亦即他因無性而全成自作也。反之舍若無性而為空 ,則皆椽瓦所緣而成,否則即成無因而生,無有是理。此謂 自即他,亦即自因無性而全成他作也。賢首舉一十為譬,義 亦同此。由此而說自他常相即,否則緣起不成,而執有 ------------------------ (註 20)﹕同註1,卷四,葉一四。 65頁 自性。故云﹕ 由自若有時,他必無故,故他即自。何以故﹖由 他無性,以自作故。二由自若空時,他必是有,故自 即他。何以故﹖由自無性,用他作故。以二有二空各 不俱故,無彼不相即﹔有無無有無二故,是故常相即 。若不爾者緣起不成,有自性等過,思之可見。(註 21) 此因自有他有成有自性,自空他空不成緣起,故必說相即始 成緣起。自有他必無,此自有亦是方便說的緣成之有,自無 他必有亦然,故仍總歸於緣起性空之本義也。 次明相入。茲仍引椽瓦作舍為例。前說相即是指自他自 體而言,此說相入,則指自他相對而言。若說椽瓦全有力作 舍,則舍無性,全為椽瓦所攝。此謂他攝自。又舍全待緣而 無力,故皆入於椽瓦。此謂自入他。因為若椽瓦有力作舍, 而舍不為所攝,則舍有自性,不成緣起故。反之若說舍全有 力自作,則椽瓦因無性,全為舍所攝而入於舍﹔否則椽瓦當 有自性,同不成緣起。此謂自攝他,他入自,攝入相對而言 也。故賢首繼上錄復云﹕ 自有全力故,所以能攝他﹔他全無力故,所以能 入自。他有力,自無力,反上可知。不據自體,故非 相即﹔力用交徹,故成相入。又由二有力二無力各不 俱,故無彼不相入﹔有力無力無力有力無二故,是故 常相入。(註22) 實則自他之有力,仍只是緣起之有力,說性空則此有力亦仍 只是歸於如如而已,這和實體創生之有力自有顯著之不同, 因其實體拆不掉故。是故由此而說相攝相入,終於仍只是一 緣起性空原則之輾轉運用,只是義更深玄而已。 再者,我們可以更進一步說,既是一緣起性空之原則, 則說相即是就「自他自體」而言,此自體亦當是不礙他而方 便說為自,說相入是就「自他相對」而言,此相對亦當是對 而無對的。何以故﹖以自他原就是方便假名說為自他,本即 是空故。因此要說即,全是相即,要說入,全是相入,甚至 即入亦不可說,這便是就果地說了。如就因地說,這即入還 是可說的,但亦應知即非定即,入非定入,如是而已。是故 賢首云﹕ ------------------------ (註 21)﹕同前註,葉一五。 (註 22)﹕同前註。 66頁 又以用攝體,更無別體故,唯是相入﹔以體攝用 ,無別用故,唯是相即。(註23) 即在詮表這即入的不定性,要之便是緣起義而已。上說異體 門之即入關係竟,次明同體門之情況。 同體者原謂一法體之自具眾德,此因諸緣如虛空故。賢 首說為二義﹕一者一中多、多中一﹔二者一即多,多即一。 今仍以椽瓦作舍為譬,先說一中多,多中一。 一中多者,舍固是舍,然以緣成故,舍亦與緣作舍,亦 與瓦作舍。若非者,則椽瓦與舍相望而異,不得如虛空,仍 有自性之失。多中一者,謂舍與椽瓦作舍,椽中有舍,瓦中 亦有舍,且離椽舍即無舍,離瓦舍亦然。故一中多者,謂舍 即在諸緣中,多中一者,謂諸緣之中實有此舍,總之俱因緣 起性空之故。在常情執有自性來說,緣中如何能有果﹖緣滅 而果生,兩必相異體。但在緣起性空之前提下,若緣中無果 ,即成死緣,如何而能生果﹖因為緣非定緣,只是對果而說 緣,其實仍只是虛空而已。故說一中多多中一者,實仍同即 入攝之為緣起性空一原則之運用也。 次說一即多,多即一。一即多者,謂舍即椽舍,即瓦舍 ,即一切諸緣之舍,以本無別一自體故。多即一者,謂椽中 之舍及一切諸緣之舍實不異舍,故即舍。若不爾者,椽舍異 舍,則各據自性,又不成緣起。然則說同體異體一切空有力 無力關係之分析,終於都只是緣起性空這一原則通過幾個綱 架之輾轉引申。它在解析上似若翻來覆去,故弄玄虛,以顯 緣起相之不可定執,不可思議,然而事實上這和通過八不以 抒法性之空義,完全一般無二,它們反反覆覆都只在表示緣 起假有之虛幻性而已,只有八不據的是遮詮,仍然好懂,而 緣起因門六義以至其引申出來的即入原則,卻是由正面詮表 ,這玄談就相當出於情量了。賢首云﹕ 八不據遮,六義約表。又八不約反,情理自顯﹔ 六義據顯,理情自亡,有斯左右耳。(註24) 由此看來,表顯比遮詮在表現法界緣起之無量功德莊嚴相上 自然是精彩明確的多,但在對法義的抒表上,則並無二致, 由此是見不出「系統相」上的差別的。 通過上述的分析,我們大致掌握了華嚴宗在法界緣起詮 表上的基本原則。繼此 ----------------------------- (註 23)﹕同前註,葉一五~一六。 (註 24)﹕同前註,葉一三。 67頁 ,賢首便運用這些原則以處理一切佛法,而開出了十玄緣起 法門。賢首所謂的一切佛法,大致以十門概括,一教義,二 理事,三解行,四因果,五人法,六分齊境位,七師弟法智 ,八主伴依正,九隨其根欲示現,十逆順體用自在等,這十 門通過即入關係之處理,便成十玄門。因此十玄門固是華嚴 法義之精彩處,但詮表之綱架卻不在此十玄門上,故賢首列 此十玄,也只廣引經證而已。若欲明經文中所述種種毛孔容 剎海之相,則有詳明十玄門之必要,然若只說明法界緣起之 詮表方式,則可以存而不論,因詮表底據不在此也。 最後,賢首則以六相圓融總收一切法界緣起,彼云﹕ 如是法界緣起,六相鎔融,因果同時,相即自在 ,具足逆順。因即普賢解行及以證入,果即十佛境界 所顯無窮。(註25) 然而如此說的六相圓融和前述的緣起因門六義有何不同﹖為 何在開為十玄門後猶需以六相收之﹖此則有待詳論。 六相者,謂總別同異成壞,需知道六相均非定說之六個 概念,總與別不必相對立,其他亦然。賢首在《金師子章》 中有一妙譬釋此六相,謂﹕ 師子是總相,五根差別是別相,共從一緣起是同 相,眼耳等不相濫是異相,諸根合會有師子是成相, 諸根各住自位是壞相。(註26) 事實上這說的就是同一緣起法的六個面相,就諸緣共赴而言 總,故總為一是涵著眾緣(別)而說的一。就總之一而分別 說的眾緣是別相,故別亦是不外於總的別。諸緣齊同作物是 同相,然諸緣各各差別是異相,這差別並無礙於他們的共赴 一緣起,故同異亦不對立。諸緣和合而成一物是成相,物雖 成而諸緣仍各住自法,並不失其本性(自是方便說之本性) 是壞相,這壞是就成時諸緣之不動而說,故成壞亦不對立。 故此六相,總說一句,仍是緣起性空原則之運用,六相既不 成對立,故可圓融無礙也。 而我們仔細觀察一下六相和六義的詮表方式,當會發現 ,六義所述多就法體以言緣起性空原則之引申,故是緣起法 自體當身之分析。而六相所述,則是總攬一切 ----------------------------- (註 25)﹕同前註,葉三○。 (註 26)﹕前揭書<華嚴金師子章>葉一四~一五。 68頁 緣起法之綜體表現,而為緣起性空之原則之表述。因此,六 相和六義在原則上實在是無差的,只是一是分析之方式,一 是綜合之方式,開合之間,遂成差別而已。故賢首云﹕ 六義以六相融攝取之,謂融六義為一因是總相, 開一因為六義是別相,六義齊名因是同相,六義各不 相知是異相,由此六義因等得成是成相,六義各住自 位義是壞相。 問﹕六相六義,分齊云何﹖ 答﹕六義據緣起自體,六相據緣起義門,以法體 入義門,遂成差別。(註27) 所以賢首即以六相圓融綜收前面的一切分析,以此來顯現別 教一乘圓教法界緣起「一成一切成」之無上妙理。 以上我們綜述了華嚴宗詮表法界緣起之全套理論,由上 所述,我們可以明顯發現,在由緣起因門六義以迄六相圓融 的表述中,其實所謂法界緣起主伴具足,重重無盡,圓融自 在無礙,都只是由緣起性空這一原則之輾轉引申,這和中觀 說「八不緣起」之但抒法之空義,實在並無本質上之不同。 儘管表述方式頗有差異,然究其實,法界緣起之玄談不管多 高妙,卻並未予佛法之基本法義多添什麼顏色。因此,至少 在以上之分析中,我們尚看不出法界緣起曾為佛法之根源提 出另一套存有論之說明,法界只指佛法界言,亦不如阿賴耶 、如來藏之可連繫於主體。是以法界緣起只是對法義的另一 套詮表,這和八不緣起是屬於同一層面的。我們不必因其玄 談之高妙與歷史之因緣,便為其加上太多的聯想,只要實際 還其本來面目即可。 然而人可懷疑,以華嚴宗判教系統之嚴謹,他亦明確將 只抒法義之空宗判為始教,他更了解阿賴耶和如來藏系統之 種種問題,亦予如來藏系統以更高之評價。那麼他又怎會以 只抒法義之法界緣起為最高之別教一乘圓教呢﹖這不可能會 是華嚴宗師之辯解不精,然則當別有說。 四、法界緣起與如來藏緣起 法界緣起既是由最清淨之佛界所起現之無量功德,那我 們可問佛界法由何而建 ---------------------------- (註 27)﹕同註20,葉一三~一四。 69頁 立﹖如就客觀之法義言,它只是緣起性空之如如呈現,此如 前所詮表之法界緣起義。但光是由此說,則我們亦要問客觀 上法應循何途徑而存有﹖主觀上吾人可循何途徑而證顯﹖這 問題唯識宗、《起信論》俱有解答,然而華嚴法界緣起卻無 解答,這不可怪乎﹖再者,華嚴宗據華嚴經立別教一乘圓教 ,即云一乘,則必當有一乘之根據。此根據不可能在於據緣 起性空所抒之玄談,因這是諸教之共義,各宗不能有悖於此 ,而小乘、空宗、唯識俱不可云一乘故。然則此一乘既不可 就法界緣起之當身義說,便當另有所立。前云如來藏緣起據 唯真心立一乘義,亦據此出一切法,而華嚴宗是如何立的呢 ﹖這兒我們可假設如下幾個答案﹕一是法界緣起除前述之分 解外,尚有另一層意思可說明此一存有上之問題。二是華嚴 宗的確在法界緣起之外,另有一套對法之存有的說明。這第 二個假設頗出乎一般慣常的說法,但第一個假設我們似又很 難說據法界出一切法,因法界不能說具有能生之動力故﹔又 光說有一佛法界之無量功德,亦不能保證吾人即可成佛。那 麼這問題當如何解﹖ 我們且試看賢首如何解此。<教義分齊章>卷四述十玄 緣起無礙法門云﹕ 九者唯心迴轉善成門﹕此上諸義唯是一如來藏為 自性清淨心轉也,但「性起具德」,故異三乘耳。然 一心亦具足十種德,如性起品中說十心義等者,即其 事也。所以說十者,欲顯無盡故,如是自在具足無窮 種種德耳。此上諸義門悉是此心自在作用,更無餘物 ,名唯心轉等,宜思釋之。(註28) 此門列於十玄門中,其實頗成問題。因為十玄門之成立係依 據即入攝等原則以運化佛法界法,然此門卻說了一個和此無 關之唯心迴轉。我們不能說如來藏心之建立來源是緣起性空 ,雖然它不違此原則,但它自有其所以建立的背景,《起信 論》即謂之為一法界大總相法門體,這不是用來抒法義,而 是為的建立法體的。因此將之列入十玄門,至少是不諦的。 後來賢首在作《探玄記》時,即將之改為「主伴圓明具德門 」,這便無問題。然而此門列為十玄之一固屬不諦,卻表示 出了賢首對前述問題之立場。今且詳表此義。 賢首云「此上諸義」唯是一心所轉,此上諸義當然是指 上列諸門,而實際言之,便是指的整個法界緣起。今說法界 緣起唯是一心所轉,其實也就是說這些佛法界 -------------------------------- (註 28)﹕同前註,葉二七~二八。 70頁 的清淨功德法皆以如來藏自性清淨心為其底據。如是一來, 則賢首便等於否定了由法界緣起說明法之存有的可能,亦即 坐實了法界緣起只抒法義之特性。而賢首意指之存有根據是 在如來藏心上,換句話說,亦即華嚴宗所盛談之法界緣起, 其實必需以如來藏緣起為基礎。當然此語之正確解釋應為﹕ 法界緣起可以是共義,然佛法界法之生因卻需建立在如來藏 緣起上﹔唯有會通二者,方可見華嚴所詮表系統之全貌。因 此若說華嚴宗只盛談法界緣起,而不及其它,則顯然是不諦 的。那目前的問題便是華嚴宗所說的如來藏緣起和《起信論 》所表示者有無差異﹖ 照前引文說,此一真心即「具足十種德」,亦即此真心 便可自在起現無量功德法﹔然又說「性起具德」者,法性本 不能起,因法性本是寂滅,今說法性起者,其實仍是心起, 只因真心所起不離法性,本來寂滅,故從之而說性起也。而 此真心如何起現法﹖<教義分齊章>卷二云﹕ 問﹕云何一心約就諸教,得有如是差別義耶﹖ 答﹕……由此甚深緣起一心,具五義門,是故聖 者隨以一門攝化眾生。一攝義從名門,如小乘教說。 二攝理從事門,如始教說。三理事無礙門,如終教說 。四事盡理顯門,如頓教說。五性海具德門,如圓教 說。是即不動本而常末,不壞末而琤說A故五義相融 ,唯一心轉也。(註29) 此即所謂「唯一真心迴轉」,言由此真心即可轉出五教,五 教固有本末可說,然在這真心的迴轉之下,本末實亦可以相 融無礙,流轉還滅實相融即於此真心。而且說是對五教言, 其實亦可擴大及於染淨諸法,因諸教皆需對染淨法有交待故 。然則此染淨諸法如何能憑依真心而成「不動本而常末,不 壞末而常本」﹖亦即由真心如何能起現諸法呢﹖ 賢首在<教義分齊>卷四論三性同異中於此有詳細分疏 ﹕ 前中三性各有二義。真中二義者,一不變義,二 隨緣義。依他二義者,一似有義,二無性義。所執中 二義者,一情有義,二理無義。由真中不變,依他無 性,所執理無,由此三義故三性一際,同無異也。此 則不壞末而常本也。經云眾生即涅槃,不復更滅也。 又約真如隨緣,依他似有,所執情有,由此 ----------------------------- (註 29)﹕同註1,葉三。 71頁 三義,亦無異也。此則不動本而常末也。經云法身流 轉五道,名曰眾生也。即由此三義與前三義,是不一 也。是故真該妄末,妄徹真源,性相通融,無障無礙 。(註30) 三性之說法,從唯識學便如此立。但唯識的說法,遍計執性 唯是虛妄,依他起性可通染淨(護法等或不如此說),這兩 者和此處說計執情有理無,依他似有無性猶無差別,可是唯 識絕不許可圓成實性可有隨緣義,因唯識以圓成實性只是空 如法性理,理焉可隨緣﹖故此處說真如不變隨緣,這真如實 指即性之真心而言,以唯心始可言隨緣故。然則我們細察此 段分析,他說真如隨緣,依他似有,所執情有三者無異,前 兩者自無可疑,說隨緣似有只等於說緣起性空,而說所執情 有,這中間卻有一層執之動相需加上,因此非全無異。但若 不如此看,只說其為據俗情而有,非真實所有,則說無異亦 無所謂。其次他說真如不變,是說真心不違法性,終歸於如 如寂滅﹔依他無性,是說緣起法自性本空,仍是如如﹔所執 理無,執是俗情之妄計,究無其實。故言「三性一際同無異 」。可是這有一個問題,賢首云﹕「不壞末」,則俗情之妄 執亦不可壞、不需壞乎﹖又云「常末」,則妄執亦當常有乎 ﹖這便涉及俗諦如何安立之問題。若俗諦真有其諦性,則亦 可隨時隨順無執而執,而不必定需壞執而顯無執也。因此這 段話仍是「不壞假名而說諸法實相」這一原則之應用,而唯 一問題只在真心如何隨緣上。賢首便由此而說染淨法起現之 問題。彼云﹕ 圓成雖復隨緣成於染淨,而琱ㄔ╪菮妦M淨﹔只 由不失自性清淨,故能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於 染淨,雖現染淨而琱ㄔ〡銴妝淨,只由不失鏡明淨 故,方能現染淨之相……當知真如道理亦爾。非直不 動性淨成於染淨,亦乃由成染淨方顯性淨。非直不壞 染淨明於性淨,亦乃由性淨故方成染淨。(註31) 這是說真心由於是一心能,它遂可有隨緣起現之作用,但此 真心無生滅可言,它不因隨緣遂失其本性之清淨寂滅,而亦 由於它的本性清淨,故它以隨緣起現染淨,猶鏡之現物一般 。這推理乍看是很順,但仔細分辨一下,則為何要由性淨方 成染淨﹖如此之染如何還能是染法﹖一般我們說染是指情執 一個依他之法,遂使中性之依他 ------------------------------------ (註 30)﹕同註20,葉一。 (註 31)﹕同前註,葉一~二。 72頁 現一染著之顏色,故要成染便得有執,亦即必需使清淨之真 心暫時掩藏,使執識突出其作用,然後始成一染法。因此《 起信論》在此必要說「生滅與不生不滅和合」之阿賴耶,亦 即由真心在「無明風動」這一作用介入底下,以說明生滅流 轉之雜染法。那賢首說即在性淨之下隨緣而起染法,我們又 如何想像一個本淨之真心突然起了染著呢﹖這染法真還能是 染法嗎﹖這語脈確實有些問題,然則當如何順通呢﹖ 原來,我們細察賢首語脈,他說唯一真心迴轉亦是針對 法界緣起而說的。法界緣起是佛在海印定中所顯毘盧遮那佛 法身之無量光明遍照義,亦即在海印定中所倒映的無量莊嚴 功德法,於此而說由真心起現,則自可以鏡像喻之。因為海 印定中所現皆為的是隨眾生根欲所樂見而自在所起,由於是 佛之自在故,所以無迷染之可言。因此,說真心之由性淨而 成染淨,這染亦非染,即無染相之染,這和《起信論》不是 同層次說的。賢首說這一套,俱不就現實面說,而皆上提於 佛法界言,如其言真心之「隨緣不變,不變隨緣」亦是。賢 首即企圖以此連上法界緣起,而說其一套性相通融之系統。 然而現實中之真心永遠在纏,在未通過還滅以使真心出纏之 前,這樣說的真心以及由其所帶出之法界緣起,便皆無甚意 義可言,此不因其所說一套精彩之玄談即可顢頇視之也。 當然,我們亦可換一角度視之,如以佛境界觀眾生之現 實,則俱只是眾生虛妄之罪業,它本不在佛眼中,此猶西方 人所謂罪惡純係負面之存有,並無真實一般。如是則世間自 可只視為一真心之迴轉,俱成佛心之映現,如法界緣起之所 說。以此言之,華嚴所說可以是較《起信論》之真心系統為 進一步之昇轉﹔然亦需知,華嚴所說之唯真心和《起信論》 之唯真心並無本質之不同,只是一就佛之真心映現言,一就 現實之流轉還滅言,如是而已。倘還滅而至究竟,即成華嚴 之唯真心。要之,如來藏緣起只有一種說法,華嚴之唯真心 亦不能有背也。 綜合上述,我們當可清楚了解到,華嚴所盛談之法界緣 起,事實上必需以如來藏緣起為其義理支持點,如此乃就緣 起法之兩面俱有說明,而完成其殊特之系統。我們在此必需 三致其意的,就是法界緣起之實義是明確的,歷來人們輕易 之聯想過多,故我們以如許之力氣澄清之。然而由此亦連帶 引出第二個問題,即華嚴宗所稱之別教一乘圓教為極圓,究 竟有無問題﹖亦即可否據法界緣起所顯之「主伴具足,無盡 自在」法門為圓教﹖此亦有待詳析。 73頁 五、別教一乘圓教與同教一乘圓教 這問題發生在一個地方。佛教既發展至判教之問題,即 示教義之歧見需有以解決﹔而各宗既皆本佛所說,則只要論 師不迷執,即不應有錯,至多只有「權實」之問題,故判教 各說,俱標舉一自認真正之圓實教,以相對於其他各階段之 權教,於以有高下之別。當然這高下之判,必當有一客觀而 可檢證之義理根據。如是華嚴宗據法界緣起所立之別教一乘 圓教,其義理根據可足夠否﹖ 假如前文之論證無誤,則法界緣起純只是緣起性空一義 之輾轉引申,如是則法界緣起當是各宗之共義,各宗所成之 佛果皆當能顯此諸般功德。既是共義,則必不得據之以判高 下。然則圓教所以為圓之根據當別有所在,而唯一還可以為 此根據者,則是「唯真心」。然而唯真心真能為圓教之根據 否﹖此是其一。 又華嚴判教說圓教有二,如<教義分齊章>卷二云﹕ 若依圓教,即約性海圓明,法界緣起,無礙自在 ,一即一切,一切即一,主伴圓融,故說十心,以顯 無盡。如離世間品及第九地說。又唯一法界性起心亦 具十德,如性起品說。此等據別教言。若約同教即攝 前諸教所說心識。何以故﹖是此方便故,從此而流故 。(註32) 這是分圓教為別教一乘及同教一乘,而處處又說別教高於同 教,是以為真圓教當定在別教一乘上。然而何以當定於此﹖ 照賢首義,因別教之別是以法界緣起而定,故是指佛界言。 佛界有別於他界,故就佛界而說其為圓。當然佛界必是圓, 佛若不圓,尚有何者為圓﹖這不成問題。但是若單指佛法界 而隔絕了其他法界所說之圓,是否真可說是圓﹖此其二。 再者,華嚴既判圓教有二,卻又未曾明說同教何以低於 別教。他說同教攝前諸教心識,如何攝法﹖是攝前四否﹖如 攝前四而不攝別教,則不得為圓,但又不能說攝別教,這便 成矛盾。又同教為由別教所流,如何流法,皆未明言。如是 同教遂成華嚴判教之一盲點,此其三。今試辨析上述三點。 以明別教一乘圓教是否真圓。 茲就唯真心而言。真心系之說法高於阿賴耶妄心系之教 義,此點前已辨明,天 ------------------------ (註 32)﹕同註1,葉三。 74頁 臺華嚴之判教亦無異詞,然而華嚴只列《起信論》之唯真心 為終教,並不以之為圓,他是否真知其故﹖若《起信論》真 只是終教,而華嚴之唯真心和《起信論》之唯真心並無系統 之異,法界緣起又不可為圓教之判準,如是則別教一乘將降 為終教乎﹖抑或《起信論》可昇為圓教﹖關此,華嚴宗俱不 能解答。今且試看真心之說法。它一方面就如來藏心為無明 所染覆,因而在纏以起一切生滅流轉之九界法,一面就此真 心之自體熏習而起內熏之力,以使真心在還滅之過程中出纏 ,以起一切淨法,亦即佛界法。這時佛界法與九界法以真心 之在纏與出纏而相對望,在纏時則無佛界法,出纏時則無九 界法,於此乃顯一對待相,此即天臺宗所評「緣理斷九」是 。而照說佛身當是一體平鋪,不顯對待的,今由唯真心而起 一分對待相,則其所證必非徹底之圓佛可知。此其一。 然則華嚴可辯,他的唯真心本不就在纏出纏說,因其唯 是一佛界,故無對待相可言。可是只單提於佛界而說,又豈 無問題﹖華嚴說於海印定中之所起現皆是隨眾生根欲之所樂 見而寄法顯示,在佛自身它可不必有任何表現,今所表現者 只是仗著祂在還滅後之定中把祂自己幾世幾劫歷別緣修之法 倒顯出來而已,因其定只是自身之定而已。這定中所顯自然 是清淨的,但也是有限的。說有限並非指佛有限,而是說祂 在未成佛前是有限,其歷別所修是有限。那麼假如眾生所樂 見者佛未修過怎麼辦﹖佛又不能不度,於是只好以佛之神通 作意起現。然而如前所述,圓佛當是一體平鋪,無為自在的 ,今佛居然要以神通作意起現,則佛如何還能平鋪下來﹖故 由單提於佛界之唯真心,以及由此而說之法界緣起,亦不能 顯示一徹底之圓佛。此其二。 又華嚴之判攝,別教一乘既不真能統屬同教一乘(至少 華嚴宗不曾真正論及此一問題),徒然只在圓教中留下了兩 個相對之圓,於以見別教一乘圓教終不能擔負真圓實教之責 。此其三。 綜合上述三點,吾人確有理由相信華嚴宗所判之圓教有 不盡處,其最大之問題即在只標舉一孤懸隔絕之佛身上,亦 只在此一法身處說其圓融無礙。然而佛身之圓融本即是佛自 身早已預設的。今要問現實中何處有佛﹖佛身若只是孤懸在 上而落不下來,則說得再圓融,它終與眾生有隔,而不能真 正完全就著眾生而成,亦即一切權法最後將保不住,這顯然 有違法華經「開權顯實」之聖教,故吾人不應以別教一 75頁 乘圓教為真圓教也。若言真圓教,則首先便需打破此一隔絕 之佛身,將其身段拉下來,如是則似乎當走「同教一乘圓教 」之路,方為正途。然而本文只在論法界緣起,今既明法界 緣起不足以言圓教即足矣,至於圓教之真正判準非本文所當 及,存而不論可也。 六、結語 一代東流聖教在中國開花結果,華嚴宗之參贊功深,實 無疑義。其於法界緣起中所開發之玄談理境,亦可謂為中土 千百年來之最者。然良以流傳既久,教門復衰,其實義遂不 免走作。予雖頗有所感,卻每苦經論不熟,思路復滯,而頗 有不得置一詞之嘆。今且以純練習之心情,一為熟悉名相, 二為開通思路,故不揣譾陋,聊撮經論,略為論述,實不敢 言有所得也。予自知舛誤頗多,亦祈僅以練習之作視之,如 有教正,則不勝感激之至﹗(註33) -------------------------------- (註 33)﹕拙文承審查人惠賜卓見,略謂宜詳述無盡法界緣 起及法界圓融無礙之理論,俾令讀者皆能達「心心 作佛,無一心而非佛心﹔處處證真,無一塵而非佛 國」之境,始為圓滿。前輩大德惠我愛我,至為感 激﹗然鄙意微有不同,亦請略申如後﹕ 其一﹕拙文曾一再論及法界緣起之重重無盡, 乃是分析之必然,亦為任何行者之必然指歸,此殆 無疑義。然問題是九界眾生琣b纏,因此光是宣示 一重重無盡之莊嚴世界,並無實質上助益。眾生迷 悟之間,仍存在一「斷相」,而這斷相就非無盡之 法界緣起所可概括。故鄙意並不能贊同華嚴教法必 可達成「無一塵而非佛國」之理想。 其二﹕關於法界圓融無礙,拙文亦曾指出佛法 界之圓原是一分析命題,故無待詳述。但佛法界之 圓如依華嚴詮表方式,亦必仍有一間未達,說同前 述。 總之,拙文精神或者較偏重於批判,遂以華嚴 世界之莊嚴圓滿俱屬分析可得者,故認為並無必要 做過多之正面詮表,反而是於法界緣起真實性格之 確立必須多所著墨,從而使觀者能通曉華嚴教法之 真精神,俾能百尺竿頭進一步,力求對華嚴教法作 一批判之超越,或者更能顯示對祖師菩薩們敬仰之 忱。愚見如此,未知海內方家以為然否﹖ 參考書目 《華嚴義海》,河洛出版社,民64 《辯中邊論述記》,新文豐出版社,民64 《法華玄義釋籤》,(智者大師撰,湛然釋籤), 新文豐出版社,民65 印順法師﹕《妙雲集》之《中觀論頌講記》,《攝 大乘論講記》,《大乘起信論講記》,自印本 牟宗三﹕《佛性與般若》,學生書局,民64