佛教慈濟綜合醫院組織文化之解析
何淑華
東吳社會學報第四期
1995年3月
頁295-320
.
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在台灣近年來宗教熱潮中，慈濟功德會實堪稱為現代人
間佛教的典範，此一宗教組織十分重視以積極的實踐行動來
淨化濁世，強調以慈善、醫療、教育及文化等具體志業來體
現佛法大義。本文嘗試採取組織文化的觀點，探討慈濟醫院
作為功德會以事顯理的典型表徵，它所欲展現的文化理念特
徵為何？以及它採用哪些表達方式來傳達此種宗教性的組織
文化理念？
綜合言之，慈濟醫院成立的首要目標乃是慈濟功德會為
了闡揚傳統佛教中救渡苦難眾生的佛陀精神，而醫院不論在
物質性象徵、故事、語言、或儀式和典禮等文化表達形式方
面，皆共同指向此種組織文化的獨特性，而委員志工們作為
這個意義體系的共享者和承攜者，尤其能善用、共通語言及
弘法佈教等方式，來發揮慈濟精神和文化，使慈濟醫院充滿
動態化的佛教祥和氣氛，也增強了慈濟醫院作為慈濟世界之
縮影的工具性格。
關鍵字：社會學；組織；文化；佛教；醫院。
壹、前言
伴隨著近代文明理性化、世俗化的腳步，人類社會中原
有濃郁的宗教氣氛逐漸被沖釋，宗教組織已經從總體社會的
主導地位退居為一個與其他領域相互競鬥的專業部門，其社
會效應似乎呈現逐漸衰退的趨勢（ O'Dea，1983； 38-39；
59-50；96-97 ）。 然而，許多現代宗教並非完全處於被制
約的或無功能的狀態下；同時也沒有瀕臨消失的危機。事實
上，現代宗教乃是一種與社
─────────────────────────
*東吳大學社會學系碩士班行政助教
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會結構環境密切互動的開放性體系（ Scherer，1980：4 ）
，它們大多能調整其教義倫理或實踐信條、甚或能善用有效
的組織管理及傳播模式，以因應當代社會文化的變遷及需求
，更進而對信徒大眾及其它社會領域發生積極的影響力。
三十多年來台灣地區的宗教活動係跟隨社會經濟的迅速
發展而日益興盛（瞿海源，1981；358-362 ）。諸如天主教
、基督教等外來西方宗教多能廣設醫院診所、學校及社會福
利等機構而發揮有效的社會功能（朱瓊四，1990 ）。 台灣
本土民間宗教雖深具巫術及功利色彩，甚或淪為大家樂及六
合彩等民間賭博活動的工具，但也多能良好適應當地政治經
濟社會變遷， 從而繼續其社會心理功能的運作（許木柱，
1976 ）。 佛教界在面臨社會文化劇變的過程中，也曾發起
一連串的改革運動，並逐漸由出世保守的性格轉向關懷現世
社會問題的入世取向（江燦騰， 1992 ），而近年來更有所
謂寺院多元化運用的趨勢，例如佛光山就是多元企業化之宗
教組織的成功典型。
一般學者認為，台灣佛教因傳承自日據時代的齋教和大
陸遷台的淨土宗思想；並力斥太虛法師及印順法師所倡「人
間佛教」理念，所以，形同一種與世無爭的出世性格。此種
出世性格主要表現為：厭棄本土、盛讚西方極樂世界；散漫
無作為的會眾組織；極少參與社會政治及文化活動；教或弘
道的方法落伍（楊惠南，1990；317-343 ）。但是，反觀近
年來蓬勃發展的佛教慈濟功德會卻抱持一種「救濟教」的入
世理念，且能廣招信眾、教富濟貧，將佛陀「無緣大慈，同
體大悲」的救世情操發揮淋漓盡致，實可謂是太虛法師及印
順法師「人間佛教」理念的具體實踐，也可以稱得上是台灣
經濟奇蹟的經驗的外一章─台灣愛心存底的典型表現。近年
來，慈濟功德會更是成
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為國內外家喻戶曉宗教慈善機構，倘若單從它擁有兩百多萬
會員及數個海內外分會來看，那麼，「成為慈濟人」和「做
慈濟事」已經蔚為一種現代社會的流行風尚。這種特殊的現
象似乎與基督新教在教義倫理上採取拒世且支配現世、在實
踐信條上係入世禁慾的情況，同樣是值得人們注目並加以深
入研究的課題。
慈濟功德會將傳統大乘佛教中慈、悲、喜、捨的宗教情
操，個別地青現在慈善、醫療、文化及教育等四大志業上，
每一項志業都是慈濟精神的具體展現。儘管每一志業皆各自
以體現一項佛教精神要素為實踐目標，但是，綜合言之，慈
濟醫院乃是最直接、最具體的展現形象。首先，就空間概念
而言，醫院所提供之定點式、聚集式的服務方式，較之慈善
志業散布式的救助途徑，更能給予大眾直接而具體的瞭解感
；其次，就服務對象而言，醫院本身就是針對社會病苦大眾
，最能表達佛教慈悲濟世的大愛精神；第三，慈濟醫院除了
具備醫療功能之外，同時，還兼具慈善救助、社會教育以及
傳遞慈濟文化的功能，繁此種種皆說明了慈濟醫院乃是四大
志業中的典型展現。
慈濟人秉持證嚴法師「以佛心為己心，以師志為己志」
的明訓，慈悲喜捨之心，深入社會各角落，從事教富濟貧、
救苦救難的社會服務工作，並進而期望能淨化人心、創造人
間淨土。如果說醫院是一座縮小的娑婆世界，在這裡我們可
以看見種種生老病死，那麼慈濟醫院就可以說是慈濟世界的
縮影。本文嘗試採取組織文化的角度，針對這座作為慈濟精
神之典型表徵的醫院，探究它欲體現的宗教理念為何？以及
它透過何種方式來表達及傳遞何種宗教理念？
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貳、相關文獻探討
一、宗教作為一種文化意義體系
韋伯曾將他所欲研究的世界諸宗教定為「已知如何使信
仰群眾能圍繞它們而聚集起來的生活規制（
life-regulation ）體系」（ Gerth & Mills， 1970：267
）。由此可知，在韋伯看來，宗教必須是一套具備教義或意
義網絡的文化或精神倫理體系，它對信徒大眾的生活方式起
著規範及引導的作用。至於宗教作為一種規制信眾生活格調
的文化意義體系，它應當包含哪些要素呢？涂爾幹認為宗教
係由聖物、迷思（ myth ）、群體、儀式及典禮等要素所構
成的複合體，而這個體系又可區分為信念和儀式兩個基本範
疇， 前者屬思想層次， 後者則為行動層次（ Durkheim，
1965：5 ）。 當代許多宗教社會學者（ Schneider， 1970
：17； Ouchi & Wilkins，1985：462 ）就認為涂爾幹對現
代宗教社會學的偉大貢獻就在於，他特別指出迷思，儀式和
典禮等多項代表宗教的具體象徵或實踐形式。 羅勃斯（
Roberts，1990：10-11，72-98 ）曾繪製下圖來表達宗教中
各個構成要素之間交互證成的關係。
羅勃斯認為這種具凝聚性的宗教體系的核心乃是世界觀
與精神，而此種核心概念則在儀式、神話以及象徵等較為具
體的宗教性表達裡獲致體現和增強。所謂世界觀係指人們對
生活的認知觀念， 精神倫理則涉及感覺深層部份的心境（
mood ）和指引行動方向的動機， 這兩項宗教要素位居宗教
體系的中心地帶，由於它們是散布性且被視為理所當然的抽
象概念，所以通常較無法被認知或意識到，也因此必須透過
儀式、迷思及象徵等具體的宗教表達形
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式，才能獲致體現和增強。迷思係指那些關於幫助人們瞭解
宇宙本質、生活目的和意義、或者邪惡和苦難的起源及角色
扮演等人生基本問題的故事或信仰體系。而儀式則是為了增
強參與者對迷思和精神倫理的認知及肯定而所設計的象徵性
行為。反過來說，迷思，儀式及人工製品等象徵符號之間，
存在著相互強化的現象，它們運用本身具體形象的特質，將
世界觀及精神倫理凝結並包羅起來，形成一個統一化的意義
體系，進而引發信眾強有力的情緒反應，並且倒過頭來強調
宗教世界觀和精神倫理。
圖一 宗教要素之間的相互關係
迷 思
↗（特定信念）↖
／ ↓ ＼
／ 世界觀 ＼
／ ↓ ＼
／ ↗ 精 神↖ ＼
／ ／ ＼ ＼
／ ／ 非理性或 ＼ ＼
↙ ／ 迷思經驗 ＼ ↘
儀 式←─────────→ 象 徵
資料來源：Roberts，K.A.，Religion in Sociological
Perspectives，California：Wadsworth.1990：93
二、組織文化的定義
組織社會學者將人類學中慣用的文化觀點運用到社會組
織研究裡，這乃是西方學術界晚近七○、八○年代以來空前
的新發展（ Fine， 1984：243 ）。儘管如此，組織文化的
研究已經成為當代組織研究中的重要課題，甚至這項探究主
題的重要性已經直逼正式結構、外在社會環境以及科層制度
等相關組織結構研究領域的正統地位（ Ouchi & Wilkins，
1985：457-458 ）。貝麻納與巴雷（ Van Maanen & Barley
， 1985：31 ）則指出，承認組織具有文化此種觀點是一種
引人注目的創見，尤其是當心理學家或結構社會學者對組織
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的解釋被證明為其限制時。
「文化」在社會科學中向來是一個被廣泛使用及備受爭
議的概念（ Olsen， 1968：54 ），並且在現代組織文化研
究裡，也尚未出現一種單一性或統合性的支配觀點或研究方
法， 而是呈現多種觀點及研究取向分歧的局面（ Ouchi &
Wilkins，1985：459；Smircich，1983： 339 ）。 歐森（
Olsen， 1968：54-55 ）認為，關於界定文化概念的爭論，
大致上總是圍繞著人類學式的與社會學式的文化定義之爭。
人類學者將文化視為是一個社會的總體生活方式（ the
total way of life of a society ）， 而沒有區辨精神與
物質這兩項分析層次之間的差異性，許多早期社會學者也往
往直接借用這種人類學式的、廣義的文化意涵。晚近幾年以
來，愈來愈多的社會學者開始重視「社會的」（ Social ）
和「文化的」（ cultural ）之間的區別，他們特別強調文
化的精神及理念層次，且應當與物質性的社會結構有所區分
，用歐森的話來說，這種狹義的文化概念乃是：「一套為許
多人所共享的觀念體系」。事實上，這也就是一套共享的意
義體系（ Wilkins，1983：25； Robbins，1990：440 ）根
據雪恩（ Schein，1985：9 ）的定義，組織文化係指涉：
一個既定團體在學習如何處理外在適應與內在整合問
題時， 所創造、發現或發展出來的基本假設模式（ a
pattern of basic assumptions ），一旦這個模式的
運作已經完善化到足以被視為是正當的時候， 那麼，
它就被當成一種認知、 思考以及感覺問題的正確方式
；並且被教導給新進成員。
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這也就是貝麻納與雪恩（Van Maanen & Schein，1979：
210 ）所揭示的，組織文化乃是因應組織處理和瞭解內外在
環境的方式而產生，並且被人們所維持著。就此一義意而言
，組織文化的認知成份才是文化的本質，關於此點論述，在
一般組織文獻中業已達成共識（ Sack -mann， 1991： 297
）。組織文化作為組織成員所共享的認知及觀念體系，它所
扮演的社會功能就在於在組織生活的背後或底層提供指導性
的意義，且由此將那些存在著眾多差異或衝突的個體及團體
整合起來， 摩根（ Morgan，1989：157-158 ）根據文化這
種提供意義的特質而將之比喻為傘，即文化大傘給予社會行
動及社會關係一種意義解釋的範疇；再者，他又將這種文化
整合的力量比擬為社會膠（ social glue ）。 達伏特則直
接指出組織文化的目的乃在於：「促使組織成員認同組織，
並將自己獻身給那些遠大於他們自己的信念及價值」（
Daft， 1992：317 ）。
三、組織文化的構成要素及其分析層次
歐森認為組織文化的主要構成要素共有四種類型：社會
價值、社會信仰、社會標準（ social standards ）以及社
會科技（ social technology ）。 社會價值係指組織成員
對於社會生活中何者為可欲或不可欲的（ desirable or
undersirable ）共享的同意， 社會信仰是關於人的本質及
其社會生活的共享觀念。社會標準則是關於可接受和不可接
受之行動的共享的同意，社會規範及社會規則或懲罰屬之。
至於社會科技則係指涉關於社會組織科技面向的共識，即關
於如何建立、 維持及運作組織的知識（ Olsen， 1968：
57-60 ）。
雪恩曾繪製「組織文化層級圖」，來說明組織文化的理
念型圖像（如
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圖二）。基本上，文化的本質並非人工製品或價值，而是位
於底層的基本預設，這個層次通常被人們視為是既定的、理
所當然、且不為人所見到，這些文化基本預設必須透過人工
製品和價值表現出來，易言之，可被觀察到的人工製品及價
值乃是基本預設的表徵或標誌（ Schein， 1985 ：13-14；
Sackmann，1991：297；Ott，1989：58-67 ）。
圖二 組織文化層級圖
┌────────────┐
│人工製品及創作： │
│ 科技 │ 可見到但是不容
│ 藝術 │ 易被解讀
│ 可見且可聽到的行為模式│
└────────────┘ ↑
↑ ↓ │
┌─────────────┐ │
│價值： │
│ 可在物質環境中被檢證的 │ 較易知覺到的層次
│ 只能透過社會共識來檢證的│
└─────────────┘ ↑
↑ ↓ │
┌─────────────┐ │
│基本預設： │ │
│ 與環境的關係 │
│ 事實、時間及空間的本質 │ 被視為理所當然
│ 人類活動的本質 │ 且不可見的
│ 人類關係的本質 │ 前意識
└─────────────┘
資料來源：Schein，E.H.，Organizational Culture and
Leadsrship，Oxford：Jossey-Bass，1985：13-14.
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此外，有些組織研究者（Morgan，1989：157，Sackmann，
1991： 298；Daft，1992：317 ）則將組織文化比喻為大海
中的冰山，並將文化的分析層次區分為顯現的、可觀察的層
次和隱藏的、無法觀察到的層次。如前所述，組織文化的本
質指那些位於底層的基本預設，如共享的基本預設、信仰和
認知，這些基本預設雖然係屬文化的真正內容；但是，它們
是為人們所默許的（ tacit ）且無法被直接觀察到的。 可
觀察的文化面向被喻為顯現出來的冰山一角，它位於總體文
化的表層；主要包括團體的人工製品（例如，建築物、裝飾
品、物質性產品）；用語言表達的行為（例如，故事、演講
及笑話）；非語言的表達行為（例如，互動、儀式及典禮）
。這些文化符號都是文化基本預設之展現或表達工具，而非
文化實體本身的構造要素（ Sackmann， 1991 ：297-298；
Daft，1992：317-318 ）。總之，文化基本預設乃是文化意
義系統的核心及根基，它們提供組織生活予意義背景，值得
注意的是，文化預設並未直接涉入組織生活，而是透過文化
象徵來呈現及發揮影響力。
四、組織文化的表達形式
組織文化作為一套共享的觀念系統，它並不是靜止地
存在或被懸掛在組織的某個部門或區域，事實上，組織文化
必須是為大多數人共享並指引行動的意義網絡（ Robbins，
1990：440 ），它是一項獨立於個體人格基礎的集體創作（
Van Maanen & Barley， 1985： 31-32 ）。 史米爾西屈（
Smircich，1985：66-67 ）則更進一步地揭示，雖然人們將
文化觀點保留在腦海中，但是文化絕不能脫離人際間的象徵
互動而存在，甚至於人們只能看到或知道屬於文化表層的象
徵物。易言之，除非組織文化能得
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到組織成員的認同及分享，否則，組織文化就無法成立或將
瀕臨消亡。而組織為了使文化觀念獲致成員的認同，就必須
通過有效的展現或表達形式，將文化體現出來並傳達給個人
，盼能促使個人將之內化成人格的一部分，唯有如此，組織
成員才願意為組織犧牲奉獻，組織文化也才得以鞏固及維持
（ Robbins，1990：447 ）。顯然，組織文化及文化概念的
表達形式乃是兩相扣緊、缺一不可的共生概念及現象。
無論就文化的組成元素或分析層次而言，都可以將組織
文化現象梗概地區分為本質和表達形式兩個緊密連繫且互相
支持的基本範疇（ Tric & Beyer，1984：654 ）， 一方面
，因為文化基本預設過於散布且抽象，所以必須透過實際的
象徵，才能獲致具體展現、肯定及增強；另一方面，由於基
本預設係作為象徵體系的意義範疇，所以，象徵建構本身就
是提供人類文化知覺觀點的工具（ Pettigrew， 1979：574
），顯然文化本質確實不能脫離人際間的象徵互動而存在（
Smircich ，1989：66 ）。組織社會學者們認為，文化基本
預設即是不可被觀察到的默許現象，再者，可被客觀觀察和
檢證的文化象徵物其實是文化基本預設的表達工具，那麼研
究者就必須自這些極富具體性及多樣性的文化象徵著手進行
探究， 再據此推論出文化的本質內涵（ Pettigrew ，1979
：573-576；Wilkins，1989：2；Smircich，1989：66-67；
Daft ，1992：317 ）。
因之，象徵不管作為組織文化的表達形式，抑或作為學
者們研究組織文化的起點，皆具有相當的重要性，那麼，何
謂象徵呢？根據柯恩（ Cohen，74：23 ）的觀點， 象徵係
指「含糊地代表著眾多不同意義的客體、行動、關係或語言
形式，它們喚起人們的感情，並驅使他們去行動」，此一定
義清楚地說明了象徵概念具有四項屬性：作為代表或體現意
義體系的工具；象徵
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具有諸如語言、行動等多種類型；能鼓舞人類情感，使之順
從；並進而引導社會行動。
關於組織文化象徵或表達形式的類型， 學者們（ Pet-
tigrew，1979 ：574-577；Wilkins，1983：27；Robbins，
1991：584-584；Daft， 1992：317-325 ）大致上己經歸納
出四種主要形態： 故事、 儀式和典禮（ rites and
ceremonies ）、物質性象徵以及語言。 這些文化表達模式
雖採取不同方式來展現文化理念，但是它們都以樹立組織文
化的「獨特性」（ uniqueness ）、凝聚團體成員的情感及
共識為共同目標。
（一）故事
通常係以發生在組織中的重要事件為論述主題，例如：
創建者或英雄女傑；組織的歷史故事，這些故事往往同時夾
雜著事實與虛構，且不斷被重覆及美化。 （ Martin，1983
：439；Trice & Beyer， 1984：321；Daft，1992：319 ）
。與一般純粹事實、抽象理念或統計數字相較之下，比較容
易被人們所想起，其影響可謂深遠，組織就經常以組織創建
者或英雄女傑為故事主角及內容，標榜組織所歌頌的典範，
並據此來樹立對組織成員之行為期待的標準（ Fine， 1984
：244； Wilkins，1983：30 ）。簡言之，故事將焦點固定
在過去並為目前的實踐活動提供解釋及合理的基礎（
Pettigren，1979：576 ）， 就此意義來說，故事確實是文
化意識形態的承攜者（ Trice，1985：231 ）。
（二）儀式和典禮
這兩種象徵經常被並列在組織研究中，它們都是組織運
用來表達和增強組織價值及目標的重覆性活動（ Robbins，
1991：58 ）。 所謂儀式，係指多組精心設計的且富戲劇性
活動（ Robbins，1991：58 ）。 在其中各種文化表達的形
式被融合成一體，普遍說來，人類在社會互動中執行儀式，
並且主要以觀眾的裨益為
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目標。典禮則是有別於日常活動、且由若干與單一場合或事
件相關連的儀式所組成的特殊活動（ Trice， 1985：234；
Trice & Bayer，1984 ；655 ），成人禮、各項頒獎儀式或
典禮、婚喪喜慶習俗等皆是日常生活中常見的例證。
（三）物質性象徵
象徵乃是被用來代表或體現其它事象的客體、行動、事
件或聯結，簡言之，就是藉以傳達意義的工具，就此而論，
儀式和典慶、故事或語言等文化形式皆屬之（ Trice，1985
：229 ）。在此，物質性象徵特別指涉物質性的、客觀存在
的人工製品（ Wilkins，1983：27； Daft ， 1992：318，
320 ），小至徽章、服飾、國旗、身分證、賀卡；大至組織
圖表、各項陳設的物理環境或建築模式等皆屬之。
（四）語言
不論藉由口說的聲音或手寫的符號，而將意義傳達予他
人， 都可能是語言表達的形式及方法（ Trice & Beyer，
1984：655 ），在一個團體中，組織成員分享了共通的格言
、標語及隱喻等語言形式，而組織也常透過這些語言而將一
些對組織別具特殊意涵的理念或規範傳遞的成員，並藉此將
個人統整起來（Robbins，1991：586；Daft，1992：321 ）。
參、慈濟醫院宗教文化現象之解析
作者嘗試從過去研究所蒐集到的資料整理歸納出「佛教
慈濟醫院之組織文化層級圖」（即圖三），並藉此來整合對
於慈濟醫院宗教現象的描述與組織文化理論觀點的解釋。如
圖所示，組織文化理念與其表徵之間，確實存在著交互證成
的互動關係。
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圖三 佛教慈濟醫院之組織文化層級圖
組織文化理念 佛教慈濟世界觀及精神倫理
（基本預設及本質）
↓ ↑
佛教慈濟醫院
組織文化表徵 │
（表達形式） │
┌─────────────┐
│ │ │ │
物質性 故事 語言 儀式與
象徵 典禮
│ │ │ │
│ └────│────┘
│ │
建築的 志工的
靜態表徵 動態表彰
說明一：組織文化理念
1.世界觀（關於社會生活本質的基本預設）
─人生無常、娑婆苦難世界。
2.信念倫理（關於精神與物質之關係的基本預設）
─以佛法淨化人心、支配現世的理性主義。
3.實踐信條（關於組織對社會環境之轉化功能的自我期許）
─積極入世，及時行善，以事顯理。
說明二：組織文化表徵
1.物質性象徵
─建築規模；院規
2.故事
─證嚴法師個人事蹟；慈濟志業的創建及發展史
慈濟委員的現身說法
3.語言（常引用證嚴法師的智慧法語）
─愛；感恩；知足；福報與惜福；善解與祝福；歡喜
多說好話、多讚嘆、多鼓勵
4.儀式和典禮（常將慈濟故事和語言融入其中）
─門診團康、病房佈教弘法等例行活動
觀音禮讚、元宵、端午、中秋等節慶活動
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一、慈濟功德會的基本信念
慈濟功德會的成立主要係出自證嚴法師他個人強烈的宗
教信念，可以說，證嚴法師作為一位宗教先知及總志業體的
精神領袖，他的思想就代表功德會的思想，他的言行就是組
織成員所汲汲服膺及追隨的典範。證嚴法師秉承印順導師「
人間佛教」的理念創建慈濟功德會，在慈濟人耳熟能詳的「
慈濟志言」（出自《慈濟精神研討會研習手冊》）一文裡，
法師就開宗明義地揭示了慈濟功德會成立的基本理念：「秉
承佛陀『無緣大慈，同體大悲』之心念，服膺上印下順上人
『為佛教、為眾生』之志節，從事濟貧教富之志業」。根據
證嚴法師的闡釋，功德會的理想就是「以慈悲喜捨之心，起
救苦救難之行，與樂拔苦，締造清新潔淨之慈濟世界」。用
最簡單的話來說， 就是「救濟教」（釋證嚴，1991：214；
199：3252 ）。
就其世界圖像而言，這個團體承襲一般傳統佛教中的人
生無常觀，堅信現世是五濁惡世，即所謂娑婆苦難世界，但
迥異於其他台灣佛教，卻未發展出厭棄本土、盛讚西方極樂
世界的出世或拒世取向。他們相信「一切唯心造」」（釋證
嚴，1991：74 ）， 正是心念創造了我們的社會，具體言之
，即「一念善心起，諸事皆吉祥；一念惡心起，種種災難生
」（釋證嚴，1992b：124 ）。
依據此一透徹無常觀，他們主張一種「實踐的宗教」，
認為人們應該抱持積極樂觀的人生態度，把握短暫生命、及
時行善，身體力行菩薩道，做利益人群、造福社會的修行工
作。 換言之，也就是一種「生活的佛教」（釋證嚴，1992b
：11，142，180-181，295 ），主張以佛法淨化人心、「個
個阿彌陀佛，人人觀世音」（釋證嚴，1992a： 267 ）為出
發點，其最終理想在於創造
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一個美善的慈濟世界，使眾生脫離苦海；顯揚大乘佛教法理
。用證嚴法師的話來說：「菩薩精神是永遠融入眾生的精神
。要讓菩薩精神永遠存在這個世界，不能只有理論，也要有
實質的表達，我們要把無形的慈悲化為堅固的永遠的工作。
」（釋證嚴，1989：49 ）。
二、慈濟醫院作為慈濟精神的具體展現
慈濟醫院作為傳統大乘佛教精神與現代醫療科技的融合
體，它不僅具備現代醫院所應具備的硬體醫療設備及軟體醫
療技術；同時，它還兼具一些彰顯佛教理念或慈濟精神的文
化事象及表徵。具體來說，慈濟醫院乃是慈濟功德會為落實
佛教慈悲喜捨理念而所建構的社會實體，極富慈濟精神要素
就理所當然成為這家醫院最為與眾不同的組織文化特色，而
此種濃厚的宗教氣候就體現在多項宗教象徵上。
（一）組織文化理念的特色
慈濟醫院迥異於一般純粹財團法人機構，它的成立和運
作具有強烈且穩固的佛教理念根基，創建人證嚴法師認為「
救世要從救病開始」，他說：「佛陀說過，八大福田中，看
病功德為最。我之所以建蓋醫院，為的就是發揚佛陀的悲心
， 結合醫術與愛心， 來拔除眾生的痛苦。 」（釋證嚴，
1992a： 7 ）我們可以由此得知法師建院的主要動機為發揚
佛陀「同體大悲」的佛教精神，以及為眾生拔除生理上及心
理上的痛苦，可以說他籌設醫院乃是為了達成「為佛教，為
眾生」的弘願。他也堅持醫院必須秉持建院初念，才能夠發
揚慈悲濟世的佛教精神，來救助社會眾生苦難。
依著佛陀慈悲濟世的宗教理念，法師希望慈濟醫院是一
座不以營利為目的、而以救人苦難為首要目標的「菩薩道場
」。他首先強調醫護人員
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必須兼具醫德與醫術，除了應有專精的醫學知識和醫療技術
之外，也要擁有佛心、發揮菩薩的功能，具體言之，即需有
愛心與服務的熱忱，並且以「好醫師是病患心目中的活佛，
好護理是病患心目中的白衣大士」此一理想來期許他們。在
他看來，醫生必須不僅是「醫病」，同時還要是「醫病人」
的現代活佛，也就是說，當醫生在治療病患的傷痛時，不能
祗注意到他們身體病痛的部位，必須「視病如親」，也須顧
及病患作為一個活生生的人他的情感及感覺等心理因素，甚
或經濟、家庭等其他各方面背景，使醫療照顧更加健全化及
完善化（慈濟功德會，1991 ）。
慈濟志業體一切的建設基金完全得自四方善士的捐款，
而慈濟醫院各項設備及建設也不例外，因此，法師特別強調
慈濟建設的「每塊磚、每寸土，都是大家的」，以及慈濟醫
院是「我們的、大家的醫院」。他認為這是大家愛心集結之
所在、所以，是充滿「人氣、福氣、旺氣」的「吉祥地」，
他說：「要看地獄到醫院，要看天堂到慈濟」。證嚴法師祗
要身在花蓮，就幾乎每日都會到醫院各部門或病房去巡視，
而實際上，也確實經常有各地委員帶著大批會員或乘遊覽車
或乘每星期日的「慈濟列車」回到這個屬於大家的醫院來參
觀。
根據羅勃斯的宗教理論觀點，在各宗教組成要素互動所
形成的文化體系中，宗教的世界觀與精神倫理位於核心地位
，而迷思、儀式及人工製品等象徵性元素則作為表達此種宗
教性的工具， 並從中增強這些抽象的宗教概念（ 1990：93
）。這個理論模型恰可以說明，慈濟醫院正是慈濟功德會用
來表現佛教慈濟精神倫理及世界觀的具體表徵，傳統佛教向
來總是對社會世界抱持著人生無常的認知態度，此種世界觀
就導致佛家厭棄本土、盛讚西方極樂世界等出世冥思的精神
倫理。反觀慈濟功德會，在分享無常世
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界觀此一議題下，卻發展出投注現世、淨化濁世此種實踐主
義的精神倫理，此種行動取向的精神倫理不僅在慈善、醫療
、教育及文化等志業體上獲致彰顯；同時，也體現在典型慈
濟人及時行善、做慈濟事及行菩薩道的生活格調和行為模式
上。
慈濟醫院將展現慈濟精神倫理當作組織生存及發展的首
要目標，它以具體事象將這些似乎是天馬行空、不著邊際的
抽象概念加以凝結且聚合成一個有組織的意義系統，使人可
以從見到慈院而直接聯想到或從中瞭解深具佛法要義的慈濟
精神。就此而論，慈濟醫院所欲表達的組織文化理念是極富
實踐意涵的佛教、為眾生的慈濟精神倫理。
（二）組織文化作為一套提供成員行動的意義架構
慈濟醫院乃是依據慈濟精神文化理念所建構而成的意義
系統，它不僅提供人們重新認知傳統佛教的機會，同時，一
旦這套網絡被成員所分享，那麼，組織文化就將產生使人內
心感動及行動感召的社會效應。在這種情況下，組織成員將
會自然而然地順從組織對他們的期待，就如同證嚴法師所一
再強調的，慈濟醫院應該是一座救人第一的佛教愛心醫院，
並且期勉醫護人員與志工要謹守本份事，共同來護守病苦大
眾及這座佛教愛心醫院。
對所有慈濟人來說，慈濟醫院乃是一座極具特殊意涵的
場域，他們都抱持著「慈濟醫院是屬於大家的佛教愛心醫院
」的想法，而此種共享的文化認知觀念有其形成的物質基礎
與理念根源，它的物質基礎就是社會大眾合力建院；而在理
念方面，則直接起源自創建者的人間佛教理念，可以說，這
位宗教先知其建院救世的理念圖像，業已灌輸到所有慈濟人
的腦海深處。慈濟人對慈濟醫院此種強烈的認同及歸屬感，
主要體現在他們絡繹不絕地返院參觀、就診及從事志願服務
工作等三項社會行動上，其中又
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以志工為最典型的行動類型。
顯然，這就如同組織文化社會學者所不斷重覆論述的，
組織文化興起自人類生活秩序，一旦它被成員所共享，就具
有獨立自主的生命邏輯，甚且將反過頭來影響社會組織及其
成員的行為模式（ Olsen， 1968：52-57； Robbers，1991
：572 ）。
（三）組織文化的表達形式
慈濟醫院無論在物質性象徵、語言、故事及儀式和典禮
等文化表達形式面向上，都一致性地呈現出以表達慈濟精神
文化之獨特性為目標，而原本就深具慈濟精神的委員志工們
更以鮮活化、動感化的方式，來承攜這些表達形式，也就是
說，志工服務隊作為自由活動的服務台，分別在醫院各角落
播下慈濟精神的種子，使慈院成為具體而微的小型慈濟世界
，不管是局內人或局外人，都能藉由這些文化表達形象而認
知到慈濟精神的內涵。當然，這群宣揚文化觀念的靈魂性人
物，也從這個過程中更加體認到慈濟精神的精華所在，使他
們更堅定意志且更投入慈濟志業。
1.物質性象徵
慈濟精神首重身體力行的實踐意義，故有所謂「心蓮萬
蕊造慈濟世界」之說，因此功德會採取蓮花作為總體組織的
精神象徵，力邀天下善士耕福田、勤植萬蕊心蓮以共造愛的
世界（慈濟志言）。慈濟醫院的宗教理念首先體現在建築方
面，從空中垂直鳥瞰，可以見到醫療大樓呈現卍形狀，這個
形狀是佛教中所特有的符號，係指「吉祥」之意，法師在許
多場合也一再強調「福田」與「吉祥地」的觀念。除了具有
這樣的佛教含意之外，此種建築格局使得醫院有更為良好的
採光、綠地及通風。位於醫院候診大廳中的「佛陀問病圖」
壁畫，主要係發揚佛陀慈悲濟世、無我無私的大醫王情操，
衪憑
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藉宗教精神醫治人類身心的病根，並據此勉勵眾人廣耕福田
以備不時之需。由於醫院所有醫療工程及設備經費皆來自十
方社會大眾的善款點滴累積而成，因此我們時可在院中見到
「感恩碑」。醫院為便利禮拜及佈教之需，每層樓皆設置佛
堂。至於佛像、佛珠、慈濟雜誌書刊錄音帶等出版品，則隨
處可見。此外，慈濟醫院於建院之初就訂定三項別具特色的
院規：所有住院病患皆免繳住院保證金；對於確實無力負擔
醫藥費用的病患，由慈濟功德會設法補助；對於所有住院病
患及醫院員工，一律供應「素食」餐飲。
2.故事
在這個團體中流傳著相當多的慈濟故事，約略可以區分
成三類：組織領導人的個人傳記；慈濟志業的創建及發展史
；慈濟委員的現身說法。無論其宣傳方式為口說的話語或書
寫的出版品，不管故事主題所關涉到的是組織內部或局外的
任何人、事、物，大多圍繞著核心人物證嚴法師而構成，都
可直接或間接地與之相連繫。陳慧劍（ 1990 ）所撰「證嚴
法師的慈濟世界─花蓮慈濟功德會的緣起與成長」的小冊子
，就以簡潔且感人熱淚的手法成功地描述了法師傳奇的一生
，以及他難辛建造宏偉法業的過程及現況。而這也是委員志
工們時常掛在嘴邊，用來合理化自身行為、凝聚團體及說服
局外人的慣用手法。可以說慈濟志業的發展史是建立在法師
的個人生平傳記此一基礎上，因為他個人卡理斯瑪的魁力，
所以功德會可以從最初每日增產一雙嬰兒布鞋、每日省下五
角錢的買菜金，最後聚沙成河、眾志成城，建立「天方夜譚
」般的奇蹟志業，簡言之，即若無證嚴法師的存在，慈濟志
業就不可能完成。
在慈濟醫院裡，到處充滿著這些故事，委員志工們擅長
演說使人容易了解、感動且印象深刻的小故事，他們主要係
採取歌功頌德的方式來宣揚法師
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理念與慈濟志業，無論真實事例或抑被美化的虛構，都被加
以大力的宣傳。除此之外，他們也常運用「現身說法」，以
慈濟或證嚴法師轉變自己及親朋好友為例，敘述人們在投入
慈濟團體後種種良善的改變，藉此宣揚正信佛法、淨化社會
。他們當眾自行剖析加入慈濟志業之前種種不良的習氣及行
徑， 例如媳婦不孝公婆、終日抽煙喝酒.... 等，以及加入
這個行列之後的完善變化，「師父我要乖乖話」、「師父改
變了我的人生、救了我的家庭」等。
3.語言
雖然慈濟功德會向來強調「少說多做，少寫多做」、「
做中學」（ learning by doing ）及「如人飲水、 冷暖自
知」等經驗法則，但是為了宣揚佛法大義、解救苦難眾生此
重大任務，他們必須透過口說語言和文字形式，才能將慈濟
精神傳達給他人。證嚴法師被組織成員視為嚴父慈母甚或聖
人，他所說的話自然被當成智慧法語，不僅為組織成員所共
享；同時也成為個體行動、人際關係及組織決策的指導方針
。法師經常以最簡短淺顯的詞彙和句子來表達佛教思想，且
旁徵博引日常實例來印證，由於慈濟語言此種淺顯易懂與富
生活化的通俗特質，所以傳播的速度快且範圍廣泛，對於組
織成員或一般民眾有著極大的影響力。
慈濟人將領袖的言語珍視為真理及教條克遵謹守著，即
「乖乖聽師父的話」，並加以傳遞給他人。他們最常使用的
共通語辭為：愛；感恩；知足；福報與惜福；善解與祝福；
歡喜；多說好話、多讚嘆、多鼓勵等。此外，還有一些簡單
的句子：「甘願做，歡喜受」；「感恩、歡喜、善解」；「
勇敢、信心、毅力」；「人生在世，沒有所有權，只有使用
權，故應把握機緣，發揮身體功能」等等。一方面，這些具
有重要意義的組織語言給予委員
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志工們的服務行動予合理化和鼓舞化的基礎，例如將志工回
院輪值比喻為動態的「打佛七」或「打佛三」；另一方面，
這些典型慈濟人將共通語言融入到各項活動中，例如成員互
動、帶動唱團康、及他們對病患的心理輔導等，進而產生同
化或慈濟化的效應。
4.儀式和典禮
慈濟人反形式、重行動的實踐宗教理念，迴異於民間儒釋道
合一或迷信的通俗宗教。在法師看來，所謂的菩薩並不是用
錢買來的死板板的、木雕石刻的佛像，而是活生生的、能做
善事且救人的活人。菩薩的愛是一種犧牲奉獻的長情大愛，
所以，他要求志工們必須視病如親，將年長者視為自己的父
母來孝敬；將年紀相仿者當成兄弟姐妹來敬愛；對於年幼者
， 則愛護他們猶如自己的親生子女一樣（釋證嚴， 1989：
48，62 ）。 儘管如此，他們仍必須透過特定的宗教儀式和
典禮來彰顯文化理念，以招攬並緊聚集信眾。醫院志工委員
們在輪流返院服務的期間皆夜宿靜思精舍，需隨順精舍作息
，就此而言，返院服務病患這項活動其實也包含著回到慈濟
發祥地「朝聖」，透過種種朝聖的儀式和典禮，增加了他們
對宗教先知及教團的認識及歸屬感。當然，他們也在醫院裡
從事門診團團康、病房佈教弘等平常例行活動，並定期舉辦
觀音禮讚、元宵、端午、中秋等節慶活動，在這些儀式或典
禮被舉行的過程中，慈濟故事和語言往往被入其中而被大力
宣傳著。
特別值得注意的是，在這些文化表徵中，委員志工們作
為活菩薩的典型，他們「以佛心為己心，以師志為己志」，
秉持「倒駕慈航到人間普渡眾生」的救人精神，自許為「千
手千眼觀世音菩薩」，將法師救濟教的佛教理念實踐到這座
「大家的」醫院裡。可以說，倘若慈濟醫院真具有佛教氣氛
及慈濟精神，那麼此種佛教慈濟文化首要體現在這個委員所
組成的
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志工團體上。因之，在慈濟大家長的眼裡，這些委員實在是
慈濟精神的實踐者及傳播者，正是他們將慈濟文化擴散到海
內外世界各地區，同時，也帶進了慈濟醫院這座微型的娑婆
世界，使這個小型的娑婆世界變成處處洋溢著溫暖菩薩情的
菩薩場。
肆、結 語
慈濟醫院之成為一家醫院，它固然具有一般醫院所共有
的現代科技特徵，但是，不容我們忽視的，它絕不是一個擁
有全然獨立性質的現代化醫院，換句話說，即它的存在及運
作目標並不完全是為了組織有機體自身的生命及未來。事實
上，在它實際運轉的幕後，存在著一套強調入世實踐主義的
慈濟世界觀及精神倫理，當面對這個文化巨人的時候，慈濟
醫院祗是作為表達此種現代佛教文化的間接工具。
在這個組織文化展現的具體機制裡，證嚴法師作為卡理
斯瑪宗教先知，他的宗教理念除了具體地呈現在靜態的物質
象徵上，同時已經貫徹到所有典型慈濟人的腦海中，成為他
們所共享的文化觀點，從而引導委員志工輪流返回這座屬於
大家的佛教愛心醫院服務。這群委員志工採取千手千眼菩薩
的模範型角色投注到醫院的服務工作裡，並且從中起著千萬
個酵母菌的功能，致使慈濟精神得以充份在這座醫院裡發酵
。結果，更增強了慈濟醫院作為文化象徵體的工具性格。
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P.322
SUMMARY
In the stream of the recent history of Taiwan,
Buddhist Tzu-Chi Association with its many medical,
education, cultural and relief services stands out
doubtlessly as the paradigm of a this-world oriented
Buddhism. This religious association emphsizes on
"purifying the world" through engaging in practical
activites.
The subjects of this study are the commisioners
of Tzu-Chi Buddhist General Hospital, Haulien, one
of the best visible symbols embodying the spirit of
Tzu-Chi Association.From the organizational cultural
perspective, this study explores what kinds of
languages, stories, rituals and other symbols they
use in their daily work to express the religious
ideals of the association.
Key words : Sociology; Organization; Culture;
Buddhism; Hospital.