當代開發中國家的宗教與政治
趙沛鐸*
東吳政治學報第 4 期
1995.01 出版
頁1-22
.
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壹、宗教與政治關係的重要性
貳、宗教與政治活動
一、印度教與佛教
二、伊斯蘭教
三、基督宗教
參、理論解釋的嘗試
肆、結 論
與1950年代許多學者所期待的正好相反，二十世紀末的宗教政治
活動，在世界各地，顯得特別活躍。本文在簡論宗教與政治的定義以
及政教類型之後，首先代表性地描述了儒教、印度教、佛教、伊斯蘭
教以及基督宗教在當代開發中國家的政治活動，繼之，指出一些解釋
這些活動的理論，最後結論認為，開發中國家中的許多人民，雖然目
前由於對資本主義或社會主義開發嘗試失敗的不滿而訴諸宗教來解決
他們的生活和政治問題，但倘若宗教不能如同預期地改善他們生活時
，他們仍會轉向另一個俗世的意識型態來企圖滿足渴求改善生活的欲
望。
關鍵詞：宗教；政治；開發中國家；儒教；印度教；佛教；伊斯蘭教
；基督教
壹、宗教與政治關係的重要性
與許多西方學者所預料的正好相反，當代國家政治的發展並未將
宗教擠出政治舞台。不論在民主自由的第一世界、國家社會主義的第
二世界、發展中國家的第三世界、或者是赤貧地區的第四世界，宗教
仍以不同的方式扮演
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*東吳大學社會學系專任教授
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著重要的政治角色（Moyser，1991：2）。比如，在高度世俗化的（
secularized）西歐社會裡，宗教在政治中的影響雖然較以往有所減
弱，但在政黨活動、立法裁軍等許多問題上，仍然十分可觀（Madeley
，1991：28-66）；最近二十年以來，美國新基要主義（Neo-fundament
-alism），要求政治回歸基督教傳統價值的聲浪已引起學者和政治家
的關注（Roof,1986：18-34）；Haynes（1993：95）估計，在美國有
六千萬的新基要派基督徒，超過美國人口的五分之一，在1988年和1992
年分別支持保守派基督徒Pat Robertson 與Pat Buchanan競選總統；
日本佛教創價學會在日本政壇上的活躍早已是膾灸人口的事（Shupe
，1986：225-253）。在東歐，隨著國家社會主義的瓦解，在許多國
家裡，就如在波蘭一樣，宗教已漸漸成為一股不可忽視的合法政治力
量（Ramet，1991：67-96；Pankhurst，1986：272-306；Warhola，
1992：268-291）分析蘇俄的宗教狀況時說，消滅宗教的努力之所以
失敗，不僅是因為迫害宗教往往會產生鞏固甚至強化宗教熱誠的反效
果，而特別是因為共產主義的教條無法有效地充當宗教的代替品，他
相信，最近蘇俄所採取的通融政策將會導致爆炸性的宗教再興運動，
對共產主義的意識形態構成重大的威脅。在開發中國家的第三世界，
政治伊斯蘭化（Islamization）（Haynes，1993：65-94）、國家印
度教化（Hinduization）（Talbot，1991：135-161）、斯里蘭卡的
佛教化（Buddhismization）（Juergensmeyer，1989：250-253）與
解放神學思想迅速蔓延至全世界的事實（Engineer，1989），在在顯
示了宗教政治化的活力。在極度貧窮落後的地區，許多像牙買加的拉
斯特法里（Rastafarians）、薩伊的金邦谷（Kimbanguism）或莫三
比克的納帕拉瑪斯（Naparamas）等所謂「被壓迫者的宗教」運動（
Lanternar，1963），此起彼落，要求解放（Henry，1986：123-150
）。
僅由以上幾個明顯的案例中不難瞭解，為什麼近年來宗教和政治
的關係突然變成了一些國際性學術會議以及許多論文書刊的主題。難
怪Moyser（1991：23）認為，就目前的宗教與政治發展的趨勢來看，
研究政教關係，在世界各地都將會有一個燦爛的未來。1950年間，政
治社會學家C.Wright Mills（1959：150）代表當時大部分的社會科
學家曾這樣說過：「不論佈道者或信教者都無關重要，可以同意他們
，即使不予理會也無妨」。就如其他的學者一樣，C.Wright Mills萬
萬沒想到，三十幾年後的今天，佈教者和信教者對政治影響卻變成了
一個許多國家元首和學術界極為關注的問題。
若要清楚認識宗教和政治的關係，就必須瞭解政治和宗教所具有
的特質。政治是什麼？乍聽起來，似乎是一個人人都可很容易回答的
問題，但想要精確地回答它卻又是一件十分困難的事。粗略地說，無
論在何時何地，政治常常與權力行使和集體決策的過程有關（Hague
& Harrop，1987：3）。權力行使和政治決策可涉及社區、地域、國
家、甚至國際事務，但在討論政治和宗教
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的關係時，大都側重於國家與宗教的互動，在西方一般用語或學術討論
中，「教會與國家」（Chuchand State）幾乎就是「宗教與政治」（
religion and politics）的同義語。
現代國家最明顯的特徵，是對居於其領權內的公民擁有至高無上的
主權（sovereignty），不能容忍任何高於其上的權力，包括宗教在
內。在以往這是僅屬神或神的代權者的特徵，因此，就某種意義而言
，國家取代了上帝。不過在民主國家中，政治體系不僅指那些決策和
執行決策的「統治者」，也包括所有可以直接或間接影響公共政策的
政黨、壓力體團和選民，宗教既可以直接透過其「幹部」，也可以間
接透過政黨、壓力團體和選民來支持或反對政治決策。
宗教也是一個很難界定的概念，雖然許多社會科學學者堅持無神
主義、國家主義、科學、藝術等也應當與回教、基督教一樣稱為宗教
（Yinger，1970：1-23；Roberts，1984：3-26），但在討論宗教與
政治關係時，學者都把宗教視為是些與超然界（transcendence）、
神聖界（the sacred）及終極（ultimacy）有關的信仰、儀式和組織
體系。更具體地說，就是流行於社會中一般人所說的傳統或新興宗教
。
自有人類歷史以來，雖然不是每一個人都信奉宗教，但至今為止
，學者尚未發現任何一個不具有超自然主義宗教社會（Norbeck，1988
：7）。宗教是人類用來詮釋自己和世界的一種神聖理論，一套主導
人生各方面的終極價值，通常是一種以天啟、聖諭、或絕對真理的面
貌來支配人類日常生活的超自然力量。宗教賦予人類生活動機和意義
，是一種有助於人類生存和延續的文化工具，也如同其他的文化工具
一樣，宗教是透過個人的思言行為而運作的；個人既然是國家的公民，
宗教就不可能與政治無關。
由以上宗教和現代國家的性質可知，宗教和國家對人的要求，在
某種意義上都是絕對的。一方面，宗教，特別是強調超自然的啟示和
超越國界的宗教，都自認擁有絕對的、普遍的真理；另一方面，作為
一個獨立政治實體的國家，常常堅持自己擁有統治其國民的至高主權，
因此，Gustafson 和 Moen（1991：14）認為，「跨國宗教與主權國
之間的衝突是不可避免的，而且是人類生活中恆久和重要的一個特色
」。
宗教與政治的關係錯綜複雜，而且因時因地而異，在同一時代不
同的國家裡，在不同的時代同一國家裡，同一個宗教與不同的政府或
不同的宗教與同一個政府，甚至同一宗教中的不同派別與同一個政府
之間的關係，都可能有很大的差異。在傳統社會裡，宗教與政治不分
，宗教的信仰維繫權力的行使，政治的活動延伸到整個宗教的領域，
宗教和政治交織形成了一個相輔相成的社會控制體系。
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在現代社會裡，近百年來，特別是在第二世界大戰以後，這種宗
教與政治的整合關係產生了根本的變化，許多學者認為，導致這個變
化的主要原因，便是所謂的世俗化過程（the process of seculariz-
ation），「在政治發展中，一個最基本的結構和意識形態的轉化過
程」（Smith，1970：2），政治逐漸脫離了宗教的約束，形成了一個
獨立運作的體系，換句話說，在國家政治活動中，宗教失去了其原有
的勢力和權威，國家政治運作的邏輯、活動的目標，不再以宗教的原
則為依據，宗教和政治變成了兩個分明不同的信念和行動體系，宗教
與政治的衝突和緊張也由此而起。
為了分析上的方便，學者們（Medhurst，1981：Lincoln，1985；
Gustafson & Moen，1991）將宗教與政權之間的關係，以不同的方式
劃分為不同的類型，綜合學者們的意見，宗教與政權之間的關係可分
為以下幾種類型。
所有的統治者政治活動的目標，都不外乎是保護其自身和附庸者
的利益、鞏固自己的政權和貫徹自己的政治理念，這些也決定了他們
對宗教的態度。從統治者的立場來看，宗教和政權的關係可分為聯合
宗教、隔離宗教和壓制宗教三種。聯合宗教是政治領袖利用宗教、使
宗教為政治服務的一種手法，政府給與宗教某種優惠，以換取宗教賦
予其政權和政策的神聖合法性（legitimacy）。在多元的宗教社會裡
，政權往往在形式上將優勢宗教信仰做為其處理政務和維護社會秩序
的基本意識形態，而要求該宗教根據政府的需要在其教義和教規內容
的強調上做相對的調整。隔離宗教，是執政當局否定宗教政治角色的
一種政策，政府不禁止宗教活動，但堅持宗教不應干涉政治，在較為
民主的國家裡，政府往往將宗教團體視為眾多利益團體之一，和其他
利益團體一樣，宗教亦可為自己的理想和政見遊說、競爭。壓制宗教
，是政權消滅宗教手段之一，無神主義是建國執政的基礎，嚴禁一切
公開的宗教活動，就連私人參加宗教儀式或信奉宗教都可能遭到懷疑
和歧視。
在某種意義上來說，宗教雖是一個特殊的意識形態，但基本上與
其他形式的意識形態並無兩樣，也就是說，它本身是一個中性的工具
或武器，可以被用來維護政權，也可以用來動搖政權，當然也可不與
政治發生關係。從宗教的角度來看，宗教對政權的反應亦可分為三種
：屈從政權、向政權挑戰和不問政治。屈從政權、支持政權現狀，乃
是宗教自保或維護自身利益的手段，在極端的情形下，宗教甚至會調
整教義的詮釋，為當權者的社會、經濟的壓迫做辯護。向政權挑戰既
可是宗教維護自身利益、也可是宗教使命的表現，尤其是那些自認為
「神啟」（divinely revealed）的宗教，由于負有歸化世界的使命
，在優勢的條件下，往往會促使有違教義的政權改革，激進者甚至可
能動員群眾、推翻政府、建立神治國家。在多元宗教的環境裡，弱勢
宗教多只求自保，要求政府對所有宗教一視同仁，不應厚此薄彼。不
問政治，是宗教
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由於對教義的詮釋或生存的要求，將精力和資源主要集中在「救靈」
或「淨化人心」的事務上，避免宗教政治化可能惹來的麻煩。
許多學者認為，宗教在歷史上主要所發揮的是「人民鴉片」的作
用，少向統治者挑戰，更談不上革命了（Lincoln，1985：8）。換句
話說，宗教對政權的關係基本上是屈從的關係，也正因為如此，自
1970年代，在全球各地，尤其是在開發中國家，先後掀起的向統治者
挑戰，甚至企圖推翻政權的浪潮，特別引起了學術界的注意和好奇。
本文的目的將針對宗教在開發中國家的政治活動做初步的探討。開發
中國家雖各具不同的地理、歷史、文化背景，但也有一些共同的特徵
，因此宗教的政治活動亦有許多類似之處。
幾乎所有的開發中國家，在不同的時代都曾是西歐列強的殖民地
，政治獨立後，大都沒有擺脫西方勢力的經濟控制和剝削。無論是資
本主義或社會主義式的開發嘗試和努力，都未能改善廣大人民的生活
；相反地，財富分配不均、政治壓迫反而更為加深。而且，出乎許多
學者意料之外，資本主義和社會主義式的現代化，在一般的公眾生活
並沒有削弱傳統信仰的力量，這也許是為什麼，在對西方資本主義和
社會主義失望之餘，宗教遂變成改善生活的第三路線（the thrid way
）。
貳、宗教與政治活動
在開發中國家不同的地區，我們可以發現世界上所有的主要宗教
，而這些宗教中，在當代政治舞台上最引人矚目的，首先是伊斯蘭教
和基督宗教，其次便是佛教和印度教。雖然在民國初年有些學者推動
將孔教定為國教，但儒教基本上是一套維持現狀的保守道德體系。中
國歷代在國民和政府之間缺乏一個獨立的中間組織，「宗教組織不是
不存在，但它們最多僅是政府和百姓之間的媒介，更常見的是，它們
只不過是中央政權的延伸，而不是代表某種獨立的或由草根產生的團
體（DeBary，1989：31），因此儒教對政權的關係，原則上是屈從的
關係。在以下幾頁裡，我們將按各宗教在政治中活動的重要性，以及
對世界政治影響的程度，依順序討論印度教、佛教、伊斯蘭教和基督
宗教的政治活動。
一、印度教與佛教
印度教（Hinduism），主要限於印度本土，是一個強調「法」（
dharma）、「業」（karma）和「種姓」（caste）的宗教，一個人今
生所屬的種姓是前世
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「業」的後果，只有靠嚴盡種姓的責任，才可希望來生轉世於較好的
種姓。這樣的世界觀，側重個人的輪迴轉世，很少鼓勵政治事務的參
與（Lewy，1974：9-14）。
雖然如此，事實上印度教在印度政治中一直十分重要，殖民前印
度教是政權主要合法化的工具，獨立運動中，甘地是以印度教思想為
號召來動員群眾的，獨立後，特別是最近十幾年來，宗教是世俗的印
度政府相當頭痛的問題。鍚克（Sikh）教徒要求獨立，印度教和伊斯
蘭教衝突不斷，而種種印度教復興運動組織（例如Rashtriya Swaya-
msevak Sangh，簡稱RSS；Vishwa Hindu Parishad，簡稱VHP等）則
一致要求提昇印度意識、政治印度教化、以及建立一個印度教的宗教
國家（Talbot，1991：Juergenmeyer，1989）。
佛教分為大乘和小乘佛教，斯里蘭卡、泰國、緬甸及越南等中南
半島國家主要是小乘佛教國家，大乘佛教則散佈在日本、中國及韓國
。總括來說，和印度教一樣，佛教由於其「法」和「業」的教義，沒
有形成任何社會或政治哲學。Kitagawa（1962：4）寫道：「基於毫
無批評地接收其所注定的角色，佛教支持現狀，甚至透過預許來世的
幸福，給受壓迫的農民提供了精神的安定劑」。
教義雖如此強調，但許多佛教法師在東南亞各佛教國家極投入政
治活動，在殖民時代，佛教是各國反抗殖民政府要求獨立的號召，據
說，在斯里蘭卡的獨立奮鬥中，扛起第一張旗子反對英國的便是一位
法師，獨立後許多斯里蘭卡人要求恢復佛教為國教，最近在斯里蘭卡
各地有許多青年法師加入要求斯里蘭卡佛教化的「人民解放陣線」（
The People's Liberation Front），和其他提倡斯里蘭卡國家化的組
織（Juergnsmeyer，1989）。
在泰國1970年代，在僧伽（sangha）成員中「出現了一群『政治
和尚』（political monks），對當代問題表達了廣泛的從極左到極右
的觀點」（von der mehden，1986：112）。左傾的組成什麼泰國佛教
教徒聯盟（The Federation of Buddhists）、青年僧人陣線（The Young
Monks Front）等組織，要求重組僧伽，關心受壓迫者，終結帝國經濟
勢力等；右傾的則高唱國家主義，反對共產黨，一位有名的高僧甚至
說：「浮屠曾教導我們，當我們受到恐嚇時，我們應當看看國旗，保
持一顆安定的心」，「殺共產黨並不失德（demeritorious）」（Swear
，1981：57）。在緬甸情形十分類似，1988年各城市掀起反政府貪污
無能的遊行活動，許多僧人參加遊行，發表反政府言論，提供示威學
生住宿和食物（Von der Nehden，1989）。
由以上簡短的討論可知，在分析政教關係時，特別應注意宗教信
仰的原則與其實際表現之間可能的差距。
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二、伊斯蘭教
伊斯蘭教（Islam）是一個世界性的宗教，信徒遍及各地，但主
要集中在中東、北非、西非、西亞和東亞的一些國家，雖然許多穆斯
林（Muslim）國家建立在宗教和政治相互分離的制度上，然而按照伊
斯蘭教的教義，理想的國家是政教合一，沒有「上帝」和「凱撒」、
「教皇」和「君王」之分的。這並不是說，伊斯蘭教反對政權（
Esposito，1986），而是它堅持政權應是上帝的工具，不應擁有至高
無上的獨立主權，就如其他的世界宗教一樣，伊斯蘭教的信徒中亦可
分為保守派、改革派、自由派和基要派（foundamentalists）。目前
在第三世界政治中最活躍的是提倡政治徹底回歸伊斯蘭宗教原則、態
度強硬的基要派。
在當代宗教和政治關係的發展中，最引人注意的莫過於1979年的
伊朗革命（ Iranian revolution），和世界各地隨之而起的伊斯蘭
基要主義（fundamentalism）的振興運動。談及當代伊斯蘭教的政治
活動時，Haynes（1993：64）曾這樣說：
到了1980年代，不管官方的意識形態、政治體系和領導階層
是什麼，在北非和中東，伊斯蘭教是政治對抗的主要工具；
不論在共產主義的阿富汗、社會主義的阿爾及利亞、革命性
的利比亞、世俗的突尼西亞、傾西方的埃及、分裂的黎巴嫩
和清教式的沙烏地阿拉伯，這個概論都是正確的。在其他諸
如土耳其、印度、印尼、馬來西亞和千里達等不同的國家，
伊斯蘭教信徒在政府和被統治者之間製造了緊張情勢。再者
，緬甸、查德、衣索皮亞、泰國或菲律賓，伊斯蘭教是個叛
亂的主題曲，在國際關係的網絡裡，伊斯蘭教的問題協助點
燃且正當化了伊朗和伊拉克、伊拉克和沙烏地阿拉伯、伊朗
和沙烏地阿拉伯、以色列和阿拉伯諸國、巴基斯坦和印度有
關喀什米爾的衝突。
Cammack等學者（1989：175）認為，伊朗的革命成功，是自法國
革命以來，當代最驚人的政治變動之一。Halliday（1987：32）則指
出，它是現代史上第一個無論在主導的意識形態上、組織的形式上、
領導人物上或者是革命的目標上，都是以宗教為主的革命。固然經濟
和政治因素在這次革命中亦佔有很大的比重，但其目的主要是建立一
個以伊斯蘭教為基礎的反西方物質主義和政治理念的神治國家（theo-
cracy）。值得注意的是，這次宗教性革命的支持者，不是來自受社會
遺棄、感到疏離無助的草根百姓，而是來自不滿政府屈從美國、反政
府貪污、反貧富不均、反蔑視宗教、反資本主義和反社會主義
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的各個階層。雖然到目前為止，伊朗革命尚未在其他穆斯林國家引發
類似的政變，但在中東、北非、西亞或其他有穆斯林的地方，卻激發
或重振了形形色色反政權、反現狀、提倡國家伊斯蘭化的運動。其中
最具啟發性也是最為人稱道的就是埃及的穆斯林兄弟會（Society of
The Muslim Brotherhood）和馬來西亞的達克瓦（Dakwah）運動。
穆斯林兄弟會創立於1920年代，是在可能的範圍內以和平手段，
否則亦不惜以暴力建立伊斯蘭社會秩序的一種宗教運動。雖然主要活
躍在埃及、中東和北非其他國家，但其影響亦遍及巴基斯坦、馬來西
亞等穆斯林地區。穆斯林兄弟會的成員主張社會正義，既痛恨資本主
義亦敵視社會主義，他們曾參與Nasser 1952年推翻埃及自由主義政
府革命，但後來因為不滿其社會主義政策，曾數度企圖謀殺Nasser，
因而被禁而走入地下。1970和1980的Sadat時代，穆斯林兄弟會又以
不同的組識面貌重新出現，較溫和的則聯合其他政黨，爭取議會席次
，企圖透過政治體系達到國家伊斯蘭化的目標；激進的則以各種新組織
的名義----如Jund AI-Rahman（神的士兵）；Shabah Mohamed（穆罕
默德的青年）；AI-Jihad（聖戰）----採取較以往更積極、更暴力的
手段。他們策劃遊行、包圍政府機構、攻擊警察、綁架官員，搶殺
Sadat、公開向政權挑戰，宣稱推翻非伊斯蘭教的政府、推行阿拉（
Allah）的統治是每一位穆斯林的責任（Deeb，1989）。Ibrahim（
1986：355）分析這些激進份子的背景時這樣說：
我要短簡描述我們對這些穆斯林激進份子知道些什麼。第一
，他們是青年，參加暴力事件的百分之九十在二十或三十歲
左右。第二，他們受過高等教育，百分之八十是大學生或畢
業生。第三，他們有強烈的動機，大半不是菁英學校的學生
或畢業生，就是專業領域的----醫學、工程、藥學、軍事科
技等----工作者。第四，他們是向上流動的一群，超過百分
之七十出自中下但並不貧窮的階級背景。第五，他們來自鄉
間或小鄉鎮，可是變為激進份子時，則住在大學座落的埃及
各大城市。
在處理穆斯林兄弟會及其許多支派的問題上，現任埃及政權領袖
Mubarak 採取溫和、民主和容納的政策，但他堅決反對暴動。在以往
許多埃及國家元首失敗之處，Mubarak 不見得成功；倘若他在平息伊斯
蘭基要主義風暴上成功的話，他很可能會給予許多其他穆斯林政權樹
下一個永久的典範（Ibrahim，1986：361）。
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在馬來西亞，推動伊斯蘭化（Islamization）的社會運動被稱為
達克瓦（Dakwah）（Mess & Pearce，1986：196）。達克瓦是由許多
不同的組織所構成的，他們深痛西化（Westernization）所帶來的許
多社會問題，極力衛護和復興正統的伊斯蘭信仰和道德。有些組織強
調個人的修養，甚至建立公社（C0mmune）活動於鄉野，不干涉政治，
有些則要求政府積極立法強制建立一個純以可蘭經和伊斯蘭傳統為基
礎的馬來西亞國家（Negata，1991）。在許多達克瓦組織中，成員最
多、可見度最大、政治性最高的是「馬來西亞伊斯蘭青年運動」（
Angkatan Belia Islam malaysia，簡稱ABIM），這個青年達克瓦組
織是由歸國留學生所創，成員亦多屬受高等教育城市青年男女。他們
鼓勵學生示威、參與政黨、攻擊政府、舉辦伊斯蘭講習會、下鄉創辦
學校、開設伊斯蘭課程、穿著阿拉伯服裝、仿效阿拉伯習俗，與利比
亞、沙烏地阿拉伯、埃及、巴基斯坦以及其他國家的伊斯蘭組織常保
持密切關係。更激進者甚至暢談伊朗革命、鼓吹人拒唱國歌、不用西
式家俱、僅修伊斯蘭教義教規，而不學科學、工程、貿易等西方學科
（Mess & Pearce，1986：212）。
馬來西亞是一個多種族、多宗教的國家，政府為了國家安定和統
一的考量，不願也不能實行伊斯蘭教神治，可是最近也被迫對達克瓦
運動的要求做了許多讓步，例如開放伊斯蘭銀行、強化伊斯蘭法庭（
shariah）的權力、提倡婦女辭去工作以迎合伊斯蘭兩性角色的要求
、以及將考慮因應伊斯蘭曆法將「週末」改為星期四和星期五等，甚
至政府也組織官方的達克瓦運動。達克瓦運動固然獲取了部份的勝利
，但「總體來說，近年來日益擴大增強的伊斯蘭教化在社會裡和政治
上也製造了更大的宗教和種族之間的緊張」（Von der Melder，1989
：175）。
三、基督宗教
在開發中國家，基督宗教（Christianity）主要集中在拉丁美洲
、菲律賓和非洲南部。由於拉丁美洲和菲律賓早期為西班牙或葡萄牙
殖民地，絕大多數的國民是天主教徒，而在某些非洲南部國家（如南
非、辛巴威、西南非等）基督教新教徒居多，在另些國家（如剛果、
安古拉、薩伊等）天主教則佔多數。
一般來說，在非洲南部各國，宗教和政府的關係還算相當和諧。
獨立後的黑人政府菁英，雖然和以前白人統治者一樣，在政務上不能
容忍任何宗教的干預，但由於他們多由教會所培養，甚至由教會資助
出國進修，而且在許多事務上，他們需要教會的國際關係、海外資金
、以及龐大信徒的支持，所以大都與宗教保持良好的關係（Hastings
，1991）。可是由基督宗教或基督宗教
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與土著宗教搓合成的混合宗教（syncretic religions）所組成的反
貪污、反壓迫的運動也不斷出現，不久前南非黑人教會的反種族隔離
運動就一度成為全球注意的焦點。
在當代開發中國家的政治舞台上，基督宗教最令人注意的兩個運
動是拉丁美洲的天主教解放神學和源自美國基督教新教中極端保守的
基要派運動。近年來，基要派活躍世界各地，在拉丁美洲和菲律賓尤
為顯著。Lernoux（1988）估計，每一小時有400個拉丁美洲的天主教
徒改奉新教，新教成功的主要原因是當地天主教缺乏神職人員和無法
滿足當地人的宗教需求。而在菲律賓新教的快速成長早已引起天主教
當局的關注，Von der Mehden（1989：217）認為，與「政治化」的
天主教相比，助長基要派的迅速發展的是新教基要派「非政治化的特
色」，迎合了某些人的宗教需求。
其實，新教基要派在第三世界政治中的重要性，也正在於其「不
問政」和反共產主義的執著，因為既承認統治者應當統治，又堅決反
對共產主義，因此基要派新教受所有反共產主義或反社會主義執政者
的歡迎和鼓勵。在解釋基要派在拉丁美洲的活動時，Haynes（1993：
117）寫道：
如果這樣並不過份：保守派新教的運動代表了美國在傳教
的掩護下的一個新的、部份不可見的對外政策，這個運動的
代表們呼反對共產主義，奮力地使第三世界的大眾改奉保守
的信仰，並且盡量地推動他們所了解的美國國家利益。
如果這個觀察屬實的話，也許宏都拉斯的主教們責控美國透過中
情局（CIA）資助基要派的傳教活動，或瓜地馬拉教會領袖稱基要派
宗教活動是帝國主義阻止社會改革維持美國政治霸權的共謀（Haynes
，1993：95-96），並非全是空穴來風。
解放神學是拉丁美洲的產品，其產生及發展得力於整個拉丁美洲
天主教當局對政府和社會態度的轉變，使一個向來政治立場保守、忠
實追隨歐洲神學步調的拉丁美洲教會，變成了許多國家宗教與政權衝
突的根源，及全球天主教和非天主教神學思想的先導（Medhurst，
1991：187）。
無論在殖民或在反殖民時期，在拉丁美洲就像在其他許多開發中
國家一樣，宗教與政權的關係直到1960年代是相當配合的，政府大都
不干預教會，而教會則為政府官僚、地主財閥的精神支柱，嚴重地忽
視了受苦的工農大眾。
1959年，古巴的革命成功，在整個拉丁美洲普遍掀起了對「正義
」、「迫壓」、「依賴」等問題的激烈爭論，天主教教會當然也無法
迴避這種爭論的影響（Pearce，1991：228）。解放神學始於由拉丁
美洲許多天主教教會當局
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有感而推動的直接參與城鄉窮苦勞動大眾生活的神職人員。在這種參
與中，許多神職人員發現，教會主要是政府、地主與財團的合作人，
而疏離了窮苦的無助者，既沒有努力改善社會環境，也沒注意造成窮
苦的社會結構的原因。對那些基於這種發現而有志於行動的神職人員
來說，就必須重新思考神職的聖責（vocation）和教會的使命，其至
信仰本身的意義（Gutierrez，1973：203）。
顧名思義，解放神學是以基督信仰為起點，以拯救被貧窮、壓迫
、虐待所俘虜者為目標的宗教思想。從方法論上來說，歐洲傳統的神
學先建立理論而後付諸行動，而解放神學則是主張實踐先於理論的神
學思考，由於著重實踐，解放神學特別強調具體歷史、文化、社會脈
絡的分析，拉丁美洲的解放神學家們認為，多年來西方的「未發展主
義」的分析法，並沒有揭露拉丁美洲歷史文化和社會經濟結構性罪惡
的真相，所以他們選擇了馬克斯主義的社會分析法，這也就是引起歐
洲許多神學家和天主教當局誤解和質疑的主要原因（Vu，1993：173-
249）。
討論解放神學，就不能不談以具體行動來體現解放神學思想的「
基督教基礎團體」或簡稱「基基團」（Christian Base Community）
，在拉丁美洲各地它是基於神職人員短缺，由窮苦工農信徒所構成的
天主教自我救助的基層組織；是在信仰的光照下分析生活現狀，在祈
禱中評價和計劃行動，而最後分工合力去實行的團體（Vu，1993：80
）。它的目的有三：以具體的日常生活經驗詮釋和體驗信仰的意義；
提高信徒有能力集體自我救助和改革生活條件的意識（conscienti-
zation）以及訓練各方面的領導人才（Medhurst，1989：25）。
解放神學以及力圖實現其理念的基基團，不但在拉丁美洲各國訓
練出許多政黨或工會的領導人，發起或參加不同形式的反政府、反壓
迫的改革或革命運動，導致不少神職人員的被補、收押，甚至暗殺，
而且也傳遍全球各天主教和非天主教地區，激發了各式各樣的亞洲、
非洲、黑人、女性等解放神學和組織的出現。南非黑人基督教新教派
爭取種族平等的衝力，在很大的程度上，就是受到解放神學的激勵（
Moore，1989：241）。「第三世界的神學」，就是各式各樣解放神學
的總稱，Haynes（1993：98）評論解放神學這樣說：
解放神學是一個激烈的政治現象，是對（主要而不完全）羅
馬天主教第三世界國家中許多窮苦大眾、駭人社會政治環境
的反應。解放神學思想的核心，是依賴「低度發展」的概念
，應用階級鬥爭的觀點解釋社會衝突和為政治行動來辯護，
並運用政治手段來達到宗教和世俗的目標。
頁12
參、理論解釋的嘗試
「在幾乎所有討論第三世界政治變遷的理論著作中，對宗教都很
少注意，就是在1990年代的初期，也很難找到一本有關發展政策（
politics of development）的重要著作，專闢一章來討論這個主題」
（Haynes，1993：5）。Manor （1991）認為，在解釋開發中國家的
政治變遷時，忽視宗教的主要原因是，自1950年代以來，開發中國家
政治的分析先後幾乎全由資本主義的發展理論和新馬克斯主義的「依
賴」理論為主導。發展理論視政治發展為由傳統到現代的一種轉化過
程，現代化就是世俗化，隨著政治的現代化，宗教在政治活動中自然
逐漸消失，在發展理論裡，宗教被認為是傳統的殘餘與現代化的障礙
。依賴理論的分析單位是資本主義的世界經濟體系，而不是個別的國
家，個別國家只是整個世界體系的一部份，依賴理論所強調的是帝國
主義對衛星國家的剝削，完全忽視了各衛星國國內的宗教、種族等內
因素。
可是如上所述，在全球政治活動中，無論是伊斯蘭教、基督教、
印度教、佛教等仍扮演著十分重要的角色，這種從發展理論的觀點看
來明顯十分「偏差的」現象（Antoun & Hegland，1987：2），仍然
需要解釋。
Hedden & Shupe（1986：xii-xiv）談及1970年代鮮見的幾部討
論政教關係的比較性著作（如B.L.Smith，1976；D.E.Smith，1970，
1974）時說，這些作者的通病是採取1950 和 1960 年代直線式的（
linear）世俗化\現代化的理論模型；把建立一個現代化國家做為自
變項，而宗教則為依變項，現代國家的興起，必導致宗教消亡，這種
理論並無法解釋當代全球宗教與政治關係中宗教做為自變項的發展情
勢，因此他們提出一個世俗化的循環理論（a cycle theory of sec-
ularization），認為持續的世俗化過程本身必會產生人的不滿，因而
導致間歇性的宗教再興或重振運動。Moyser 注釋 Hadden 和 Shupe
的循環理論說：
將宗教從社會中排除這個過程本身就蘊含了宗教重生和再興
的種子，他們[Hadden & Shupe]認為，有關人生意義和目的
的一切現世性（this-wordly）和俗世化的解答，既製造異
化亦不能令人滿意。因此他們主張，宗教觀念，即使在可能
的新的信仰結構和模式中，也能發揮新的意義和力量：一種
後世俗的社會中後世俗的宗教（a kind of post-secular
religion in a post-secular society）（1991：16）
頁13
以往許多學者通常把激進的政治、社會、或宗教運動視為是重大社
會動亂的結果，以及面對劇烈變動時個人失調的反應（Gerlach &
Hine，1979：xiii）。因此參加宗教運動的多被認為是些面對社會混
亂或某種社會剝削自感無助、企圖逃避或精神失調的人（Aberle，
1965：Glock，1964：Glock，et al.,1967）。但現在許多學者反對
這種看法，他們認為，研究顯示，遭受社會混亂或精神失調的人不見
得一定訴諸社會或宗教運動，而參與宗教或社會運動的人經常自不同
的社會和心理背景。運動不僅是對社會劇變的自衛性反應，在某種情
況下也可能是塑造和主導社會劇變的手段，參與運動的人也不必然是
失敗的、無助的受動者，而也可能是自認有信心、有能力按照理想改
造社會的主動者（Wilson，1984：115-118；Walis，1979： 3-7；
Gerlach & Hine，1979：xiii-xxiii）。
在分析中東伊斯蘭教運動時，Hegland（1987）指出，因為資枓
顯示支持這些運動最力、人數最多的是城市勞工或中下階級，有些學
者就認為激起這些城市勞工階級參加伊斯蘭教運動的就是城市生活所
產生的與農村脫節的迷失感和脫序感。但Hegland反駁說，城市生活必
然產生脫序、失落感、脫節感等預設過於誇大，脫離鄉村、移居城市
並不必然造成失落或脫節感，往往反而使人感到擺脫了鄉村傳統種種
結構的約束、能夠結交新的朋友、獲得新的工作機會，特別是能受到
教育，接受新思想、新資訊的幸福。如上所示，伊斯蘭教運動的領導
和成員，並不是受社會疏離的邊際人，而是向上流動、受過教育、投
入社會、有著比一般人生活較好的一群。
另一個學者們感興趣的是，在過去各國各時代都不乏政治性的宗
教運動，但為何一個幾乎全球性的政治宗教運動發生在二十世紀末的
今天呢？或者對本文的主題來說，為什麼在今天的開發中國家普遍地
掀起了這樣的宗教運動？
Haynes（1993：37-43）、Voll（1986）、Medhurst（1991）等
認為，這主要是由於第三世界人民對西方各意識型態的失望和對本地
政權合法性的質疑，資本主義或社會主義的政治、經濟改革方案並沒
有給第三世界帶來生活的改善和政治的民主，因此，由於經濟失敗、
政治壓迫，人民對政府的信心直線下降，開始轉向其他的組織求助，
改善生活，爭取權益。再者，政治、經濟的現代化不只沒有改善傳統
的政治經濟狀況，也沒影響開發中國家一般大眾對傳統宗教信仰的態
度（Moyser，1991：15-16）。在對西方意識型態失望、而又沒有其
他更有力的意識形態的環境下，傳統宗教便順理成章地變成了最自然
的號召人民的選擇。此外，Haynes也強調「觀念全球化」（Globaliz
-ation of ideas）的重要性，基於大眾傳播的發達，平等、自由、
正義、宗教政治運動等思想很容易傳到世界每一角落。
頁14
Hegland（1987：251-253）除指出當代開發中國家參加宗教政治
運動者的自我意識、教育程度以及自助能力大大提昇之外，特別強調
宗教信仰對環境的適應能力，宗教的信仰豊富複雜，從不同的社會或
歷史角度來看，常常會呈現不同的意義，在討論伊朗革命和拉丁美洲
的宗教運動時，她說：
從基督教和什葉派（Shiism，伊斯蘭一教派----筆者按）神
學家和關心社會正義、打破政治壓迫的信徒互動中，出現了
對信仰意涵的新的理解、完成拯救的新的方法、對宗教中心
人物----基督教的耶穌、什葉派的伊瑪、胡珊（Iman Hosain
）----新的看法。....由於這種新的詮釋，拉丁美洲基督徒的政
治態度，由忍受變成憤怒，由接受貧窮變成向貧窮挑戰；同
樣，在伊朗革命中，伊朗人的態度，由尋求與權貴聯合變成
向暴政宣戰；拯救的條件，由承受痛苦變成主動向罪惡的表
現鬥爭（1987：238-239）。
肆、結 論
無論學者如何解釋，開發中國家的宗教政治活動是一個不可否認
的事實。就是在經濟相當發達，生活水平不斷提高的台灣、韓國、新
加坡和以色列亦不例外（Tamney，1988；Hertzberg，1986：Grayson
，1989）。是否這個宗教的政治活動只是世界世俗化大趨勢中的一段
小插曲（Wilson，1976），人類歷史發展中神聖和世俗交替過程中的
一環（Hadden & Shupe，1986），或是開創一個全球秩序（global
order）的世界宗教運動中的一部份（Robertson & Chiro，1985），
都要待歷史來證明。所可肯定的是，宗教並沒隨著政治或經濟的現代
化而消失；形形色色的宗教代替品也沒有取代了宗教。O'Dea & Avid
（1983：2-7）認為宗教是人用來解決人生中無法解決的不確定（
contingency）、無力感（powerlessness）和短缺（scarcity）三大
慘酷的事實。雖然宗教的形式因地因時而異，然而宗教本身則永久長
存。只要人有自己不能解決的問題，人就會超越自己到超自然界去求
助，但這並不是說宗教可以解決一切問題。從功能的觀點來看，宗教
----無論是神聖的或是人為的----是一種協助人類生存的世界觀和文
化工具。就如其他任何世界觀和文化工具一樣，在實際運作上，宗教
亦同樣受到以上所說的人生三大慘酷事實的限制。在人類歷史上，宗
教在不同的地區，以不同的方式曾經駕馭過政治活動，但也在不同的
地區，以不同的方式，為非宗教的政治理念所取代。我們沒有任何理
由期待當代的全球性的宗教政治運動必然是個例外，我們願意以
Hegland 的話來結束這篇文章：
頁15
宗教的振興發生在這個時代，部份是因為人成功地綜合和調
適了宗教的意識形態，以符合今日世界的需要。倘若有競爭
性的意識形態成功地向宗教意識形態挑戰的話，那又會如何
呢？因為持續缺乏社會經濟的平等和正義，缺乏其他的組織
和有動員力的意識形態來關心這些問題，在未來的一段時間
裡，宗教仍會扮演重要的角色。
......
可是，如果像伊朗一樣，在宗教的力量成功地取得政權之後
，人可能由於對繼之而來的失望而離棄宗教。據報導，許多
伊朗人因責怪伊斯蘭共和國的表現不佳，對伊斯蘭教的虔誠
逐漸下降，對宗教儀式的投入日益減弱。如果這個脫離宗教
的趨勢繼續下去的話，不滿的公民可能再次以另一個意識形
態為號召，團結一致，希望建立一個更美好的社會。隨著宗
教意識形態的破產，醒覺且永遠抱著希望的人類，可能再轉
回世俗的意識形態，繼續尋找能夠使社會更完善的方法。
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