列子與佛經

蕭登福
成功大學學報(人文篇第17篇)
1982年3月出版
頁27-49


頁27 列子與諸子書,文句相合者有多處,宋人高似孫曾說列 子同於莊子者有十七章(見子略),近世學者更以為列子書 乃摘錄自晏子春秋、呂氏春秋、淮南子、說苑、新序等書而 成的。此外,列子書中亦有與佛經之思想相近者,而世人首 先注意到列子與佛經關係的,當是晉人張湛。張湛在列子序 中說: 「其書大略明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗,神 惠以凝寂常全,想念以著物自喪;生覺與化夢等情, 巨細不限一域:窮達無假智力,治身貴於肆任;順性 則所之皆適,水火可蹈;忘懷則無幽不照;此其旨也 。然所明往往與佛經相參,大歸同於老莊。屬辭引類 特與莊子相似。」 張湛在序中將列子的思想做了一番簡要的敘述,並說列 子書「所明往往與佛經相參」。自是而後,學者如宋之高似 孫、黃震;明之宋濂;清之姚際琚B錢大昕等人均有談之者 (註一)。其中以宋濂及近世學者馬敘倫之說,較能言之成 理,今錄二人之說於下: 宋濂諧子辨: 「間嘗熟讀古書,又與浮屠言合;所謂『內外進矣; 而後眼如耳,耳如鼻,鼻如囗,無弗同也;心凝形釋 ,骨肉都融,不覺形之所倚,足之所履』,非『大乘 圓行說』乎? 『鯢旋之潘為淵,止水之潘為淵,流水 之潘為淵,濫水之潘為淵,沃水之潘為淵,沈水之潘 為淵,雍水之潘為淵,汧水之潘為淵,肥水之潘為淵 』,非『修習教觀說』乎?『有生之氣,有形之狀, 盡幻也。造化之所始,陰陽之所變者,謂之生,謂之 死;窮數達變,因形移易者,謂之化,謂之幻。造物 者,其巧妙,其功深,故難窮難終;因形者,其巧顯 ,其功淺,故隨起隨滅;知幻化之不異生死也,始可 以學幻』,非『幻化生滅說』乎?『厥昭生乎濕,醯 雞生乎酒,羊奚比乎不筍;久竹生青寧,青寧生程, 程生馬,馬生人,人久入于機 頁28 ;萬物皆出于機,皆入于機』,非『輪回不息說』乎 ?『人胥知生之樂,未知生之苦;知死之惡,末知死 之息』,非『寂滅為樂說』乎?『精神入其門,骨骸 反其根,我尚何存』,非『圓覺四大說』乎?」 馬敘倫列子偽書考(見古史辨第四冊): 「又如天瑞篇言:『天地空中之一細物,有中之最巨 者。』,周穆王篇言:『西極之國,有化人來,入水 火,貫金石,反山川,移城邑,乘虛不墜,觸實不□ ,千變萬化,不可窮極,既己變物之形,又且易人之 慮。』,湯問篇言:『其山高下周旋三萬里,其頂平 處九千里,山之中間相去七萬里,以為鄰居焉。其上 臺觀皆金玉,其上禽獸皆純縞,珠玕之樹皆叢生,華 實皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種 ,一日一夕,飛相往來者,不可數焉。』此並取資於 浮屠之書,尤其較著者也。」 然而諸家談及列子與佛經者,大都過於疏略,且常易流 於牽強附會,近世之人更常以列子偶合於佛經的情形,而輕 易斷言為列子抄襲佛經。宋濂與馬氏之說,亦難免有此病。 宋、馬之外,稍能言之鑿鑿,且論證可喜,較少缺失者,當 為近人季羨林。季氏於列子與佛典一文中(註二),旁徵博 引,以臚列比照的方式,來論證列子楊問篇偃師獻木人一章 ,乃抄自佛典竺法護所譯之生經;其所言者自是可信。所可 惜者,季氏不免因襲梁啟超之說,以為列子書係張湛所造( 註三),因而竟因列子偃師章抄自佛經,而推斷全書皆是偽 書,使白玉有玷,深值惋惜。 筆者以為列子書有部份為張湛等人所竄入者,有些部份 則是先秦之舊,不能以部份而否定全書。至於列子同於佛經 者,則有二種情形:一為抄襲;一為雙方之思想偶然相合者 ,雖能與佛經相參,但不能斷言為抄襲。今將列子書中與佛 家思想相近者,區歸為數項來探討它: 壹、可以肯定抄自佛經或取自佛教思想者 頁29 列子與佛經相合者有多處,但有足夠的資料,可直接證 明列子抄自佛經者,唯有三章,其中偃師木人章為季氏所言 ,另兩章為筆者近日讀佛書時所偶然發現者,今依次列述於 后: (一)偃師木人章係抄自西晉竺法護所譯之生經者,今 將兩書臚列於后,以做比較:列子湯問篇: 「周穆王西巡狩,越崑崙,不至弇山。反還,未及中 國,道有獻工人名偃師,穆王薦之,問日:『若有何 能? 』偃師曰:『臣唯命所試,然臣已有所造,願王 先觀之。』穆王曰:『日以俱來,吾與若俱觀之。』 越日偃師謁見王。王薦之曰:『若與偕來者何人邪? 』對曰:『臣之所造能倡者。』穆王驚視之,趣步俯 仰,信人也。巧夫顉其頤,則歌合律;捧其手,則舞 應節。干變萬化,惟意所適。王以為實人也,與盛姬 內御並觀之。技將終,倡者瞬其目而招王之左右侍妾 。王大怒,立欲誅偃師。偃師大懾,立剖散倡者以示 王,皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為 。王諦料之,內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃 ;外則筋骨、支節、皮毛、齒髮,皆假物也,而無不 畢具者,合會復如初見。王試廢其心,則囗不能言; 廢其肝,則目不能視;廢其腎,則足不能步。穆王始 悅而歎曰:『人之巧乃可與造化者同功乎?』詔貳車 載之以歸。」 生經卷第三佛說國王五人經第廿四(西晉竺法護譯): 「時第二工巧者,轉行至他國,應時國王,喜諸技術 ,即以材木作機關木人,形貌端正,生人無異,衣服 顏色,黠慧無比。能工歌舞,舉動如人。辭言:『我 子生若干年。』國中恭敬,多所餽遺。國王聞之,命 使作技。王及夫人,升閣而觀。作伎歌舞,若干方便 。跪拜進止,勝於生人。王及夫人,歡喜無量。便角 □眼,色視夫人。王遙見之,心懷忿怒,促敕侍者, 斬其頭來,何以□眼視吾夫人,謂有惡意,色視不疑 。其父啼泣,淚出五行,長跪請命:『吾有一子,甚 重愛之,坐起進退,以解憂思。愚意不及,有是失耳 。假使殺者,我共當死。唯以加哀,原其罪舋。』時 王恚甚。不肯聽 頁30 之,復白王言:『若不活者,願自手殺,勿使餘人。 』王便可之。則拔一肩榍,機關解落,碎散在地。王 乃驚愕:『吾身云何瞋於材木,此人工巧,天下無雙 ,作此機關,三百六十節,勝於生人。』即以賞賜億 萬兩金。即持金出,與諸兄弟,令飲食之。以偈頌曰 : 觀此工巧者 多所而成就 機關為木人 過踰於生者 歌舞現伎樂 令尊者歡喜 得賞若干寶 誰為最第一」 上述兩則故事,文義大抵相近。佛說國王五人經,所載 的是五個王子的故事,第一個智慧,第二個工巧,第三個端 正,第四個精進,第五個福德。此處所引的乃是國王五人經 中第二個王子工巧者的故事,為五人經中的一部份。國王五 人經的故事,在印度及中亞都很流行,可以肯定是列子抄自 生經。而生經譯於晉太康六年(西元二八五年),因而季羡 林據此而斷定列子的成書最早不會早出太康六年。且肯定是 張湛所偽造的。但季氏僅據一段之抄襲,而肯定列子全書皆 是張湛所造,實稍嫌武斷,最多僅能證明列子書曾被張湛所 偽竄而已。至於列子全書是否皆是張湛所造的問題,筆者將 留於文后探討它。復次,有關機關木人之說,東漢支婁迦識 所譯之道行般若經也有類似的記載:道行般若經卷第八守行 品第廿三: 「譬如工匠黠師,剋作機關木人,若作雜畜木人,不 能自起居,因對而搖,木人不作是念言:我當動搖屈 伸低仰令觀者歡欣。何以故?木人本無念故。」 道行般若經所載與生經相似,唯不若生經詳明,可見此 事盛行於印度,亦可間接為季氏主張列子抄自生經做一佐證 。 (二)列子仲尼篇善射者矢矢相屬章,乃抄自佛經摩訶般 若波羅蜜經者。 頁31 筆者前翻閱大智度論時,見其中所引之大般若經經文有 一段與列子相似,今將兩者臚列比照,附以大智度論釋文, 並加以考證於后: 列子仲尼篇: 「子輿曰:『吾笑(公孫)龍之詒孔穿言:『善射者 能令後鏃中前括,發發相及,矢矢相屬;前矢造準而 無絕落,後矢之恬猶銜弦,視之若一焉。』孔穿駭之 .. 公子牟曰:『智者之言,固非愚者之所曉。 後鏃 中前括,鈞後於前。』」 摩訶般若波羅蜜經卷十八(學空)不證品第六十: 「(佛云):須菩提,譬如健人學諸射法,善於射術 ,仰射空中,復以後箭射於前箭;箭箭相拄,不令前 墮,隨意自在。若欲令墮,便止後箭,爾乃墮地。」 大智度論卷七十六釋此段云: 「又為明了故,說善射譬喻:如人善於射術,弓是菩 薩禪定,箭是智慧,虛空是三解脫門,地是涅槃。是 菩薩以智慧箭,射三解脫門虛空,更以方便力故,以 後箭射前箭,不令墮涅槃地;未具足十力等佛事,終 不取證。」 「箭箭相拄,不令前墮」是摩訶般若波羅蜜經中用來說 明佛教義理的譬喻。佛家善於譬喻,這是眾所週知的。而此 譬喻也曾多次出現在大智度論中,龍樹菩薩常拿它來解說佛 理,因而列子與大般若經相合之處,當是列子抄自佛經,只 是列子援用其義而略變其文。然其襲用之跡,自是可尋,如 「能令後鏃中前括,發發相及,矢矢相屬」即是「以後箭射 於前箭,箭箭相拄」。而「前矢造準而無絕落」,即是佛經 「不令前墮」之意。 摩訶般若波羅蜜經和大智度論,兩書都是姚秦時鳩摩羅 什所譯。鳩摩羅什有宿慧,年少而有耆德,十一、二歲即享 有盛名。建元十五年(西元三七九年)苻堅聞其賢名,十八 年(三八二年)遣呂光迎之;晉太元十年(三八五年)隨呂 光至涼州,姚秦弘始三年)四零一年)至長安,弘始十五年 (西元四一三年)圓寂,年七十(註四)。羅什在涼時,僧 肇等人已往從學 頁32 ;入長安後,更是士民風從。因而大般若經及大智度論雖譯 於西元四0二至四0五年間,然習之者必在此先,且譯經期 間從學者亦必眾多。僧叡摩訶般若波羅蜜經釋論序,描述當 時譯經之情形云: 「乃集京師義業沙門, 命公卿賞契之士五百餘人,集 於渭濱,逍遙園堂。鑾輿佇駕於洪涘,禁禦息警於林 間,躬覽玄章,考正名於梵本,諮通津要,坦夷路於 來踐,經本既定,乃出此釋論。」 可見大般若經譯出在大智度論之先,且譯經期間,有沙 門及公卿賞契之士五百餘人參與其事,皇帝亦親臨主持,躬 覽玄章,考正名於梵本。由此看來,大般若經及大智度論雖 於西元四0五年譯畢,但二書之內容,當時之士人已多有傳 聞。況且在羅什之前,般若經亦已有翻譯者;如東漢之支婁 迦讖,吳之支謙,西晉之竺法護等。其中有關健人仰射空中 ,能令箭箭相拄之譬喻,各譯本雖有詳略之別,而文義則大 抵相同:(後漢支婁迦讖譯)道行般若經卷七守空品第十七 : 「譬若工射人,射空中,其箭住於空中,後箭中前箭 ,各各復射,後箭各各中前箭,其人欲令前箭墮,爾 乃墮。」 (吳、支謙譯)大明度經卷四守空品第十七: 「譬如人,工射,射空虛中,後箭中前箭,續後射,轉 中前箭,其人欲令箭墮,乃爾(爾乃)墮。」 由上述看來,列子仲尼篇善射者能令矢矢相屬之說,當 係由般若經健人仰射空中,箭箭相拄之譬喻演變而來。那麼 列子這段被偽竄的部份,也應當是在研究般若學熱潮期間所 增入的。 般若學在東晉初極為流行,釋道安(西元三一二–三八 五)時代,探討般若學者有六家七宗之多。但早期所譯之般 若經,或多疏脫,或義理未盡(註五),遂使六家七宗之說 ,多囿於一偏。至羅什入長安,姚秦君臣風靡,且至大品般 若譯出,而後般若學始達於極盛。張湛年代與什公相近,當 能遙聞其人,遙知其事,且必因襲當時之習尚而研求般若學 。張氏既在此環境下,因而竊疑列子矢矢相屬之說,當為張 湛所增竄者。但羅什處長安,張湛居江南,一為姚秦之師, 一為東晉之臣,南北 頁33 遙峙,雖說學術可以交流,以當時書籍流傳情形而言,也許 張湛雖受什公影響,郤未必能來得及看到什公所譯之大品般 若。然而般若經之翻譯,既自東漢迄西晉,代有從事者,因 而不管張湛是否抄自什公所譯之大品般若,或抄自支婁迦識 等人所譯之般若經;列子此段文句必自般若經中演變而來則 無可疑。 張湛,晉書中無傳,生卒年亦不可考。世說新語任誕篇 載張湛好於齋前種松柏,袁山松好令左右作挽歌;同篇又載 桓沖批評張湛酒後挽歌悽苦;又,晉書范寧傳說范寧嘗患目 痛,就中書侍郎張湛求方。據此,則張湛與桓沖、范寧、袁 山松等皆為同時代人。桓沖生於西元三二八年,卒於三八四 年,年五十七;范寧生於西元三三九牛,卒於四0一年,年 六十三;袁山松生年不詳,晉安帝隆安五年(西元四0一年 ),孫恩作亂,攻陷滬瀆時被殺(見資治通鑑卷一百一十二 ),時袁山松為吳國內史,年齡當亦不會太老。張湛東晉孝 武帝(西元三七三至三九六在位)時「以才學為中書侍郎、 光祿勳。」,湛之仕不應在晚年,而張湛之朋輩如范寧、袁 山松等大都在西元四0一年左右謝世,范之享年六十餘,袁 則殆不會高於六十,茲再以般若經譯於四0二年至四0五年 看來,則張湛可能卒於西元四0五年以後,年齡該為七十餘 歲至八十歲間。 (三)列子書中第三段較可肯定其襲自佛經者,當為列 子說符篇所載趙簡子放生之事,今錄於后: 列子說符篇: 「邯鄲之民,以正月之旦獻鳩於簡子。簡子大悅,厚 賞之,客問其故。簡子曰:『正旦放生,示有恩也。 』客曰:『民知君之欲放之,故競而捕之,死者眾矣 。君如欲生之,不若禁民勿捕;捕而放之,恩過不相 補矣。』簡子曰:『然。』」 獻鳩之舉,古禮有之。周禮卷三十羅氏:「羅氏掌羅烏 鳥。蜡則作羅襦;中春,擺春鳥,獻鳩,以養國老,行羽物 。」由這段記載看來,古人確有獻鳩之舉,但獻鳩旨在養國 老,並非為放生。放生之事顯然是出自於佛家。古人飛禽走 獸皆入宴席,牛狗鳥雉皆為養生之資,周禮仲春獻鳩以養國 老,正足以說明此事。古籍中或有所謂仁及禽獸者,亦僅止 於不非時殺, 頁34 「無殺孩蟲,胎夭飛鳥,無麛無卵」(呂氏春秋孟春紀語) 而已;放生之舉,顯然與中國之古俗不合;因而筆者以為此 段當亦係襲自佛教之思想者,而竄入者當亦為張湛。 上述三章,我們較有可信的資料,可斷言列子抄自佛經 者。此外,列子書中有與佛經相合,但因缺乏較有力及直接 之證據,僅能存疑,難以斷言抄襲;或者兩書雖相合,然此 思想亦為中國所固有,僅能說是偶合,不能說是抄襲者,今 亦依次探討於后: 貳、可能是抄自佛經,或取自佛教思想者 列子書中有些部份與佛經相近,有可能是沿襲自佛經者 ,今分別條述於后: (一)、列子天瑞篇:「夫天地,空中之一細物,有中 之最巨者。」 列子書中「空」「有」對舉,疑係受佛經之影響。雖然 道家也有「有」「無」之說,字面上的意義與「空」「有」 相近。但道家之「有」「無」跟佛教之「空」「有」,顯然 有極大不同。道家「有無」之觀念,重在說明宇宙萬物之起 源,由「無」而生「有」。佛家「空有」之觀念,則在說明 現象界的虛幻不真;宇宙萬有皆由因緣和合而得,緣聚則生 ,緣散則壞滅歸空;「有」既因眾緣而起,而緣起者畢竟性 「空」:此佛家「空有」說之要旨。列子作者顯然未能把握 佛家哲理,因而以天地為「空」中之細物,「有」中之最巨 者;但列子書以「空」「有」對舉,則當係受自佛家之影響 。 (二)、列子周穆王篇:「周穆王時,西極之國有化人 來;入水火,貫金石,反山川,移城邑。乘虛不墜, 觸實不□,千變萬化,不可窮極,既已變物之形,又 且易人之慮.. 化人之宮,構以金銀,絡以珠玉, 出 雲雨之上而不知下之據,望之若屯雲焉。」 列子周穆王篇:「有生之氣,有形之狀,盡幻也。造 化之所始,陰陽之所變者,謂之生,謂之死。窮數達 變,因形 頁35 移易者,謂之化,謂之幻。造物者其巧妙,其功深, 固難窮難終;因形者其巧顯,其功淺,故隨起隨滅。 知幻化之不異生死也,始可與學幻矣,吾與汝亦幻也 ,奚須學哉!」 列子這兩段記載,與佛經極為相似;佛經中常拿幻師幻 作種種山川人物,來譬喻現象界的虛妄不真。並常以三界如 幻,眾生與佛同是幻化,來說明萬法的空性,現舉例於下: 大智度論卷三十五引大般若經云: 「『(佛云)譬如幻師若幻弟子,善知幻法,幻作五 欲,於中共相娛樂。於汝意云何,是人於此五欲,頗 實受不?』舍利弗言:『不也! 世尊。』」 楞伽經卷一: 「如工幻師,依草木瓦石作種種幻,起一切眾生若干 形色,起種種妄想,彼諸妄想,亦無真實。」 無量壽經上: 「譬如幻師現眾異像,為男為女。」 大智度論卷六: 「如揵闥婆城者,日初出時,見城門樓櫓宮殿,行人 出入,日轉高轉滅,此城但可眼見而無有實,是名揵 達婆城。有人初不見揵闥婆城,晨朝東向見之,意謂 實樂,疾行趣之,轉近轉失。」 揵闥婆城又作乾闥婆城,佛經中常拿來作譬喻,乃樂人 幻化所作之城,並非實有。而佛經中幻人變化城郭入水火等 事,處處可見。茲再舉三界如幻如化之例: 大智度論卷六引大般若經; 「解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、 如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。」 頁36 楞伽經卷一: 「解三界如幻,分別觀察,當得如幻三昧。」 大方廣圓覺經: 「善男子, 當知身心皆為幻垢.. 由此不能遠於幻化 ,是故我說身心幻垢。」 佛經常以如幻如化來說明萬法之空性,因而竊疑列子幻 人及以生死為幻化之記載乃受自佛經之影響。 (三)、列子湯問篇:「渤海之東,不知幾億萬里,有 大壑焉, 實惟無底之谷.. 其中有五山焉,一曰岱輿 ,二曰員嶠,三曰方壼,四曰瀛洲,五曰蓬萊。其山 高下周旋三萬里,其頂平處九干里,山之中間相去七 萬里,以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉,其上禽獸皆純 縞,珠玕之樹皆叢生,華實皆有滋味,食之皆不老不 死,所居之人,皆仙聖之種,一日一夕飛相往來者, 不可數焉。」 列子湯問篇所描述的仙聖所居之處及周穆王篇描述的化 人之宮,跟佛經中所說的天人及天人之宮殿相似。今舉例於 下: 中阿含經卷十四大天□林經: 「爾時帝釋猶如力士屈申臂頃,於三十三天上忽沒不 現, 已來至此尼彌王殿.. 猶如力士屈申臂頃,於尼 彌王殿,忽沒不現,已還至彼三十三天。」同卷大善 見王經又云:「拘尸王城,長十二由延,廣七由延.. 王城於外周匝有□七重,其□則以四寶塼壘,金、銀 、琉璃及水精。其底布以四種寶沙,金、銀、琉璃及 水精。」 長阿含經卷十八閻浮提洲品: 「其大海水,深八萬四千由旬,其邊無際。須彌山王 入海水中八萬四千由旬,出海水上高八萬四千由旬.. 須彌山王有七寶階道,其下階道,廣六十由旬,夾道 兩邊,有七重寶牆,七重羅網,七重行樹,金牆銀門 ,銀牆金門....其七重牆,牆有四門,門有欄楯。七 重牆上,皆有樓閣臺觀,周□繚遶。有園觀浴池,生 眾寶華,寶樹行列,華果繁茂,香風四 頁37 起,悅可人心,鳧鴈鴛鴦,異類奇鳥,無數千種,相 和而鳴。又須彌山王中級階道,廣四十由旬,夾道兩 邊有七重寶牆,欄楯七重,羅網七重,行樹七重乃至 無數眾鳥相和而鳴, 亦如下階.. 其下階道有鬼神住 ,名曰迦樓羅足。其中階道有鬼神住,名曰持鬘。其 上階道有鬼神住, 名曰喜樂.. 須彌山頂上有三十三 天宮。」 長阿含經卷二十忉利天品云: 「天有十法,何等為十。一者飛去無限數。二者飛來 無限數。三者去無礙。四者來無礙。五者天身無有皮 膚骨體筋脈血肉。六者身無不淨大小便利。七者身無 疲極。八者天女不產。九者天目不眴。十者身隨意色 ,好青則青,好黃則黃;赤白眾色,隨意而現。此是 諸天十法。」 由上所述看來,列子湯問篇所描寫的仙人及仙境,所謂 「臺觀皆金玉,禽獸皆純縞,珠玕之樹叢生」,仙人「一日 一夕飛相往來,不可數焉」,幾乎與長阿含經中所言須彌山 上之天境及忉利天所云之天人相同。但長阿含經雖於建元十 八年(西元三八二年)由鳩摩羅佛提賚至長安,郤至西元四 一四年始由佛陀耶舍及竺佛念所共同譯出。張湛恐怕未必能 來得及見到。至於中阿含經及增一阿含,則於西元三九七年 由僧伽提婆譯出,而在提婆之前亦已有人譯過(見中阿含經 卷末附「出中阿含經記」)。然而佛經中各經所言諸天及諸 天境,大抵相似,張湛此章如取自佛經,亦未必即是從阿含 經中來。 參、列子有些思想與佛經相類,然可斷定非抄襲者 列子有些思想與佛經相似,但由資料看來,僅能說是偶 合而不能說是抄襲。現將這一部份有關的章節列述於后: (一)、列子天瑞篇:「精神者,天之分。骨骸者, 地之分。屬天清而散;屬地濁而聚。精神離形,各歸 其真,故謂之鬼。鬼,歸也。歸其真宅。黃帝曰:『 精神入其門,骨骸反其根,我尚何存?』」 列子這段描述,與佛經相近,四十二章經第二十章:「 佛言:當念身中四大,各自有名,都無我者,我既都無,其 如幻耳。」長阿含經卷十七沙門果經:「受四大人,取命終 者,地大還歸牠,水還歸水,火還歸火,風還歸風,皆悉壞 敗,諸根 頁38 歸空。「大方廣圓覺經:」一切諸眾生,身心皆如幻,身相 屬四大,心性歸六塵,四大體各離,誰為和合者。」;圓覺 經中的「身相屬四大,心性歸六塵。」即是列子書的「精神 入其門,骨骸反其根」;而「四大體各離,誰為和合者」即 是「我尚何存」之意。列子書與佛經兩者之思想若合符節。 但列子這種思想並不是抄自佛教,乃是中國道家所固有的, 我們可以由中國古籍中找到佐證: 淮南子精神篇: 「是故精神者,天之有也;而骨骸者,地之有也;精神 入其門,而骨骸反其根,我尚何存?」 淮南子所載的這段文字,幾乎與列子天瑞篇之文句全同 。可知這種思想早在佛教傳入中國前即已存在。且這種思想 在漢朝時極為流行。 劉向說苑反質篇: 「(楊王孫曰)且吾聞之:精神者,天之有也;形骸 者,地之有也。精神離形而各歸其真,故謂之鬼;鬼 之為言歸也。其尸塊然獨處,豈有知哉?」 漢書卷六十七楊王孫傳,文字同說苑。 王充論衡論死篇: 「人死精神升天,骸骨歸土,故謂之鬼;鬼者,歸也 。」 楊王孫,漢武帝時人,漢書載其學黃老之術,將死,囑 其子云:「吾欲裸葬,以反吾真,必亡易吾意。」祁侯勸之 ,楊王孫以書報之,以為「精神者,天之有也;形骸者,地 之有也。精神離形而各歸其真,故謂之鬼。」與列子文義同 。楊王孫既黃老之術,則知其為道家中人。因而這種觀念雖 盛行於漢朝,但必定是源自於先秦道家。莊子列禦寇篇云: 「莊子將死,弟子欲厚葬之. 莊子曰:『吾以天地為 棺槨,日月為連壁,星辰為珠璣,萬物為齎送。吾葬 具豈不備邪 頁39 ?何以加此?』弟子曰:『吾恐鳥鳶之食夫子也。』 莊子曰:『在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此 ,何其偏也。』」 楊王孫的祼葬思想,可以說是承自莊子的觀念而來的。 再者,莊子知北遊篇云:「人之生,氣之聚也;聚則為生, 散則為死。」因而列子書中「精神入其門,骨骸反其根,我 尚何存?」這段話,當可視為先秦道家所固有者,或由道家 思想演變而來的。雖與佛經相合,但並不是抄自佛經。 (二)、列子天瑞篇:「林類曰:『死之與生,一往 一反。故死於是者,安知不生於彼。故吾知其不相若 矣。吾又安知營營而求生非惑乎?亦又安知吾今之死 ,不愈昔之生乎?』」 列子書中的「故死於是者,安知不生於彼。」頗與佛教 的輪迴說相近。佛教以為眾生各以業因,生死輪迴於六道, 死此生彼,永無止息。但列子之說雖與佛教相似,郤並不是 抄自佛經。生死循環的觀念乃是先秦道家所固有的,這點我 們可以在莊子書中得到印證。現在將莊子書中類似於輪迴說 之觀念列述於后: 莊子齊物論: 「予惡乎知,說生之非惑邪?予惡乎知,惡死之非弱喪 而不知歸者邪? .. 予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生 乎?」 莊子大宗師: 「且彼有駭形而無損心,有旦宅而無情死。」林希逸口 義云:「死生旦夜也,知生之所居者暫,則雖死而非 實死也,故曰無情死。」 莊子至樂篇: 「(莊子妻死,惠子弔之),莊子曰:察其始而本無 生;非徒□生也,而本□形;非徒□形也,而本□氣 . 雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有 生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。」 頁40 莊子至樂篇: 「萬物皆出於機,皆入於機。」 莊子寓言篇: 「萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫 ,是謂天均。」 莊子以為生死猶春秋冬夏四時之運行,精神雖有暫時的 寄居所,由這個軀體更換到另一軀體,但郤沒有真正的死亡 (有旦宅而無情死)。同時,萬物都以不同的形體,相互禪 代,相互流轉(萬物皆種也,以不同形相禪)。莊子這些觀 點與佛家相同,也與列子的「死之與生一往一反. 故死於此 者,安知不生於彼」之意相合。再者,莊子齊物論中的「予 惡乎知說生之非惑邪.. 予惡乎知死者不悔其始之蘄生乎? 」即是列子天瑞篇「吾又安知營營而求生非惑乎?亦又安知 吾今之死,不愈昔之生乎?」之意。 由此可知在生死觀上,莊列是相接近的,而這種思想也是 中國先秦道家所本有的,並不是抄襲自佛教。 (三)、列子黃帝篇:「(列子師老商氏,友伯高子 ,列子云):自吾之事夫子友若人也,三年之後,心 不敢念是非,口不敢言利害,始得夫子一眄而已。五 年之後,心庚 (更 ) 念是非, 口庚言利害,夫子始 一解顏而笑。七年之後,從心之所念,庚無是非。從 口之所言,庚無利害,夫子始一引吾□席而坐. 九年 之後,橫心之所念,橫口之所言,亦不知我之是非利 害歟?亦不知彼之是非利害歟?亦不知夫子之為我師 ,若人之為我友。內外進矣。而後眼如耳,耳如鼻, 鼻如口,無不同也。心凝形釋,骨肉都融;不覺形之 所倚,足之所履,隨風東西,猶木葉幹殼,竟不知風 乘我邪,我乘風乎?』」 列子仲尼篇:「老聃之弟子有亢倉子者,得聃之道, 能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚. 使上卿厚禮而致之 ....亢倉子曰:傳之者妄。我能視聽不用耳目,不能 易耳目之用....我體合於心,心合於氣,氣合於神, 神合於無,其有介 頁41 然之有,唯之音,雖遠在八荒之外,近在眉睫之內, 來干我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺, 心腹六藏之所知。其自知而已矣。」 列子黃帝篇前半段所說的三年、七年、九年心裡不同的 境界,和禪宗祖師所說的修禪三大階段:「見山是山,見水 是水」「見山非山,見水非水」「見山又是山,見水又是水 」相似。通往真理的路上,常由肯定透過否定,然後才能得 到真正的肯定。 列子黃帝篇後半段所言:「眼如耳,耳如鼻,鼻如口, 無不同也。」及仲尼篇「能以耳視而目聽」「視聽不用耳目 」等,頗似佛家六根互用,以耳視目聽等神通: 楞嚴經卷四,六根互用條: 「阿難! 汝豈不知今此會中,阿那律陀無目而見;跋 難陀龍無耳而聽;殑伽神女非鼻聞香;驕梵缽提異舌 知味;舜若多神無身覺觸,如來光中映令暫現,既為 風質,其體元無。諸滅盡定得寂聲聞,如此會中摩訶 迦葉,久滅意根,圓明了知,不因心念。」 列子「能以耳視而目聽」之說雖同於佛家之六根互用, 但道家思想與佛家相近者,原本極多,因而在未找到更有力 之證據前,我們亦不能逕言為抄襲。 (四)、列子楊朱篇:「十年亦死,百年亦死,仁聖 亦死,凶愚亦死。生則堯舜,死則腐骨;生則桀紂, 死則腐骨。腐骨一矣,孰知其異?且趣當生,奚遑死 後?」 楊朱篇中頗多這種好生惡死,縱慾享樂的思想;而這種 思想與道家因任自然,不迎不將的觀念正好相反。我們僅能 把它視為道家思想所產生的流弊,不能把它視為道家的正統 。近人陳旦以為此篇之部份文句,乃直譯自長阿含經中之沙 門果經而來(註六)。但陳旦之說顯然失之武斷。列子與沙 門果經,在文義上雖有極小部份相似,然而畢竟極有限。況 且偽造列子者未 頁42 必能懂梵文,能由梵文經中直譯為漢文。今錄經文於后以資佐 證。 長阿含經卷十七沙門果經: 「我於一時,至阿夷多翅舍欽婆羅所,問言:『大德 ! 如人乘象馬車,習於兵法,乃至種種營生,皆現有 果報。今者此眾,現在修道,現得報不?』彼報我言 :『受四大人,取命終者,地大還歸地,水還歸水, 火還歸火,風還歸風,皆悉壞敗,諸根歸空。若人死 時,狀□舉身,置於冢間,火燒其骨,如鴿色,或變 為灰土,若愚若智,取命終者,皆悉壞敗,為斷滅法 。』『世尊! 猶如有人問李瓜報,問瓜李報;彼亦如 是,我問現得報不?而彼答我以斷滅法。』」 沙門果經敘述阿闍世王因無故殺沙門而問果報之事於諸 外道,而阿夷多翅舍欽婆羅門告以斷滅法,謂人死後即斷滅 ,並無來生之存在。其中「若愚若智,取命終者,皆悉壞敗 」數語,與列子楊朱篇:「仁聖亦死,凶愚亦死。生則堯舜 ,死則腐骨;生則桀紂,死則腐骨;腐骨一矣,孰知其異? 」文義略相近。但外道婆羅門所說的斷滅法,正是佛陀所訶 斥者。且我們亦不能因極小部份的相似,而斷言為抄襲。 (五)、列子黃帝篇:「狀不必童(同)而智童(同), 智不必童而狀童。 聖人取童智而遺童狀,眾人近童狀而 疏童智。 狀與我童者,近而愛之;狀與我異者,疏而畏 之。 有七尺之骸,手足之異,戴髮含齒,倚而趣者,謂 之人,而人未必無獸心;雖有獸心,以狀而見親矣。 傅 翼戴角, 分牙布爪,仰飛伏走,謂之禽獸,而禽獸未必 無人心;雖有人心,以狀而見疏矣。 庖犧氏、女蝸氏、 神農氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻, 此有非人之狀 ,而有大聖之德。 夏桀、殷紂、魯桓、楚穆,狀貌七竅 ,皆同於人,而有禽獸之心。 而眾人守一狀以求至智, 未可幾也。」 列子這段記載文義略近於大智度論: 大智度論卷十六: 「(梵摩達王遊獵林中,令鹿王日送一鹿,以供王廚 ,鹿王為懷子之母鹿求代死,王深為感動曰:)我實 是畜生,名曰 頁43 人頭鹿;汝雖是鹿身,名為鹿頭人;以理而言之,非 以形為人。若能有慈惠,雖獸實是人。」 人獸之分,應以心而不以形,此列子與大智度論中所共 同者。但兩者雖有相似處,這種現象郤只能說是偶合,而不 能斷言抄襲。 以上為列子書與佛經之關係,有些部份有足夠的證據, 可以肯定列子抄佛經。有些則僅是思想偶合,不能說是誰抄 誰。其次,列子湯問篇偃師木人章及仲尼篇善射者矢矢相屬 章,兩章皆可證明為張湛所偽竄,那麼我們是否可據以推斷 列子全書皆為張湛所造呢?筆者以為不然,我們有多少證據 只能說多少話,至多我們僅能證明列子書有張湛偽竄之跡, 郤不能概言列子為偽書。再者,我們也有足夠的證據––由 張湛自己的注中,來證明列子全書非張湛所造。而近人劉汝 霖氏及莊萬壽先生,也曾由此點著手,來說明列子書非張湛 造(註七)。茲舉張注中犖犖大者,較可看出列子書非張湛 撰者,條述於后: 1 •列子天瑞篇:「夫有形者生於無形..清輕者上為 天,濁重者下為地。」張湛注云:「此一章全是周易 乾鑿度也。」 列子此段,近人疑其抄自周易乾鑿度,如此書係張湛偽 造,則張湛必不會在注中明言此章文字與周易乾鑿度相同了 。 2 •列子天瑞篇: 「晏子曰:『善哉! 古之有死也! 仁者息焉,不仁者伏焉。』莫知非焉。」張湛注云: 「晏子儒墨為家,重形生者,不辨有此言,假託所稱 耳。」 張氏以為晏子無此語,但今本晏子春秋內諫上云:「晏 子曰:『昔者上帝以人之沒為善,仁者息焉,不仁者伏焉。 』」與天瑞篇晏子之語相同,張湛既疑其為假託,可知張湛 未嘗見晏子書,亦可證知此段並不如近人所說的張湛抄自晏 子。 3 •列子天瑞篇:「林類年且百歲,底春被裘。」, 張湛注云:「書傳無聞,蓋古之隱者也。」 林類事跡嘗見於淮南子,淮南子齊俗篇云:「林類、榮 啟期衣若縣衰。」而張湛注列子以為書傳無聞,竊疑張湛未 嘗見淮南子。張既未見晏子與准南子,由此看來,漢魏之人 少稱引列子,亦不足奇,近人更不能據此理由而斷言列子為 偽書。又,張湛既以林類為書傳無聞,並疑其為古之隱者, 則此段必非張湛造。 頁44 4 .列子楊朱篇:「晏平仲問養生於管夷吾,管夷吾 曰:肆之而已,勿壅勿閼.. 恣意之所欲行。 」張注 云:「管仲功名人耳,相齊致霸,動因威謀。任運之 道既非所宜,且於事勢不容此言。又上篇復能勸桓公 適終北之國,恐此皆寓言也。」 此段若是張湛所偽造,則必不自云:「恐此皆寓言也。 」 5 .列子周穆王篇:「命駕八駿之乘,右服□騮而左 綠耳.. 後世其追數吾過乎? 」張湛於「追數吾過」 下注云:「自此已上至命駕八駿之乘,事見穆天子傅 。」 穆天子傳晉世始出土,而此段與彼文相合,近人疑其抄 襲。如列子係張湛所造,當諱言其出處。 6 .孔子仲尼篇:「中山公子牟者,魏國之賢公子也 ;而悅趙人公孫龍。」張湛注云:「公子牟、公孫龍 似在列子後,而今稱之,恐後人所增益以廣書義。苟 於統例無所乖錯,而足有所明,亦奚傷乎?諸如此皆 存而不除。」 列子為鄭繆公時人(劉向序語),然書中多言繆公以後 之事,張既以為此段「恐後人所增益以廣書義」,亦可證明 此段非張氏所造。 7 .列子仲尼篇:「孤犢未嘗有母。」張注云:「不 詳此義。」同篇又云:「孤犢未嘗有母,(有母)非 孤犢也。」張注云:「此語近於鄙,不可解。」 張注既云「不詳此義」,又云:「此語近於鄙,不可解 。」可知此語非張湛所造,乃先秦之舊。 8 .列子湯問篇:「魯公扈、趙齊嬰,二人有疾,同 請扁鵲求治.. 二人辭歸, 於是公扈反齊嬰之室而有 其妻子,妻子弗識。齊嬰亦反公扈之室有其妻子,妻 子亦弗識。二室因相與訟,求辨於扁鵲。扁鵲辨其所 由,訟乃已。」張湛主云:「此言恢誕,乃書記少有 。」 張既譏其恢誕,則必非其所偽撰。 9.茲再由列子書中文義重出的現象,來說明列子非張 湛造: 頁45 列子書中屢有一文而重見的現象。例如黃帝篇載列子學於老 商氏「三年之後,心不敢念是非,口不敢言利害」此一段與 仲尼篇「子列子學也」一段,文字幾乎全同,張湛在仲尼篇 中注云:「黃帝篇己有此章,釋之詳矣。所以重出者,先明 得性之極,則乘變化而無窮;後明順心之理,則無幽而不照 。二章雙出,各有攸趣,可不察哉?」張湛顯然在為這種重 出的現象做解說,但這種現象並不止出現一次,張湛到最後 也就以不解說來解說了。例如: 列子力命篇:「生非貴之所能存,身非愛之所能厚。」 楊朱篇:「孟孫陽問楊朱曰.. 理無久生, 生非貴之所能存 ,身非愛之所能厚。」兩句在不同篇中重出。又如: 列子黃帝篇:「孔子觀於呂梁,懸水三十仞,流沫三十 里, 黿鼉魚虌之所不能游也.. 」此一大段與說符篇:「孔 子自衛反魯,息駕於河梁而觀焉,有懸水三十仞,圜流九十 里,魚虌弗能游,黿鼉弗能居」一段相似。張湛說符篇注云 :「黃帝篇中已有此章而小不同,所明亦無以異,故不復釋 其義也。」 重出的現象,在先秦古籍中較常見。 如莊子逍遙遊篇鯤 化為鵬一事,一篇中出現兩次。又如公孫龍子跡府篇載公孫 龍與孔穿之論辯,亦一篇而重出。這種情形,可能是後人讀 其書,將相似的資料附錄於旁,再經輾轉傳抄而誤入本文。 至於列子書的重出現象,除了上述可能出現的情形外,則亦 可能是斷簡所造成。讀者不能確知該片斷簡文句應屬於黃帝 篇或仲尼篇,因而兩篇中都予補入,以致造成了一文兩屬的 情形。 重出的情形,應該是書籍傳抄久了以後,才會有的現象 ,不可能是原書作者有意的安排。因而如果我們說列子全書 係張湛所偽造,那歷晉人尚玄理,思辨力極強,必不可能在 自己所著的書中數次出現文句雷同的情形了。 由以上的幾條例證,我們可以很清楚的看出,列子書雖 然有些部分為張湛所偽竄,但不能斷言全書皆為張氏之作品 。至於我們是否也有資料來判斷列子為先秦舊書呢?答案是 肯定的,理由如下: 1. 列子書漢志有載。 頁46 2. 劉向曾為之序, 並云:「孝景皇帝時貴黃老術, 此書頗行於世,及後遺落,散在民間,未有傳者。」 ,是此書漢時仍流行。 3. 戰國策韓策二:「史疾為韓使楚, 楚王問曰:『 客何方所循? 』曰:『治列子圉寇之言。』曰:『何 貴?』曰:『貴正。』」,可見先秦已有傳習者。 4. 張湛在列子序中已明言渡江後尚有殘本, 經其收 輯而後始復全。 5. 列子書中多□借字及重出等情形, 此為先秦子書 中所常見之現象。 6. 列子書中所載之名家論題, 如孤駒未嘗有母、有 意不心、髮引千鈞等,均可與名、墨書相參看。有些 論題名、墨書中已佚,而列子尚有保留。至於所保存 之論據(論證之理由),則與名、墨書或同或異,皆 可相互發明,顯然為先秦之舊,並非抄襲(註八)。 7、 列子書部份文句與莊子、呂氏春秋、淮南子等書 相合。這種情形雖有可能是抄襲,但亦可能是同樣取 自古老傳說,並非誰抄誰;或是僅借某書中之故事以 敷演自己之道理,故事僅做陪襯用,並非主旨所在, 因而亦不能視為抄襲。我們如全把它視為抄襲,那麼 呂氏春秋中已有大量援引老莊之言,或說明出處,或 不說明出處;而准南子更是整段整段的抄自老莊書及 先秦子書,僅是略以自己的思想貫穿其間而已;這些 書也應該被視為抄襲了。因而我們不能因為列子書偶 與他書相合而一概斷言為抄襲。 綜合以上所說的,我們可以歸納出以下的結論:列子書 在先秦曾有人研習過,西漢時仍盛行,西晉遭永嘉之亂,渡 江後始殘缺。其後經由張湛蒐羅整理,並取自子書與佛經而 加以補全。 頁47 註一:高似孫之說見子略,黃震之說見黃氏日鈔,宋濂說見 諸子辨,姚說見古今偽書考,錢說見十駕齋養新錄卷 八。 註二:見中印文化關係史論叢。 註三:梁啟超以為列子為張湛所偽造,說見古書真偽及其年 代。 註四:梁釋慧皎高僧傳卷二譯經中□長安鳩摩羅什條云:「 然什死年月,諸記不同,或云弘始七年,或云八年, 或云十一。尋七與十一,字或訛誤,而譯經錄中猶有 十一年者,容恐雷同三家,無以正焉。」今案:全□ 文卷一百六十五僧肇鳩摩羅什法師諫云:「癸丑之年 ,年七十,四月十二日薨乎大寺。」癸丑年即是姚秦 弘始十五年,東晉安帝義熙九年,西元四一三年。肇 為什公門人,肇之說當可信,今從之。 註五:僧佑朱士行傳(出三藏記集卷一三):「初天竺朔佛 以漢靈帝時出道行經,譯人囗傳或不領,輒抄撮而過 ,故意義首尾頗有格礙,士行嘗行洛陽講小品,往往 不通,每嘆此經大乘之要,而譯理不盡,誓志捐身, 遠求大品。」 道安道行經序(出三藏記集卷七):「然經既抄撮, 合成章指,音殊俗異,譯人囗傳,自非三達,胡能一 一得本緣故乎?由是道行頗有首尾隱者,古賢論之, 往往有滯。」 由此言之,早期所譯之般若經頗多義理未明或疏脫者 。 註六:陳說見列子楊朱篇偽書新證,文載一九二四年國學叢 刊二卷一期。 註七:劉汝霖周秦諸子考:「後人以列子書由張湛保存下來 ,就疑心此書是張湛偽造。我看仲尼篇『孤犢未嘗有 母』句下注道:『未詳此義。』楊朱篇晏平仲問養生 於夷吾條下注道:『管仲功名人,可相齊致霸,動因 威謀,任運之道既非所宜,於事勢不容此言。又上篇 復能勸桓公適終北之國,恐此皆寓言也。』此書若是 張湛偽造,他竟寫出自己都不能明白的話,又寫出與 事實不合的事情而加以解釋。這種騙人的技倆,未免 太笨了。」 頁48 莊萬壽先生亦於列子研究第五章第二節張湛列子注釋 例中,分徵引文獻、校訂文字、疏解字句、闡述章義 四項,文中談及列子非張湛撰。 註八:參見拙撰先秦諧子書中所見之名家論題,文刊成大學 報十五卷。 參考書目 四十二章經 東漢迦葉摩騰、竺法蘭同譯 道行般若經 東漢支婁迦讖譯 大明度經 吳支謙譯 生經 西晉竺法護譯 中阿含經 東晉僧伽提婆譯 大智度論 姚秦鳩摩羅什譯 大品般若經 姚秦鳩摩羅什譯 長阿含經 姚秦佛陀耶舍、竺佛念同譯 楞嚴經 唐般刺密帝譯 圓覺經 唐佛陀多羅譯 楞伽經 宋求那跋陀羅譯 高僧傳 梁釋慧皎撰 全晉文 清嚴可均 頁49 莊子集釋 清郭慶藩 呂氏春秋 晏子春秋 漢魏兩晉南北朝佛教史 民國楊用彤 列子與佛典 季羡林 列子研究 莊萬壽 列子斟詮 莊萬壽 列子集釋 楊伯峻 先秦經籍考 江俠菴編譯 中國人性論史先秦篇 徐復觀 古史辯 列子集成 嚴靈峰 列子非晉人作 岑仲勉 東方雜誌第四十四卷第一號 本文撰寫期間,承蒙師大莊萬壽先生惠贈大作,謹以致謝。