清乾隆時期江南士大夫的佛教信仰

黃依妹

中興大學歷史學報

創刊號(1991年 2 月)

113頁-131頁


頁113 前 言 萬曆年間(一五七二-一六一五)以後,隨著陽明學的盛 行,在江南士大夫的世界堙A又掀起了信仰佛教的風潮【註一 】。可是到了康熙時代(一六六二-一七二二),滿清朝廷運 用巧妙的僧諍政策【註二】,撲滅了殘留在佛教叢林堛漱洇 餘勢。加上清朝對佛教採取了高壓政策【註三】,使得在明末 復興的佛教僧團,再度步上衰微之途。雖是如此,在乾隆時代 仍有「今土大夫靡不奉佛【註四】」的氣象。象徵此一氣象者 ,可以乾隆士林之佛學含蓋之。 開拓此乾隆士林佛學之風者,可以彭際清、薛家三、汪大 紳及羅有高等為代表【註五】。因此本論文在探討乾隆時期江 南士大夫的佛教信仰時,首先將瞭解他們的生涯、治學、思想 及信仰。其次以他們為中心,包括周邊的士大夫如江藩、戴震 、王文治、袁枚、韓公復及閻懷庭等在內,探討他們對佛儒二 教、彌陀淨土教【註六】及戒殺放生茹素的宗教信仰所持的態 度。但因篇幅的關係,本論文談論的範圍僅及於他們對儒佛二 教的信仰,至於其餘的部份,將於別稿論述之。 第一章 彭際清及其周邊的士大夫 有清一代蘇州二大望族之一的彭氏家族(另一為潘氏), 自明嘉靖年間(一五二二-六六)至清道光年間(一八二一-五 0)約三百年間,以南畇公彭定求血系為中心,經由科舉及第 而活耀於政界。出身於如此官僚世家的彭際清,是大司馬芝庭 公彭啟豐的第四位公子。彭際清(一七四0-九六)名紹升,字 允初或尺木,號知歸子或二林居士,際清是其法名。其先祖楊 仲英於明洪武年間,因隸屬於蘇州衛,故自江西省清江縣移住 長洲。後繼彭學一之嗣,遂改楊姓,是為彭仲英。彭際清十六 歲接受了生員的考試,十八歲與兄紹觀於乾隆二十二年會試中 雙雙及第。但父親怕他得志太早,可能會誤了他的一生,因此 要他以病返鄉為由,暫緩殿試。由此綠故,他延致乾隆二十六 年j(一七六一)二十二歲時,才殿試及第成為進士。乾隆三十 四年(一七六九)三十歲的他被選為知縣,但他卻婉辭,且從 此終身不涉仕途。乾隆三十八年(一七七三)三十四歲他于真 諦寺依香山老 頁114 人聞學實定(一七一二∼七八)受菩薩戒,自此以後直到嘉慶 元年(一七九六)五十七歲他逝世為止,他根據般若譯的『大 方廣佛華嚴經』卷四十「入不思議解脫境界普賢行願品」,倡 導華嚴彌陀淨土教合修論,誠摯地實踐了彌陀淨土教的教義, 並且極力提倡儒釋道三教的融合【註七】。雖然他如此地熱衷 於自己的宗教信仰,韜隱於家鄉,可是卻沒有遺世而獨立。他 化導鄉黨,團結一族的力量,投注於近取堂(內設有恤嫠會、 施棺局、施衣局、及放生會等的同善會組織)及彭氏潤族田( 即日後的彭氏義莊【註八】)等的社會福利事業,造福鄉梓。 他一生的著作則有: 無量壽經起信論三卷 觀無量壽佛經約論一卷 阿彌陀經約論一卷 華嚴念佛三昧論一卷 一乘決疑論一卷 念佛警策二卷 體仁要術一卷 居士傳五六卷 善女人傳二卷 觀河集一卷 測海集二卷 二林唱和詩一卷 二林居集二四卷 一行居集八卷 重訂西方公據二卷 彭氏家族聞名於世,而彭際清身為士大夫,卻在那以儒教 為正統的士大夫世界堙A不但不諱言佛教,還積極倡導,實踐 力行。如此的作為在當時引起了正反兩面不同的反應。與他持 相同態度者有薛家三、羅有高及汪大紳【註九】,而在思想信 仰上雖相異卻也不礙為友的有韓公復、閻懷庭。另外在輩份上 比他稍長,對他的作為作出反應的,則有王文治、戴震及袁枚 等。在此我想以這一群人的宗教信仰,作為探討的對象,同時 由此來了解當時江南士大夫的宗教信仰。首先讓我們來了解薛 家三、羅有高及汪大紳的生平事跡。 三家薛 薛家三(一七三四∼七四)比彭際清大六歲,是同一鄉里 ,從年青時代起就與彭際清有交往,且在思想及人生觀方面經 常影響他的人物【註一0】。薛家三名起鳳,號香聞。在幼時 就失去雙親,由舅父廣嚴福公扶育成人【註一一】。乾隆二十 五年(一七六0)二十 頁115 七歲的他鄉試及第。此後他雖幾次應會試之考,卻都落第以終 。自乾隆三十六年(一七七一)起三年間,他任教於沂州書院 。三十九年九月他從沂州回蘇州,才過了一個多月,就與世長 辭了,享年四十一歲【註一二】。 如此,人生似很不幸的他,在『香聞遺集』卷三「答彭允 初」詩中云: 此身隨感報,病亦是因緣; 為說觀音法,微言証玉詮。 養生留妙藥,任運得安眠; 昨日勞相問,初陽又轉年。 又在「病復偶成中」詠詩如下: 寒窗枯坐對霜桐,,身似傷翎鶴在籠; 別得良醫師告子,未妨扶病講檀弓。 拋書便覺身無著,診夢因知想乍空; 丹[ ]無煙仙藥暖,好將餘力問參同。 由此二首詩,可以看出薛家三的身體是體弱多病。雖是如 此,從那句「養生留妙藥,任運得安眠」來看,他對佛教的因 緣果的體會似是不淺,很能安於自己的命運,同時也能克盡自 己的職責講學治學,且不荒廢自己的宗教修持。 由於扶養他長大的廣嚴福公,是位傳磬山宗的和尚,所以 薛家三從小就與佛教結了緣。對廣嚴福公所述的道理很能理解 ,因此他的舅父期待他能以儒者之身,弘揚佛教,打破儒佛之 間的隔牆【註一三】。觀察薛家三的一生,知道他沒使廣嚴福 公的期望落空。雖然他的生涯只是短暫的四十年,可是在那四 十年中,他影響了不少人,其中特別是彭際清。這從『香聞遺 集』卷四彭際清所寫的「薛家三述」來看,可以明白。他說: 家三善論說,每對客縱心而談,馳聘上下於古今,理事 輒得其領,聞者隨其分量,莫不飽足而去。……而其立 言之本,常欲偕一世之人,撤儒佛之樊,以遊於大同之 化。雖終鬱塞以歿,其志所存可考而知也。 由此,可以知道薛家三以「去除儒佛二教之隔牆,使二教和平 共存的世界得以實現」為治學講的目的。如此看來可以說薛家 三的學問及宗教信仰,上接明末趙大洲等之餘緒,下啟彭際清 等提倡三教融合的風氣【註一四】。基於這點史實,在中國思 想史上是有必要為薛家三重新定位吧! 羅 有 高 乾隆二十七年(一七六二)在北京與彭際清相識的羅有高 (一七三一∼七九)【註一五】,字臺山,號尊聞學人。是江 西省瑞金出身羅讓(字敬上,號敬亭、太學生)的仲子【註一 六】。羅有高於乾隆四十四年(一七七九)正月逝世,可是自 他逝世以後二十年間,江南一帶士大夫的世界堙A經常出現了 有關他的話題【註一七】。為何會如此呢?我們先來 頁116 看看他的生涯。 他在十六歲成為縣學生,乾隆二十七年三十一歲被選為優 貢生,三十年三十四歲順天鄉試及第。之後,他先後趕赴了三 十五年、三十七年及四十三年三次的會試,可是均遭落第【註 一八】。在他身為縣學生的時候,經宋道原的介紹,跟隨朱子 學者鄧元昌治學。那時他最喜好程明道、陸象山、王陽明及羅 念庵之學【註一九】。二十二年二十六歲的他,師事寧化出身 的雷鈜(一六九七∼一七六0)一年多【註二0】。三十年他應 順天鄉試赴北京。時受彭際清的邀請,在蘇州會館參禪修行。 隔年他造訪蘇州的彭家,與彭際清一起閉關修行二個月。因此 因緣,他認識了薛家三及汪大紳。由於三人都懷有儒佛二教的 教養,因此很快地成了知交。在他應乾隆三十五年的會試之後 ,三月他再訪蘇州的彭宅。當時因獲悉母親去世的音訊,也就 匆匆束裝返鄉。之後不久,他赴廣東旅遊。三十七年的會試以 後,帶了兒子子明三訪彭宅。三十九年追隨揚州高旻寺昭月了 貞和尚(一七二九∼八五),參禪半年有餘。四十二年同摯友 邵海圖一起赴北京。四十三年會試考畢即病倒,但在邵海圖悉 心照料之下,病情漸有起色,在回故里途中,造訪彭際清于蘇 州,停宿二個多月,於次年正月六日回到家。才過了十日,他 就與世長辭,享年四十六歲【註二一】。 羅有高的生涯略如上述,由他數度造訪蘇州彭宅,可以知 道他與彭際清的交友關係,非常親密。彭際清在他去世後,於 四十五年將他的文集編成『尊聞居士集』八卷一書【註二二】 。在「羅臺山述」中,彭際清對羅有高作了如下的評語。 其志彊故,其所以自任者甚重。其願廣故,其所以與人 者甚誠。其學無常師,行無涂轍而一,不過乎心之所安 與義之所止。嗚呼奮百世之下,希三代之英,斯可謂豪 傑之士矣。 「奮百世之下,希三代之英,可謂豪傑之士」,彭際清如 此地嘉許羅有高,不料卻因此招來了瑞金出身的惲敬(一七 五七∼一八一七)及漢學家江藩(一七六一∼一八三一)的譏 評。在惲敬給李汀洲的書信中,他說: 羅臺山與二林交最久,旁涉佛氏,乃二人性之所近。是 以二林作臺山身後文,持論或過或不及。蓋由耽心禪悅 ,障閡未除,過推其虛,反沒其實也(『大雲山房文稿 』言事卷二) 由此可看出惲敬對彭際清給羅有高的評語,表示了極度的不滿 。認為彭際清就是因信仰佛教的關係,才不能客觀地就事論事 ,有言過其實的弊病。可是他在「羅臺山外傳」中云: 論曰:敬至瑞金,臺山沒二十餘年矣。而士大夫多言臺 山遺事者。臺山于倫甚修,所以處之甚厚,不得已乃至 如此,其諸無愧于為聖賢之徒者歟。音程子以佛氏為逃 其父,欲以中國之法治之。夫事在數千載以前,數萬里 之外,又何以知其心之所存,與事之所至而為是論哉。 如臺山者,可以觀矣(『大雲山房文稿初集』卷三)。 由此文看來,他雖然對彭際清所下的評語不滿,但是對羅有高 的為人,還是有某種程度的肯定與諒解似的。 頁117 在『宋學淵源記』附記「羅有高」中有: 尺木居士謂有高奮乎百世之下,希三代之英,可謂豪傑 之士。……昔日與友人程君在仁挑燈道故。程君曰:「 羅先生可謂天下第一學人。」予曰:「為宋儒之學,不 及道原。歸西方之教,不如照(昭之誤)月。肆訓詁之 學,不如戴太史東原。文則吾不知也。」又曰:「其學 佛勇猛精進,必往生淨土。」予曰:「人之所以學佛者 ,為了生死耳。閉戶參究,回光反照即可以了矣。何事 僕僕道路為,亦可謂疲於津梁矣。當鐘鳴漏盡之時,尚 不知反,幾死道路危哉!且屢上公車,求一進士而不可 得,名利之心甚熾,而能了不染之心耶。清淨世界中一 朵蓮花,豈容此凡夫趺坐其上。」 江藩字子屏,號鄭堂,是惠棟的再傳弟子,早年師事余古 農,江艮庭【註二三】。十二歲從薛家三學句讀,是位布衣, 一生不嗜仕途不應科舉,但參與過『四庫全書』的編纂工作【 註二四】。著作有『漢學師承記』及『宋學淵源記』。從『宋 學淵源記』附記中,他以薛香聞師、羅有高、汪愛廬師、彭尺 木居士為題名,為他們四位立傳來看,他除了師事過薛家三之 外,同汪大紳也有師生關係才對。同時也可以看出他對羅有高 不如對彭際清尊敬。這從上文中,他譏評羅有高的一生也可以 窺知。 深受家教影響的江藩,對儒佛二教所持的態度是不排斥佛 教,也不過於熱衷信仰,且認為儒佛可以和平共存,但不能說 是一體【註二五】。又他視科舉如敝履,因此他蔑視羅有高的 作為,可說是很自然的事。當然彭際清以及曾師事過汪大紳, 以李卓吾、紫柏達觀自喻的程在仁【註二六】,對羅有高的稱 讚,在他來說也是無法苟同的。事實上羅有高的家境和彭際清 大不相同,是個貧困的家庭,而常有糾紛【註二七】。我想他 之所以想立足於官僚世界,可能是為謀求解決現實的生活。然 而在生活拮据中,他熱衷於佛教的信仰也勤於實踐力行。這在 士大夫的世界堙A是不太能獲得諒解的。雖然他的考運不佳, 人生暗淡,但是他鍥而不舍的意志,似也值得給與肯定。或許 支撐他那鬥志的力量,是來自他信仰的佛教。如果說學佛修行 ,就得拋捨世俗的一切,那只能說中國人對佛教的理解不夠罷 了。 汪 大 紳 於乾隆三十一年(一七六六)因彭際清的關係,同羅有高 認識的汪大紳(一七二五∼九二),名縉,號愛廬。在祖父懋 林以商賈之身移住蘇州元和縣以前,他的先祖一直住在安徽省 的休寧。父親叫元素,早年去世。其時才五歲的他和弟弟二人 ,是由寡母撫育長大。汪大紳記憶力的發達雖很晚,可是到了 十六歲,數百言的文章卻能一氣呵成。乾隆二十一年三十一歲 ,金陵鄉試及第,被選為吳縣的廩生員【註二八】。乾隆三十 一年程朱學者韓公復(一七二六∼九八)為安微省來安縣的知 縣,因此因緣他接受了韓公復的聘請,執掌來安的建陽書院。 那一年他四十二歲。可是到了三十五年(一七七0)由於韓公 頁118 復不能善處發生於來安縣的蝗禍,在朝廷追究責任之下被革職 了。汪大紳也因此失業,回到鄉里執教【註二九】。他從三十 一年以後,就不再赴會試之考,而是從廩膳生員到太學生,可 惜在成為教官以前他就去世了,那一年是乾隆五十七年(一七 九二)他六十八歲。彭際清將牠的文集『二錄』二卷、『三錄 』三卷、『文錄』十卷及『詩錄』四卷,編成『江子遺集』問 世【註三0】。 依以上所敘述的來看,可以了解汪大紳的人生也不是很騰 達似的。在他來說,他辭了建陽書院的工作一事,是他思想信 仰的轉捩點。因為在那以前,他受了母親的影響,雖然知道信 仰佛教的意義,但還沒心去研究它的緣故。他初次感到有佛法 的存在,是在乾隆二十一年他應金陵鄉試的時候。那時的金陵 正是流行性傳染病過後不久,而他為趕考而上金陵。考試途中 他感覺到整個身體要崩潰似的,那時他在內心堳魕R地念南無 阿彌陀佛,如此一來他逐漸舒服起來,終於能順利地完成考試 。因有了此次的體驗,他相信了宗教的力量。可是那時候的他 ,是志在進身官僚世界。之後,他嘗接到了來自彭際清邀請他 「一起來修淨土行吧」的信件時,他裝著沒有此事似的沒去赴 約。可是建陽書院的事件,卻使他歸心了彌陀淨土教【註三一 】。 雖不是太得意的生涯,可是因身懷儒佛二教的修養,使他 一生所喜好的文學,其領域更加寬闊。他因詩而入禪,同時也 不忘以文會友時,向友人闡揚佛學的理念。江藩在『宋學淵源 記』附記「汪愛廬師」中云: 後見寒山拾得詩,喜其字字句句皆從性海流出,於是以 詩作佛事。有空山無人水流花開之妙境,非若王安石之 句摹字擬也。尤工古文,人所不能言者能言之,人所不 敢言者能言之,人所不能暢者能暢之,人所不能曲者能 曲之,其出儒入佛之作,則言思離合水月圓通,有不可 思議者。尺木居士許之曰:噓氣成雲【註三二】。王光 祿西莊云:讀大紳文,十洲三島悉在藩溷間矣【註三三 】。 由此可以知道汪大紳寄心於佛教的因緣,同時由江藩、彭 際清及王鳴盛三人對汪大紳文章所作的評語,可以知道儒佛二 教的信仰,在汪大紳的文學領域中所發揮的功能。 由於擅長為文,加上自己的宗教信仰,他常以文章致力於 去除儒佛二教的隔牆。不用說,當時同他抱持相同志向者,有 薛家三、羅有高和彭際清。唐鑑的『清學案小識』卷五「韓理 堂」中有: 又曰:「學陸王之學者,多歸於佛,不止當時,後來亦 然。」交游中如彭允初、汪大紳、羅臺山皆是。其大決 藩籬,至以念佛為教求生西天,惑亦甚矣。又曰:「彭 氏自濂訪先生學陽明,允初又受法於薛鳳三(家三之誤 ),鳳三吳人其舅氏為僧,鳳三共養於舅氏,遂傳其法 ,衣[金+本]源流如此」。 韓公復是彭際清的友人,是位程朱學者,名夢周,號理堂 。因其著作『理堂文集』可能佚失沒傳於世,在此只能借用『 清學案小識』。依照以上所敘述的,薛家三、羅有高、汪大紳 及彭際清四位的宗教信仰中,有一共通點,那就是致力於消除 儒佛二教的隔閡,使其能和平共存。由於他們的努力,使得康 熙期以來儒佛的門戶歧視【註三四】逐漸消失,在乾隆時代的 士大夫階層中,又吹起了儒者言佛的風氣。從常州學派公羊學 者龔 頁119 自珍依彭際清的弟子江沅學佛來看【註三五】,可能這樣的風 氣一直延續到嘉咸以後,而且它促成了清末公羊學者信佛教, 研究佛學的風潮。如果這個推論是正確的話,他們四位在乾隆 時代士大夫的世界堙A就宗教信仰與人展開了怎樣的交流呢? 以下將先就儒佛二教的問題來作探討。 第二章 由儒佛二教之論諍看士大夫的信仰 張之洞(一八三七∼一九0九)的『書目答問』「理學 家」中云: 羅有高、汪縉、彭紹升三人皆理學而兼通釋典,此為國 朝理學別派。 又江藩在『宋學淵源記』中以附記的方式,附上了他們的傳記 。由此可知彭、汪、羅還有薛的學問,是被歸納於宋學,即理 學的旁流。其原因是因為他們生逄在以程朱學為正統學問的時 代堙A身為儒者卻又積極談佛的緣故吧! 程朱學者韓公復與彭際清同是乾隆二十二年禮部會試合格 者,可是二人卻是在八年後才在北京相識【註三六】。此後他 同彭、羅、汪三人均有交往。雖然是如此,他始終沒接納過佛 教【註三七】。對於儒佛二教的認識,在『清學案小識』卷五 「濰縣韓先生」中引述他的話云: 談儒者混於禪,談禪者亦混於儒。推其始終,殆有三變 。其始也倡為清談而已。一變而淨智圓妙,體自空寂。 再變則真空能攝眾有,而應變矣。至三變,則中庸大易 之微言,與楞嚴圓覺相表堙A而兩家之郵通矣。此皆佛 氏之徒,思以其術角勝,日彌罅隙而文飾其淺陋。始竊 莊列,繼竊吾儒,而不知其說之多變也。論禪學者謂其 近理,而不知其得於竊也。……象山陽明則依傍釋氏之 所竊,妄意其不殊於儒,遂陰証釋丘之諦,而巧為改換 之術以掩其跡。於是世之惡常嗜異者,群起倡和於誹詆 程朱。自居顏孟,非真洞悉於儒釋分途,確然不惑,鮮 不炫於其說而助之者矣。…然則陽明之入禪,殆所謂認 賊作子,禪之流為陽明,則蜾鸁之肖也。 根據上文韓公復所指出的,佛教的變化有三個階段。他所 謂的三個階段者:一者清談(乃南北朝時代,佛教借用老莊來 解釋般若學的佛教),二者淨智圓妙體自空寂(乃般若系思想 ),三者真空能攝眾有(乃如來藏系的思想)。他說,到了第 三個階段時,出現了佛教和儒教的共通性,此共通性就是建立 在儒教的『中庸』、『易經』的微言,和佛教的『楞嚴經』、 『圓覺經』上。而這一切,都是佛教為了彌補自己的缺陷所製 造出來的。佛教傳到中國來,最初是竊取了莊子列子的學理, 按著偷取了我儒教的學理而作為自己的。遺憾的是引釋佛教的 儒者,竟認為佛教與自家的學問相近,而沒注意到那些。都是 從我們這兒偷去的。又陸象山王陽明依據了佛教從我們這兒愉 去的學理,同時以為佛教與儒教沒有什麼不同。其結果,在不 知不覺中其說法幫助了佛教,使佛教能夠巧妙地換了件外衣, 達成其彌補缺陷的目的。世間上不滿現實和有好奇心的人,與 此呼應,誣蔑程朱。天下幾乎都是些無法明確畫分儒佛的儒者 。 頁120 看了韓公復的儒佛二教觀及對陸王學者的指責之後,不得 不說他的儒家本位主義未免太強烈了。我們知道隋唐以後儒佛 二教在相激相盪之下,各在中國思想史上締造了不少出類拔萃 的思想家,程朱陸王的出現就是最好的例証。同時眾所周知, 宋明理學的誕生,就是儒教受了佛教和老莊思想的影響。不用 說,儒教也有影響佛教的地方,其最顯著的例子,就是孝道思 想。由此可知在中國思想史上儒佛二教是相互影響著,可是韓 公復卻認為,是佛教單方面竊取了儒教的的學理,如此的立說 ,也未免太昧了歷史的真相了。 關於他所指出的佛教三變之說中,除了南北朝時代的清談 佛教,為了使當時的人易於了解佛教而採用了與般若思想相近 的老莊哲理,來解釋說明般若教義之外,般若系及如來藏系的 思想,無一不是屬於印度大乘佛教的思想體系。說它是盜取了 儒教『中庸』及『易經』的哲理而成立的話,就未免太昧於思 想史的真貌。如果說,儒教的『中庸』、『易經』和佛教的『 楞嚴經』、『圓覺經』,在明清思想史上扮演了儒佛二教和平 共存的媒介角色,倒是無可否認的史實【註三八】。或許汪大 紳對他的奉勸,希望他「志乎聖賢者也,勿以其語近釋氏而置 之」的勸言【註三九】沒被他接納,因此在對佛教沒有深入了 解之下,下筆立說,就有離譜的現象。 與韓公復有親交,且在學問和思想上大致相同的閻懷庭, 出身於山東,字循觀,號伊[ ],是乾隆三十一年的進士。彭 、羅、汪三人因韓公復的關係,知道閻懷庭這個人也想結為好 友,可是因為閻在三十五年才四十五歲就去世的緣故,終於沒 有會面交談的機會【註四0】。 閻懷庭的儒佛二教觀,在『西澗草堂集』卷一「醉醒語 序」中記載云: 佛入中國幾二千年矣,唐以前其患猶在禮俗,至宋乃並 為學術之害。自程門高第弟子已浸淫其中,朱子所以力 辨也。有明王氏更高唱異說,以掊擊朱子,後學師之, 其失彌甚。 由此可以知道閻懷庭和韓公復同是站在程朱學的立場,認 為佛教的傳到中國,對中國文化只帶來了不良的影響,同時對 程子學者及陸王學者的容認佛教也加以指責。當然這點是持有 程朱思想傳統的儒者的共見。事實上,印度文化的傳入中國, 與中國文化是產生過摩擦,但我們也不能否認隋唐的文化,宋 明理學,就是因為印度文化的輸入才產 生的史實。不過在閻懷庭的此文中,值得注意的,是他提 出了儒教學者容認佛教的始作俑者,是程明道的第子們。 繼前文之後,閻懷庭繼續就陽明學作了如下的指責。 由嘉靖以及崇禎,門戶繁興,各標宗旨,大半支離於無 善無惡而已。夫所謂無善無惡者,即金剛經之離一切相 ,維摩詰之法無好醜,圓覺之性自平等無平等皆是物也 。故達摩慧可輩,以為覓心了不可得,覓罪了不可得。 覓心了不可得則無善矣,覓罪了不可得則無惡矣,無善 無惡則妄行而任智矣,近世士大夫猶多好其說,至或昌 言,訶章句,詆集注,尤可駭嘆。 從嘉靖(一五二二-六六)至崇禎(一六二八-四四), 由姚江學派再分出來的學派各 頁121 揭自己的宗旨,可是看了其宗旨之後,覺得他們無非是圍繞在 「無善無惡」的話題上作文章而已。而其所謂無善無惡者,就 是金剛經說的離一切相,維摩經的不二法門,圓覺經的自性平 等。甚至於達摩、慧可(四八七∼五九三)師徒間「覓心了不 可得」,其意義無非也是無善無惡而已。如此的理論果真能成 立的話,這世界將成為怎樣的世界呢?以上是閻懷庭針對陽明 學認識論的論爭焦點「無善無惡是心之體【註四一】」的指責 。關於這個指責的是非,我想看了汪大紳的無善無惡說之後, 再來敘述。『汪子文錄』卷六「與韓公復書」中有: 為善去惡之功,儒曰至善,佛曰萬善。普會此千聖萬賢 實法,其偶提無善無惡者,權法也。……為善去惡之要 ,全在去得一矜字。儒曰恭敬謙讓,佛曰忍辱,此皆大 聖人苦心苦口,教人切實痛下工夫處。……吾儒偶提無 善無惡者,陽明王氏也。王氏哀人失其心體之正,不著 於惡,即著於善,故不得已而言之曰:無善無惡心之體 。善會者但能不著於善不著於惡,心體自見,非以無善 無惡為心之體也。誤以無善無惡為心之體,即著於無善 無惡,為心之病益大矣。……猛烈大夫貴於提脫我相耳 。我相提脫,儒曰旡體旡方至善流行矣。佛曰無相【註 四三】,萬善普會矣。近來見得此理,於虛靜中時覺生 意萌動,此善根發現時也。……又見吾儒輒以無善無惡 之說闢佛,而為佛氏徒者,末流之弊,實有以取之,其 失大雄氏之指示亦甚矣。大雄氏之指,明無我也,明無 我而修善也,非明無善無惡也。以無善無惡為佛氏,則 入於斷滅相矣。 汪大紳就嘉靖年間以來,在士大夫的世界埵足高局袑傶D 之一的「無善無惡是心之體……為善去惡是格物也【註四四】 ,發表了以上的見解。其大意是說:王陽明之所以提出無善無 惡之說,是為了端正人心。因為執著於惡固然是錯,執著於善 也不是最上善的緣故。善於體會陽明之言者,定能不執著於善 也不執著於惡。能如此,人之自性自能現前。陽明之言,絕對 不是以無善無惡視作心之體。又汪大紳認為佛教所闡明的無我 相是為修善,而不是用來說明無善無惡的。但是佛教方面常因 無善無惡的話題,招來儒者的指責,乃因當時的佛教界自毀立 場所致。在此我們將閻汪二人的見解作個整理。 一、閻懷庭認為離一切相,也就是說無相,即是無善無惡 。對此,汪大紳認為決不能將無相同無善無惡畫上等號。 二、汪大紳致力於將無善無惡與佛教教理的界限劃分清楚 。對此,閻懷庭把無善無惡視作佛教教理的一切,認為講無善 無惡的佛教,對社會來說不是有益的。 由「近世士大夫猶好其說」,可以知道在清初的士大夫世 界堙A仍不斷有人提出這個問題來討論。然而陸王學者及佛教 界之所以遭受程朱學者的指責,其主要原因,是雙方就「無善 無惡」的話題,是擺在認識論上呢?還是放在實踐論上呢?仔 細思考的話,可以看出陸王學者及佛教是站在認識論上立論的 ,而立足於實踐論上的程朱學者,對他們的立論不能認同也是 必然的趨勢。 乾隆三十五年汪大紳完成了以尊朱為宗的『二錄』,在其上 卷的「明尊朱之指」中有: 頁122 朱子于儒佛王霸之界,持之甚嚴何邪?曰:學有統,治 有本。堯舜禹湯文武周公孔子相傳之,學之統治之本也 。西方之學入焉,則亂其統。漢唐之治雜焉,則失其本 。學之無統,治之無本,朱子之所甚懼也,以是持之甚 嚴也。……吾之所以尊朱也,于王陳之說亦不廢焉者, 西方度世之心,漢唐救世之功,雖聖人復起,亦必有取 焉。觀于孔子之稱老聘管仲可見矣,王陳之說其可廢邪 。 由此可以知道汪大紳認為朱子之所以尊儒排佛,是為了要 維護所謂正統的文化的緣故。又汪大紳在基本上是採取尊崇朱 子學的態度,但也不排斥陽明學和佛教的存在價值。不過他在 給彭際清的信函中,提及「點勘二錄,知程朱為後世慮至深遠 ,知王門末流之弊,知儒不可以二氏混,二氏不可以儒判已【 註四五】」。依此,可以知道他雖然認同佛教,但對儒佛是一 體的主張,似持否定的態度。在『汪子文錄』卷五「與彭允初 二」中,說明了他對儒釋道三教所持的態度如下: 縉少愛老氏王氏之書,長耽瞿曇之學,未敢謂實証實悟 ,正如郭子元敘莊生書云: 暫而攬其餘芳,味其流溢,猶如忘形自得者也。磋跎半 世月去矣,猶未能向此中一意參尋者,以牽於晦庵先生 之說故也。……亦嘗欲和會三教朱王矣。一經和會,儒 不成儒,二氏不成二氏,朱不成朱,王不成王,非徒無 益而又害之。此明季以來諸儒之覆轍,可復蹈乎。…… 但和會儒釋固不是,以儒判釋,以釋判儒尤不是,總在 揣度塈@生活,恐兄流入此中,故以揣度作判。 由此可以明白看出汪大紳對三教的看法,那就是三教彼此 不應相排斥,但也不能承認三教融合。當然這是他針對彭際清 的三教一致論,所提出的見解。彭際清是一位根據『中庸』的 「道並行而不相悖」和『孟子』的「夫道一而已矣【註四六】 」,而主張三教一致論的的近代中國居士佛教界的代表者【註 四七】。在『一行居集』卷四「答沈立方」中,彭際清說: 道一而已,在儒為儒,在釋為釋,在老為老,教有三而 道之本不可得而三也。學者由教而入,莫先於知本,誠 知本則左之右之無弗得也。 在此他所說的本,就是指的道一而已。他認為雖然教有三種, 可是不可因此說道有三種。學者所要學的,沒有比體悟這個「 道」更重要的。因為能夠體悟這個「道」,包容異己的心量自 然隨之增廣,儒佛之爭自然消滅。他曾說:「儒佛相角,總由 不知性真常中,本無同異,尋枝摘葉,安有了期【註四八】。 」在此他所說的「性真常」者,在佛教一般是說佛性,真如, 禪宗說是本來面目,陽明學則說是良知,一般人則說是人性或 本性。總而言之,這個佛性是真常不滅的,所以說它是「性真 常」。彭際清就是根据這樣的理論,主張在基本的原點上,三 教是無有差異的。他在『一乘決疑論』中云: 予畜疑久之,累數年而後決。蓮華經云:「十方佛土中 唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說,但以假名字引 道于眾生。予讀孔氏書,得其密意,以易繫無方,中庸 無倚之旨,游于華嚴藏海,世出世間,圓融無礙。始知 此土聖人,多是大權菩薩方便示現。乃以名字不同,橫 生異見,[ ]爭無已,不亦大可悲乎。既自信于中,又 懼天下萬世之疑,不能直決也。因疏暢其說,以解諸儒 之惑,以究竟一乘之旨(『卍 頁123 續藏』一0四、一四九、上)。 如此彭際清在佛教的教義中,找到了『法華經』中所說的 「唯有一乘法,無二亦無三」。不用說,這也是他用來証明三 教合一論的理証。他曾經將如此的論証,寄給戴震(東原、一 七二三∼七七),想同他討論此類的問題。但是對儒佛融合之 勢甚不表贊同的戴東原,在乾隆四十二年四月給彭際清的回函 中,明確地表明了他的意見。在『戴東原全集』卷二「答彭進 士允初書丁酉」中,他說: 今足下主老釋陸王而合孔孟程朱,與之為一。無論孔孟 不可誣,程朱亦不可誣,抑又變老釋之貌,為孔孟程朱 之貌,恐老釋亦以為誣己而不願。 看了整封戴東原給彭際清的回信,可以知道他是一位擁有 傳統程朱精神的訓詁學家,考証學家,因此他之所以持反對意 見,也就不用再說明了。可是為何對佛教有信仰的汪大紳也持 反對意見呢?其主要原因,是他為了避免重蹈泰州學派的後塵 的緣故。雖然是如此,他對佛教還是持有一份衛道之情。這從 他諸多反駁對佛教有不利言論的文章中,即可以明白,在此試 舉出一例來看。『汪子文錄』卷三「金南溟詩稿敘」中有: 歐陽子曰:佛氏畏死,老氏貪生。斯言也,雖為攘斥佛 老而設,然為佛老徒求入其道,求入之因,莫切於此矣 。不如是,吾未見其能為佛老徒也。……予有見於求道 者,必以死生心切,貪之甚,畏之甚,而後能入。貪之 甚,畏之甚者,必入道而直証本無生不自生而後能了。 儒佛二教原本對生死之事的關心,就大不相同。儒教是持 「未知生焉知死」的漠視態度。對此,佛教則是抱持「生死乃 一大事」的謹慎態度。所以儒教批評佛教的怕死,並沒有錯誤 。只是佛教不僅怕死也同樣怕生。因為一旦有了生死,就進入 輪迴之中,而欲脫離生死輪迴,對佛教徒來說,有如燃眉之急 ,是異常迫切的事。這對一向沒有此種思想的中國人而言,實 在是件不易理解的教理。而汪大紳的論述,也實在是切中要點 。在一封彭際清給袁枚(一七一六∼九七)的信函中,彭際清 提及「先生英雄根性,所未留意者獨此一著耳。生從何來,死 從何去,其可以人生一大事而置之度外乎【註四九】。」對此 ,袁枚在回函中云: 來書云:生死去來,不可置之度外,尤謬。天下事有不 可不置之度內者,德之不修,學之不講,是也。有不可 不置之度外者,死生有命,富貴在天,是也。若以度外 之事,而度內求之,是即出位之思,妄之至也。……試 思居士參稽二十年,自謂深于彼法者矣。然而知生之所 由來,能不生乎?知死之所由去,能不死乎?如僕者自 暴自棄,甘心為門外人矣。然而不知生之所由來,便不 生乎?不知死之所由去,便速死乎?生死去來,知之者 與不知者,無以異也【註五0】。 對袁枚在回信中所提出的問題,彭際清回答如下: 前所進生死之說,非謂生前死後云爾也,乃謂現前一念 生死之心耳。生死者,一念之積也。一念者,生死之本 也。何者是現前一念生死心,即今之徵色逐聲,種種分 別,乍起乍滅者是也。所謂了生死者,非謂其不生不死 也,乃窮極現前一念生死以至于功積力久,一旦豁然起 滅情盡,則無思無為之體可得而復也。在昔聖賢,所為 頁124 下學者,學此而已矣。所為上達者,達此而已矣。先生 于佛所不喜聞,請言儒者之道。儒者之道,以寡欲為基 。先生已能寡欲否?先立乎其大者,則其小者不能奪也 。先生已能立乎其大者否,若猶未也,且可勿論儒佛之 是非,而姑先究吾心是非,可也【註五一】。 對此答覆,袁枚在回信中說; 夫生之所以異于死者,以其有聲有色也,人之所以異于 木石者,以其有思有為也。 孔子曰:非禮勿視,非禮勿聽。其所視所聽,可知也。 又曰:學而不思則罔,見義不為無勇。其有思有為,又 可知也。居士必欲屏聲色,絕思為,是生也而以死自居 ,人也而以木石自待也。……周孔之教,出則事公卿, 人則事父兄。學射御,習絃歌,不一日放廢其心。是以 多學而識,下學也,一以貫之,則上達矣。強恕而行, 下學也,從心所欲,則上達矣。下學上達,未有捨倫常 日用而高談玄妙者。宋儒先學佛後學儒,乃有教人瞑目 靜坐,認喜怒哀樂未發時氣象。此皆陰染禪宗,不可為 典要【註五二】。 就如以上所列述的,彭際清和袁枚二人以書信,就生死的 認識而議論著。袁枚比彭際清大二十四歲,因身為彭啟豐門下 的因緣,與彭家有來往【註五三】。 從以上四封信,可以看出彭際清與袁枚的人生觀迥異。常 有人說,袁枚占有主張發露真情性靈派重鎮的地位。他是一位 人情至上主義者,平常就不拘泥於傳統的禮教,不諱言人類的 本性一情欲,重視日常倫理生活【註五四】。因此當彭際清談 到生死之心與人類的聲名情欲有關,又說欲解脫生死之心,必 須屏除情欲時,袁枚也就以嚴厲的措詞反駁了他,同時從他的 言論來看,可以知道他是一位排斥佛教信仰的士大夫。又我們 從彭際清對生死之心的解釋,也可以知道他對生死的認識,同 強調脫離生死輪迴的印度佛教的生死觀,有著相異之處。 雖然袁枚漠視佛教的信仰,但是在『新齊諧』一書中,他 卻收集了不少有關宗教因果感應的故事。也因此彭際清在『一 行居集』卷五「跋新齊諧」中,作了如下的指責。 頃見其所撰新齊諧,述其祖母之外祖母湯氏,平居奉佛 誦經三十年,足不下樓,卒前三日,索銅盆洗足,云將 踏蓮華去。已而香氣盈空,加趺而逝,其香三日始寂。 是因是果,如水寒而火熱,佛果有虛名無實效耶。又敘 蔣心餘受閻羅之職,則以誦大悲咒而獲免耶,敘鄭生之 狐祟,則以誦心經籲觀音大士而立除矣。敘朱生之鬼冤 ,則以誦法華經而遽釋矣。其果禱之而弗應耶。且夫湯 氏及蔣鄭諸人,其於佛,徒習其文而已,固未能心知其 意也,而其效已章章如是,又況乎心知其意者耶,而謂 知與不知等無差別耶。不此之察徒以甘食悅色之故,惡 其言之戾己,射影吠聲,誣天謗聖,甘為一闡提而弗卹 ,豈不哀哉【註五五】。 就如以上所敘述的,彭際清提出『新齊諧』的內容,來反 駁袁枚。當然藉此批評袁枚的,並非僅止於彭際清一個人而已 【註五六】。在此值得注意的,是我們可由『新齊諧』看到, 一向排佛拒神的袁枚,好像接受了佛教的因緣果報的理念似的 。他之所以改變觀念的原因,可能是受了王文治(一七三0∼ 一八0二)的影響【註五七】。王文治與袁枚 頁125 是摯友之交,同時也與彭際清有親交。他是位書畫的鑑賞家, 也是位詩人。字禹卿,號夢樓,或無餘學人,江蘇丹徒人【註 五八】。乾隆二十八年,三十四歲進士及第【註五九】,經歷 了二十七年順天鄉試同考官,二十八年會試同考官、翰林侍讀 署日講官之職。二十九年就任雲南臨安府的知府,可是三十二 年即被貶黜解職。之後,他再也不就仕途,而在吳越的杭州、 鎮江的書院執教【註六0】。著作則有『夢樓詩集』二十四卷 和『快雨堂題跋』八卷。 王文治從二十歲起就開始修禪,到了四十歲才兼修淨土教 【註六一】。五十歲時,從杭州天長寺海宇清公受戒,獲得無 餘之法名【註六二】。他弘揚佛教的熱心並不亞於彭際清,但 是他和彭際清不同,他的一生沒寫過一本有關佛教的專門著作 ,雖然是如此,他的詩書卻充滿了佛教的味道。又他在人前, 必同人一起享樂,可是退居一人時,他就嚴持戒律,過素食生 活,連睡著時也是不倒單【註六四】。他的宗教行為,使得像 袁枚那樣的人也都感動了。也影響了知己桐城派的姚鼐(一七 三一∼一八一五)對佛教的看法。特別是王文治到了七十歲時 ,因背部生疽,痛得生不如死。但他仍然晝夜危坐,與人交談 不改顏色。過了一個多月,被視為難症的病被完全治癒。王文 治的宗教功力,使得一些排拒佛教的士大夫不得不駭嘆,連姚 鼐都感嘆說:「真有能外形骸而一死生者」【註六五】。 從以上有關王文治的事跡來看,可以知道在修行、傳教方 面他都與彭際清不同,而二位也常就淨土教的實踐論發表不同 的意見。當然有關淨土教的的實踐與信仰,還有可以說與淨土 教的信仰有密不可分關係的戒殺放生茹素,在乾隆時代江南士 大夫的世界堙A亦常成為話題。只因篇幅關係,就此畫上休止 符,待有機會再續論之。 結 論 以上是就彭際清周邊的士大夫們對儒佛二教的認識,來看 乾隆時期江南士大夫的佛教信仰。由此可以得到結論如下:即 他們的信佛或排佛,是繫之於他們的所治之學的系統。凡是陸 王學者,較有接納佛教的傾向。如本文中所言及的彭際清、羅 有高及汪大紳者,無一不是陸王學的愛好者。對此程朱學者, 排佛意識則較強烈,如韓公復、閻懷庭、戴震者。此外排佛者 尚有桐城派學者,如袁枚等。若根據汪大紳的說法,程朱學者 的排佛,主要是基於民族意識的因素,或許因為這個緣故,他 們的排佛言論,往往流於情緒化。不過程朱之間,程明道之學 者又較能引釋接近佛教,這從彭、羅的愛好程明道之學可知。 又在宋明理學學者中,程明道是最先引釋佛教的言論者【註六 六】。由此可以明白,宋明理學中,朱子學對佛教最具有排斥 的性格。 雖然朱子學者排佛之情甚劇,但是在這個時代堙A言佛之 儒者似是不在少數,有如惲敬所言:「顧亭林(黃宗羲之誤) 先生斥明之學者出入儒佛,如金銀銅鐵攪作一爐,以為千古不 傳之秘,此病今尚遍天下,台山、二林皆其人也【註六七】。 」羅台山、彭二 頁126 林(即彭際清)等為主的乾隆士林佛學,其餘風影響到嘉咸時 代的常州學派公羊學者,即今文學家的思想信仰的緣故,是值 得重視的。因為開啟常州學派公羊學者言佛信佛的風氣的龔自 珍【註六八】的信佛,係受彭際清的弟子江沅的影響【註六九 】,又龔自珍對彭際清曾評價云:懷歸子曰:震旦之學於佛者 ,未有全於我知歸子者也【註七0】。知歸子者,彭際清之號 也,由龔自珍因懷念彭際清而自稱懷歸子一事;可以窺知他對 彭際清的敬仰之心。同時也可以由此証明乾隆士林佛學對常州 學派公羊學者產生了影響力一事。 又彭、羅、汪、薛等人,都與仕途不太有緣而且都是在野 以執教為生。因此其以儒者之身不諱言佛的風格,可能就是因 為他們身不在官場的緣故。又從王文治退出官場之後亦大膽言 佛來思量的話,如此的情形可能是如日本學者故森三樹三郎所 指的:中國士大夫的「使ゆ分ん」的性別的反映。所謂「使ゆ 分ん」,也就是善於選擇靈活運用的意思。他說:中國的士大 夫在得意時為儒家,失意時則成為道家,就是「使ゆ分ん」性 格的表現【註七一】。如果他的立論是正確的話,可以知道在 言論思想的要求是很嚴肅的中國官僚世界堙A佛教得以生存的 空間幾乎是零,然而那並不表示佛教沒活在士林世界堙A只是 它隱而不顯而已。因此一旦土大夫們絕意於仕途時,在精神生 活上也就容易以佛教為依歸了。 註 解 註 一:陸寶千「乾隆時代之士林佛學」(『清代思想史』一 九七頁、一九八三、九、廣文書局)。 荒木見悟『佛教シ陽明學』八九∼九七頁、一九七九 、八、三一、第三文明社。 註 二:陳垣『清初僧諍記』(『勵耘書屋叢刻』本、一九八 二、五、北京師範大學)。 註 三:參照塚本善隆「明清政治ソ佛教去勢-特ズ乾隆帝ソ 政策-」(『中國近世佛教史ソ諸問題』──『塚本 善隆著作集』第五卷、二二五-二五二頁、昭和五0- 一九七五-七、二十五、大東出版社)。 註 四:袁枚『小倉山房尺牘』卷七「答項金門」(隨園藏版 )。 註 五:陸寶千前揭書、一九八頁。 參照三浦秀一「彭紹升ソ思想-乾隆期ソ士大夫シ佛 教ズ關エペ一考察」(『東方學報』京都、第六十冊 、一九八八、三、京都大學人文科學研究所)。 註 六:現在國內大致都稱其為淨土宗,然而自宋朝以來直至 清朝末葉,彌陀淨土教盛行於江南一帶,但它並非是 自立一宗。這從志磐的『佛祖統紀』卷二六一二八之 淨土立教志及至彭際清、魏源等的著作中均不見「淨 土宗」一詞而所見者如「四明石芝曉法師、取異代同 修淨業功德高盛者立為七祖今故遵之以為淨土教門之 師法焉」(大正四九、二六0、C)、「明萬曆中、雲 蓮池大師弘淨土之教、一時學土聞風響應」(『一行 居集』三、「淨土晨鐘敘」)及「蓮池大師宗 頁127 華嚴圓旨、闡西方之教著阿彌陀經疏鈔十萬言」(同 上、「蓮池大師文錄敘」)一事,可以明白。因此之 故請容筆者將現在國人所用的淨土宗一詞,置而不用 。 註 七:有關彭際清的生平考証及其思想、宗教信仰的轉換歷 程,請參考拙作「無量壽經糅合本ソ一研究(二)-彭際 清ソ『無量壽經起信論ズコゆサ-」(『鷹陵史學』第 十五號、一九八九、九、三0、日本佛教大學歷史研究 所)。 註 八:彭際清『二林居集』(光緒七年版)卷九「近取堂記」 、卷六「近取堂公產錄敘」、卷一「彭氏潤族田記」。 『民國吳縣志』卷三一、公署四「彭氏義莊」。 註 九:有關彭際清與薛家三、羅有高及汪大紳之間的思想信仰 ,可參考陸寶千、三浦秀一二位先生的前揭文,及荒木 見悟的「彭際清メバをペ二人ソ人物一汪大紳シ羅台山 一」 (『陽明學ソ開展シ佛教』、一九八四、七、一 五、研文出版社)。 註一十:予初未識佛,家三數與予言佛。予笑曰:「吾與子遊 方之內者也,安事佛。」 家三曰:「子欲自外于佛,而不知佛之無外也,子且 以何為內哉。」予瞿然有省,則問曰:「輪迴之說信 乎!」家三曰:「日月之行嬗乎晝夜矣,寒暑之運代 乎春秋矣,其昭然于天地之間者未嘗或息也,奈何疑 人心之有息乎。」予撫几而嘆,悔聞之晚也,予之向 佛蓋自此始矣(『二林居集』卷二二「薛家三述」) 。 予年二十余矜尚氣節,嘗與亡友薛家三言志,願得為 朝廷諫官[ ]概論世間利病,即遇挫折不悔,而頗欲使 天下之士慕義無窮也。家三曰:「吾之志異于是,願 得負郭田數百畝與九族共之,以餘財推之于鄉里倣東 林同善會,俾鱌寡孤獨者有養也,其可矣。」余愧其 言,以為仁人之用心當如是(『二林居集』卷九「近 取堂記」)。 註一一:先生諱起鳳、字家三,少孤,依舅氏廣嚴福公。公本 滕縣諸生,厭棄世法,出家傳磬山宗……。福公即吳 人所稱不二和尚也,間與先生論出世法,輒解悟。 乃大喜曰:「末法眾生不識心原,儒佛互爭,子欲見 儒者身說法,要以見性為宗。誠能見性,何儒佛之有 。」先生之說,出入儒佛,所由來矣 江藩『宋學淵 源記』(台灣商務印書館國學基本叢書四八)附記「 薛香聞師」 註一二:家三年二十七舉於鄉試,禮部連黜。主席沂州書院者 三年,乾隆三十九年九月自沂州歸,越四旬而卒,年 四十一(薛家三『香聞遺集』(光緒十一年重刊本) 卷四「薛家三述」)。 薛起鳳字家三,舉乾隆二十五年鄉試,會試輒黜。主 斤沂州書院者三年,卒年四十一(『光緒蘇州府志』 卷八九、人物一六「薛起鳳」)。 註一三:參考註一一。 註一四:至明之趙大洲始以儒証佛,以佛証儒,如香聞師諸先 生是也(『宋學淵源記』 頁128 附記「薛香聞師」) 註一五:乾隆二十七年學使謝公察優行貢太學,遂如京師。予 時方侍尚書公于邸舍,一日過編修,彭衣春得臺山試 卷奇之,遂造訪焉,已而文字往來日密(『二林居集 』卷二二「羅臺山述」)。 註一六:『香聞遺集』卷三「古詩壽羅敬亭先生序」。 『二林居集』卷七「壽瑞金羅先生敘」。 羅有高『尊聞居士集』(光緒七年版)卷二「醉榴軒 集敘」 註一七:論曰:((惲)敬至瑞金,臺山沒二十餘年矣,而士 大夫多言臺山遺事者〔惲敬『大雲山房文稿』初集〕 (台灣商務印書館國學基本叢書三二七)卷三「羅臺 山外傳」)。 註一八:『大雲山房文稿』初集卷三「羅臺山外傳」。 『二林居集』卷二二「羅臺上述」。 註一九:與雩都宋昌圖(道原)同學于贛鄧元昌,修儒者之業 (同註一八「羅臺山外傳」)昌圖受業贛縣鄧元昌, 元昌為學以紫陽為宗旨也(錢林『文獻徵存錄』 (「嘉樹。軒刊本)卷九「羅臺山」)。 已而道臺見贛州鄧先生,鄧先生名元昌篤于儒,道 原所師事者也。臺山于是幡然棄所學,[ ]讀先儒書, 尤喜明道、象山、陽明、念庵諸先生之論學也(同註 一八「羅臺山述」)。」 註二十:同註一八「羅臺山述」。 註二一:同上。 『香聞遺集』汪縉「薛家三述」。 『碑傳集』(文海出版社)卷一四一王昶「羅有高墓 誌銘」 『尊聞居士集』卷三「答楊邁公書」。 註二二:『二林居集』卷六「尊聞居士集敘」。 註二三:近藤光男「國朝漢學師承記シ江藩」(『清朝考証學 ソ研究』一三頁、一九八七、七、一、研文出版社) 。 註二四:藩從先生受句讀,方十二齡,即諭以涵養工夫(『宋 學淵源記』附記「薛香聞師」)。 嘉慶中揚州有雄駿君子曰江先生,以布衣為掌故宗且 二十年。……乾隆期佐當道治四庫七閣之事,於乾隆 名公卿老師宿儒,畢上齮齕,萬聞千睹(『龔自珍全 集』「江子屏所箸書敘」一九三-一九四頁、一九七 五、二、上海人民出版社)。 註二五:先君子學佛有年,明於去來,嘗曰:「儒自為儒,佛 自為佛,何必比而同之,學儒學佛亦視其性之所近而 已。儒者談禪,略其跡而存其真,斯可矣。必曰儒佛 一本,亦高明之蔽也。」藩謹守庭訓,少讀儒書,不 敢闢佛,亦不敢佞佛,識者諒之(『宋學淵源記』附 記「案語」)。 頁129 註二六:『宋學淵源記』附記「程在仁」。 註二七:臺山素貧,又家庭時時有拂逆,故不能以家食人。或 以是憾之,而臺山處之怡然,其所得力可知矣(同註 二一、王昶「羅有高墓志銘」)。 註二八:『二林居集』卷二二「汪大紳述」。 『汪子文錄』(光緒八年版)卷五「答張策時書」、 卷二「讀淨土三書私記敘」 註二九:丙戌(乾隆三十一年)作令於滁州來安縣,以蝗災罷 官。……先生之罷官也戊子(乾隆三十三年)夏(『 國朝耆[南+犬]類徵初編』(一九六六、一0、三十一 、文友書店)卷二三八陳用光「韓夢周墓表」)。 至庚寅(乾隆三十五年)以蝗災事罷官。……罷官後 家居二十七年,卒年七十一(同上「韓夢周傳」)。 依以上資料,有關韓公復的來安縣令被免職一事,有 乾隆三十三年及三十五年的二種說法。但是因為『清 史稿』卷一三乾隆三十五年六月丙戌中有:河南永城 、江蘇碭山、安徽宿州等州縣蝗。根據這項資料,可 以証明他被免職是在乾隆三十五年,而不是三十三年 。 註三十:『二林居集』卷二二「汪大紳述」。 王芭孫『愓甫未定[ ] 』(京都大學人文科學研究所 藏本)。 註三一:『汪子文錄』卷二「讀淨土三書私記敘」。 註三二:『二林居集』卷六「汪子文錄敘」。 註三三:引用『二林居集』卷二二「汪大紳述」中之文。 註三四:近百餘年中,王學既衰而道程朱者間出,往往樹門戶 塹城府,于是乎儒佛之界重生棘剌矣(『二林居集』 卷二二「汪大紳述」)。 註三五:請參考拙文「今文家龔自珍シ魏源ソ佛教信仰」(『 東方學』第八十一輯、一一七-一一八頁、一九九一 、日本東方學會)。 註三六:『二林居集』卷一0「韓長儒墓表」。 『清史稿』卷四八0儒林一、一三一三0頁。 註三七:予同年萊州韓公復一意程朱之學,中有所得往往發之 制義。其言溫以醒,其恉近而遠,蓋自數十年來名程 朱者,未有能言如公復者也(『二林居集』卷六「蒙 泉制義敘」) 註三八:有關這方面的研究,請參考荒木見悟「明代ズれんペ 楞嚴經ソ流行」(『陽明學ソ開展シ佛教』) 註三九:『汪子文錄』卷六「與韓公復二」。 註四十:『清學案小識』卷八「樂昌閻先生」。 『二林居集』卷一0「閻懷庭墓表」。 『尊聞居士集』卷八魯潔非的「羅臺山哀辭」。 註四一:『傳習錄』卷下「天泉橋問答」。 註四二:易曰:通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體(『易 繫』上、四、七七下)。 註四三:無相者,言絕真理的眾相。 頁130 善眼菩薩曰:一相無相無為二,若知一相即是無相, 亦不取無取飶入於平等,是為入不二法門(『維摩詰 所說經』卷中一『大正藏』一四、五五0、C一)。 註四四:請參考荒木見悟『佛教シ陽明學』八六一八七頁。 註四五:『汪子文錄』卷六「與彭允初五」 註四六:子思曰:道並行而不相悖。孟子曰:夫道一而已。非 妄言之倫矣,足以語於斯哉〔『居土傳』([王+留] 璃經房版)卷四四「管楊陶焦唐瞿傳」案語〕 註四七:望月信亨『中國淨土教理史』五二九頁、再版、昭和 五三(一九七八)年、九、十五、法藏館。 牧田諦亮『中國近世佛教史研究』二一五頁、昭和三 二(一九五七)、八、二五、平樂寺書店。 註四八:『居士傳』發凡。 註四九:『小倉山房詩文集』〔(周本淳標校、上海古籍出版 社本)卷一九「答彭尺木進士書附來札」。 註五十:同上。 註五一:同上書「再答彭尺木進士書附來札」。 註五二:同上。 註五三:彭蘊章『歸樸龕叢稿』(京都大學文學部藏本)卷二 「王惕甫先生獨立圖讚有序」。『小倉山房續文集』 卷二五「經筵講官兵部尚書彭公神道碑」。 註五四:河田悌一「乾嘉ソ士大夫考証學-袁枚、孫星衍、戴 震ガウサ章學誠-」(『東洋史研究』四二ソ四、八0 頁、昭和五九(一九八四)三、三十一、京都大學東 洋史研究室)。 司仲敖『隨園及其性靈詩說之研究』三五一四一頁、 一九八八、元、文哲出版社。 註五五:湯氏乃楊氏之誤,楊氏之事見『新齊諧』卷二一「菩 薩答拜」。 蔣心餘的事,見卷九「蔣太史」。 鄭生的孤祟,見卷三「心經誅狐」。 朱生的鬼冤,見卷二「天蓬尺」。 註五六:司仲敖前揭書四一頁。 註五七:『夢樓詩集』(京都大學文學部所藏本)「陳東浦同 年書序」。 註五八:河田悌一前揭文、八六頁。 乾隆四十九年(一七八四)王文治為彭際清的『華嚴 念佛三昧論』作序。 與彭際清往來的書信,見『一行居集』卷四。 註五九:『清史稿』卷五0三及『國朝耆[南+犬]類徵初編』卷 二四0姚鼐書墓誌銘,即『惜抱軒文後集』卷七「憲 大夫雲南臨安府知府丹徒王君墓誌銘」中,作「乾隆 三十五年一甲三名進士」,但這是二十八年之誤。有 關此事的資料,請參考註六0。 頁131 註六十:壬午科(二十七年)順天鄉試同考官,癸未科(二十 八年)會試同考官。其年御試翰林第一,擢侍讀署日 講官(同上姚鼐書王君墓誌銘)。 甲申(二十九年)初夏由翰林侍讀外除雲南臨安知府 (『夢樓詩集』卷七「南詔初集」) 滇中自丙戌之冬(三十一年)有平莽之役,愈年繼以 平緬,余來往瘴鄉,感河魚之疾,乙亥(丁亥之誤) 秋(三十二年)適以鐫級解部,遂循例告歸(同上書 卷一 0「歸人集」)。 其後當復職矣而君厭吏事,遂不復就官(姚鼐書王君 墓誌銘)。 往來吳越間,主講杭州、鎮江書院(『清史稿』卷五 0三「王文治」)。 註六一:「華嚴念佛三昧論敘」〔『續藏』(新文豐出版社本 )一0四、一六八、下〕。 註六二:『夢樓詩集』卷一五「無餘閣集」上。 註六三:同上書「姚姬傳比部書序」。 註六四:同上。 註六五:『惜抱軒文集』(四部叢刊本)卷八「王禹卿七十壽 序」。 註六六:後人皆曰:援儒入佛,始於楊慈湖。然程伯子有言曰 :佛言前後斷際,純亦不已,是也。是援儒入佛,不 始於慈湖,始於伯子矣(『宋學淵源記』附記「案語 」)。 註六七:『大雲山房文稿』言事卷二「與李汀州」。 註六八:公羊學者ソ間ズ、佛教ソ研究ゎ大變ズ盛モズスコサ わギ。アソ佛教研究ソ著ウゆソゾ公羊學派ソ有名ス 龔定庵(即龔自珍)シゆよ人ろヘザやペ(『內藤湖 南全集』第五卷、二四五頁、昭四七、五、二0、筑 摩書房)。 註六九:同註三五。 註七十:『龔自珍全集』三九六頁、一九七五、二、上海人民 出版社。 註七一:中國人ソ場合ゾ、ガソ多元ソ世界ゎ一度ズ目ソ前ズ 現ホペソゎ普通ザやベネウサ、ガソよグソ氣ズ入コ ギパソメ選ヅシゆよ「選擇」方式、或ゾ「使ゆ分ん 」方式メシペソザやベネエ。アソ中國人ソ「使ゆ分 ん」方式シゆよソゾ、ォゆニモ古ゑろヘ見ヘホペパ ソザやベネエ。ギシりヌ、儒教シ老莊シゾ、前者ゎ 道德ビ政治在肯定エペソズ對ウサ後者ゾガソプよス 人為メ否定ウサ自然ソネネズゆわペЛシメ理想シエ ペパソザ、相反エペ思想ザやベネエ。シアボゎ中國 ソ知識人ゾ、儒教シ老莊ソゆォホメ奉ォペシゆコギ パソゎ少スゑやベネオモ。アホゾ實ゾ使ゆ分んメエ ペろヘザやベネエ。コネベ官吏シゆよ公ソ立場ザゾ 儒家ザやベネエゎ家ズ歸コサ寢アボヅシ老莊ズスペ シゆコギ調子ザエ。プゑ言ママペアシザやベネエゎ 、「中國人ゾ得意ソ時ズゾ儒家ズスベ、失意ソ時ズ ゾ道家ズスペ」シゆよソパ、アソ使ゆ分んメゆコギ パソザやベネエ(森三樹三郎『中國文化シ日本文化 』二九頁、一九八八 、八、十五、人文書院)。