道安經序思想的轉折及在格義問題上的意義

蔡振豐

台灣大學文史哲學報第48期

1998.06出版

頁251-292

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頁251

 

提要

 

道安(312-385)在西元351年左右曾提出對「格義」的批評,此種批評的重點何在?對道安之理解佛經有何影響?本文的研究環繞著上述二個問題而展開。結論以為:道安所言「先舊格義,於理多違」所指的「格義」應非竺法雅的格義之法,而為對先輩經解的批評。他的評論,一方面針對當時的佛學理解;另一方面也是對自己以往理解的反省。基於此種反省,道安所遺留的經序,表現了前、後二期不同的思想。前期大都指向返精歸神的工夫論,與中國傳統思想與康僧會一系的意見有形式上的相似。後期的意見不強調練精養神,轉而強調主體之自由無礙。總體而言,道安在經序中所表達的佛學思想並不完全契入佛理,此種不契亦表現出格義問題的一個面向。

 

頁253

 

    1. 問題的所在

 

道安(1)(312-385)(2)在中國佛教史上的評價很高,認為他奠立了中國佛教發展的基礎。在佛學研究上,他藉由編纂經錄、整理翻譯,及從事經論的比較研究,為佛教義理的探尋,立下正確的方向。在僧團的改革上,他自稱為釋姓的佛徒,不但重視戒本的傳譯,並且倡導戒律,製定儀軌,實踐佛典教義的僧團生活,使得他所領導的佛教改革運動,成為佛教徒自覺的基礎。弟子中著名者甚多,如僧叡曾為鳩摩羅什譯場的主力,後來成為著名的佛教史家及佛學論者,晚年所作《喻疑》(3)是重要的佛教史文獻;又如於廬山結白蓮社的慧遠,被後人推為淨土宗初祖,皆是佛教史上重要的人物。  

道安除了以佛教徒的自覺,及真摰的形貌受到推崇外。佛教學者對他在格義問題的看法上也給予極高的評價,咸認他是促成格義結束的第一人。如湯用彤氏認為道安在其師佛圖澄死後,捨棄格義之法,鳩摩羅什來華後,乃有僧叡申其「格義迂而乖本」之說(4)。然而湯用彤一方面肯定道安對格義的反省,一方面又以為:

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1. 道安(312-385)俗姓衛,常山扶柳人(今河北冀縣)人,早年父母雙亡,

十二歲左右出家(《高僧傳》云十二歲出家,《名僧傳抄》說是十八歲)。咸

康元年(335)於石趙的鄴都(今河北臨漳)師事於佛圖澄(232-384)深得

佛圖澄的賞識。

  1. 有關道安的生卒,《出三藏記集》卷十五與《高僧傳》卷五的傳記所載的卒年相同,皆為東晉孝武帝太元十年(385)。但《高僧傳》及《名僧傳抄》還注明卒歲為七十二歲,如據此則與前文所載稍有出入。今據湯用彤的考證定為七十四歲。(見《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,台北,商務印書館,一九六二,頁一九三)
  2. 3.收於《出三藏記集》卷五(見《大正藏》第五五冊,頁四一至四二)。

    4見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,頁二三六至二三八。

     

    頁254

     

    但格義用意,固在融會中國思想於外來思想之中,此則道安諸

    賢者,不但不非議,且常躬自蹈之。

     

    對於道安既反對格義,又使用格義的矛盾現象,湯用彤氏只以格義是當時的一般現象帶過,並沒有加以說明。橫超慧日對這種相違的情形予與會通,認為這種現象是基於佈教的需要而採取的手段。他以為儒家、道家經典是當時社會形塑文人的基本典籍,所以即使道安在把握佛教精神後,也不排斥採用格義的方式(5)。中、日學者對這個問題的看法雖然有些不同,但卻有著相同的假設,即認為道安對中印思想的了解及掌控,要高於以前的佛教學者。道安的佛學理解高於前代,此點無庸置疑,但道安之使用老莊語詞講論佛道,是否十足自覺的出於傳道或會通的考慮?則有加以察考的必要。

     

    事實上,使用老莊習用語詞與沿用老莊思想是二個不同的問題,因為不同的人使用相同的語詞,並不能說明此二者擁有相同的思想。而且,如果考慮魏晉學術的開放風尚,似乎就更應該將思想與語言的使用視為二事。魏晉清談玄學的展開,其基本的精神在賦予舊經典新的詮釋,此所以王弼少年能崛起於學界。魏晉思想風潮不只注重論辯的題材,也重視對三玄之學權威的破除。由魏晉士人熱中論難之風,可推測當時學界並沒有一套被確認的老、莊見解,而只存有著令人折服的析論。在這種學術風氣下,即使是襲用老莊語言,仍必須經過詮釋及論辯,才能得到時人的同意。魏晉學術自由開放的情形並不限於對傳統經籍的討論,學者在面對佛經語言的使用及義理的理解上,也同等要求論析辯理必須切要中的。《世說新語.文學》云:

    有北來道人,好才理,與林公(支道林)相遇於瓦官寺,講《小品》。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語,屢設疑難,林公辯答清析,辭氣俱爽,此道人每輒摧屈。孫問深公:「上人當是逆風家,向來何以都不言?」深公笑而不答。林公曰:「白旃檀非不馥,焉能逆風?」深公得此義,夷然不屑。(6)

     

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    5.橫超慧日〈竺道生撰法華經疏怓膍s〉一文說:「即在當時的社會,道家

                  1. 及儒家的經典是形塑文人教養的典籍,所以介紹、解說佛教思想時以外典
                  2. 相擬配,確實是個頗為有效的法子。因此把握了佛教精神之後,就不排斥
                  3. 採用格義作為傳道的手段。」見京都《大谷大學研究年報》第五集,一九
                  4. 五二。收入《法華思想怓膍s》(京都,平樂寺書店,1986)頁一一四(中
                  5. 譯文為本文作者自譯)。

6.見余嘉錫《世說新語箋疏》(台北,華正書局,一九八九)頁二一九。

 

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支道林與竺法深精研《小品》(《道行般若經》),故孫綽稱竺法深為逆風家,意指竺法深遇支道林當不致從風而靡。而支道林引《成實論》「波利質多天樹,其香則逆風而聞」自喻,以為己義深奧,即使竺法深亦不能不折服。竺法深對支道林的比喻夷然不屑,此不屑的表現說明當時佛經的解釋,並無權威的一面。在佛經詮釋上的爭論且都如此,對老莊義理的詮解更是紛紜,《世說新語.文學》言:「初,注《莊子》者數十家,莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義,妙析奇致,大暢玄風」可見當時對《莊子》的詮解,仍為眾說並起的實況。由此可知,當時學界崇尚妙析創發,要取得玄學界的認同,絕非固守舊說可致。因此,即使襲用老莊之語,並不能代表即是取得老莊思想的詮釋權;如能透視此點,則道安之反對擬配外書,與其論述多見老莊之語,二者之間並不矛盾。

 

如果道安之使用老莊語,不能等同於使用老莊的思想觀念,那麼道安所反對的格義究竟何指?一般以為道安對格義的批判見於《高僧傳.僧先傳》,其文如下:

值石氏之亂,隱於飛龍山,遊想巖壑,得志禪慧。道安後復從之,相會欣喜,謂昔誓始從,因共披文屬思,新悟尤多。安曰:「先舊格義,於理多違。」先曰:「且當分析逍遙,何容是非先達。」安曰:「弘贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後。」先乃與汰等南遊晉平,講道弘化。(7)

學者對上段引文的注意多在「格義」之法上,而且絕大多數的意見認為格義之法即竺法雅的格義之法,其具體的作為是「以經中事數,擬配外書」。但考究文義,道安所說的「格義」意思並不清楚。僧先答說:「且當分析逍遙,何容是非先達?」意思是說:「分析義理,自當縱橫逍遙,而不是去評斷先輩的是非」。僧先答話的重點不在格義之法是否適切,而是以「逍遙」之意,反對今人的詮解必比先賢為優。道安對僧先的態度不以為然,故說:「弘贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後」,意指這不是輩份先後的問題,而是何者較能允愜中理的問題。雙方的對話說明了評論的對象是所謂的「先達」;評論的焦點是先達是否能對義理作適切的詮解,而完全不涉及所謂的格義之法為何。 

竺法雅行格義之法雖是言之有據的歷史事實,但竺法雅格義學派之發生與道安同時,道安以「先舊」稱之的可能不高(8),故此處所說的格義是否竺法雅的格義之

 

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7.見慧皎《高僧傳。僧先傳》(北京,中華書局,湯用彤校注本,一九九二)

頁一九四

8.湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》以為竺法雅雖與道安為同學,但必年長

於道安,所以僧先稱法雅為先達。(見上冊,頁二三七)然道安於談首言

「先舊」恐非專指法雅一人。

 

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法,頗待斟酌。從對話的脈絡推測,道安所言的「格義」應非「滯文格義」之義,否則與「於理多違」頗有重覆。但不指為竺法雅之格義,是否指為別種專稱,則有待進一的推敲。因此,這段材料,最值得論究之處應在於「先達」與「道安」在弘贊教理上的差異,這是面對道安經序時,所必須先釐清的重點。

 

二、現存道安經序成篇的先後 

 

為了清楚了解道安經序在思想上是否有所變革,首先要確定的即是道安經序的作成先後。有關道安的傳記資料見於梁代僧祐《出三藏集記》卷十五〈道安法師傳〉(9)、寶唱《名僧傳》卷五〈釋道安傳〉(10)、慧皎《高僧傳》卷五〈釋道安傳〉(11),以及道安自作之經序及注經序等(12)。對於這些材料的研究,湯用彤、塚本善隆、宇井伯壽、玉城康四郎等諸先生都有重要的貢獻(13),在這些學者對道安生平的研究基礎上,松巧村將道安經序分為三期,排序如下(14):

(一)初期的著述:

西元365年前於胡族支配下的華北活動。曾與竺法濟、支曇講論《陰持入經》、《大道地經》、《大十  二門經》。此期的研究以小乘經典為主。著有:

〈道地經序〉(收於《出三藏記集》卷十)

〈陰持入經序〉(收於《出三藏記集》卷六)

〈大十二門經序〉(收於《出三藏記集》卷六)

 

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9.《大正藏》第五五冊,頁一0七。

10.宗性《彌勒如來感應抄》卷四所引,見於《續藏經》第一三四冊,頁六。

11.《大正藏》第五一冊,頁三五一。

12.俱見《出三藏記集》卷六至十一。

13.見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章〈釋道安〉及第九章〈道安

時代的般若學〉、宇井伯壽《釋道安研究》(東京,一九五六)、塚本善隆 《中

國佛教通史》第一卷第七章(東京,春秋社,一九七九)、玉城康四郎《中

國佛教思想怬峖芋n第一卷(東京,筑摩書屋,一九七一)。

14.見松巧村〈釋道安擐繸衎銩Q怬峖おi開〉(《東洋文化》六二

期,頁六六至六八。東京大學東洋文化研究所,一九八八)。

15.《歷代三寶記》卷四著錄安世高譯《大道地經》二卷。又卷八載道安撰

《大道地經注解》一卷,〈道地經序〉即《大道地經注解》之序。《經》

存,可見於《大正藏》第十五冊;《注》佚。

 

頁257

 

以上為350年以前之著作(16)

〈(小)十二門經序〉(收於《出三藏記集》卷六)

〈人本欲生經注撮解〉(收於《大正藏》第三三冊)

〈人本欲生經序〉(收於《大正藏》第三三冊、《出三藏記集》卷六)

〈安般注序〉(收於《出三藏記集》卷六)

〈了本生死經序〉(收於《出三藏記集》卷六)

〈十法句義經序〉(收於《出三藏記集》卷十)

(二)中期著述:

西元365年後滯留襄陽時期,在襄陽的十五年間,  以般若經系的研究及經錄的綜理為重心,著有:

〈合放光光讚略解序〉(收於《出三藏記集》卷七)

〈漸備經十住胡名并書序〉(17)(收於《出三藏記集》卷九)

〈道行經序〉(收於《出三藏記集》卷七)

〈綜理眾經目錄〉(374年)(收於《出三藏記集》卷二、三、五)

(三)後期著述:

晚年於長安致力於佛典的翻譯事業,以《阿含經》  及說一切有部的佛典為主要的研究對象,著有:

 

〈摩訶F羅若波羅蜜經抄序〉(382年)(收於《出三藏記集》卷九)

〈比丘大戒序〉(382年)(收於《出三藏記集》卷十一) 

 

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16.松巧村先生以為道安的〈大十二門經序〉作於〈(小)十二門經序〉之前,

本文以為〈(小)十二門經序〉應比〈大十二門經序〉早出,理由見後。

17.《出三藏記集》卷九言此序「未詳作者」,湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教

史》第二分第八章〈釋道安.規戒之確立〉(頁二一二)及松巧村列為道

安作品。蘇晉仁、蕭鍊子點校之《出三藏記集》校注以為:「《漸備經》

與《光讚經》同為泰元元年(376)自涼州持來。〈光讚序〉為道安所作,

自此序內容觀之,當亦道安所撰」(北京,中華書局點校本,一九九五,

頁三五七)此說之推論牽強,〈光讚序〉為道安所作,與此序是否出於

道安並無必然關係。且序文言:「泰元元年歲在丙子五月二十四日此經

達襄陽。釋慧常以酉年,因此經寄互巿人康兒,展轉至長安。長安安法

華遣人送至互巿,互巿人送達襄陽付沙門釋道安」(見《大正藏》第五五冊,頁六三下)。作者在序文中自稱為「吾」,故如為道安自作,不可能有「付沙門釋道安」之語,因此將此經列為道安作品頗可懷疑。

 

頁258

 

〈阿毗曇序〉(382-383年)(收於《出三藏記集》卷十) 

〈四阿鋡暮抄序〉(18)(382-383年左右)(收於《出三藏記集》卷九)

〈鼻奈耶序〉(383年)(收於《大正藏》第二四冊)

〈鞞婆沙序〉(383年)(收於《出三藏記集》卷十)

〈波須蜜集(經)序〉(384年)(收於《出三藏記集》卷十)

〈僧伽羅剎經序〉(19)(384年)(收於《出三藏記集》卷十)

〈增一阿含序〉(385年)(收於《出三藏記集》卷九)

察松巧村先生的排序,中、後兩期大致符合經序及僧傳所述,但初期中除〈道地經序〉、〈陰持入經序〉、〈大十二門經序〉有相遇之僧侶、時、地可資考據外,餘皆闕如。其次,松巧村在分期上則著重於道安的活動地域,此種分期雖有其意義,但卻無法說明道安在思考上的轉折。如初、中二期的分野在於道安到達襄陽的前後,但地域的遷移是否是促成道安思想轉變的關鍵?目前尚無可知。但依現有材料看來,道安在飛龍山與僧先的對話,卻是一個不可不注意的關鍵。

 

一般學者認為道安對僧先提出「先舊格義,於理多違」是一自覺反省的開始,但卻將此自覺視為對大環境「格義」的自覺,而鮮能論究此自覺對道安所產生的影響及其改變。如果考慮道安提出「先舊格義」的目的不在是非先賢,那麼當他說出「於理多違」時,必當覺悟在先輩薰習下之自我的違理。依此,道安發出此語的痛切與求進,當令其思考有進一步的翻轉。如果加入了上述的因素,對於不知作成時地的經序,應可由其思想的展現,推測其作成的排序。依此考察,本文先假設道安著作分期如下:

(一)第一期的著述:

西元365年前於胡族支配下的華北活動。主要經歷為:東晉穆帝永和五年(349

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18.《出三藏記集》卷九言此序「未詳作者」。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》

第二分第八章〈釋道安〉(頁二四二)以為是道安所作。又《大正藏》本《四

阿含暮抄解》(見《大正藏》第二五冊,頁一)經題下注云:「此土篇目題皆

在首,是故道安為斯題」。題為道安所定,又序文有「八九之年」(即年七十二歲)等語,推測序文可能是道安所作。

19.《出三藏記集》卷九言此序「未詳作者」,文末有「文長減其繁長,安公趙郎(趙

文業)之所深疾」及「既方俗不同,許其五失胡本,出此以外,毫不可差。五失

如安公〈大品序〉所載」之語,推測應非道安作品。

 

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年)石遵繼石虎即位,請道安入居華林園,350年左右道安率眾避難到濩澤(今山西臨汾縣)。一時名僧如竺法濟、竺僧輔、竺道護相繼來此。他們和道安共同研究《陰持入經》、《道地經》等,並作了注、序。不久(約351年),道安與同學法汰至飛龍山(今山西渾源西南),並與僧先相敘,而有「先舊格義」之論談。  此期的著作其先後不可考,但可推測為:

 

〈了本生死經序〉(繼支謙注解而作)

〈十法句義經序〉(繼嚴調《十慧章句》、康僧會《六度》而抄集之經)

〈(小)十二門經序〉(所論內容近於康僧會之說)

〈道地經序〉(此序意見曾與支曇講、竺僧輔討論,應在350年左右)

〈陰持入經序〉(此序意見曾與支曇講、竺法濟討論,應在350年左右)

 

(二)第二期的著述:

約西元351年與僧先在飛龍山論究「先舊格義」後,西元354年至太行琱s建寺造塔,聲名大振,隨其受學、出家者「中分河北」,慧遠亦於此時從道安出家。357年回到鄴都,住受都寺,讓慧遠就席講《般若經》。360年,王慕容雋死,王廷內訌,道安出走鄴都西北的牽口山。由於戰亂不息,再走山西王屋山(362年),不久渡河到河南陸渾(今嵩縣)。此期的著作亦不可詳考,但依其思想之關聯,應著有:

 

〈大十二門經序〉(此經得見必待竺道護送至濩澤,序作應在350年後)

〈人本欲生經序〉(言「物之不遺,人之不棄,斯禪智之所由也」)

〈人本欲生經注撮解〉

〈安般注序〉(有所進於康僧會注義而作)

 

(三)第三期著述:

西元365年,當時名士習鑿齒請道安南下弘法,途經新野,道安讓竺法汰率曇一等四十餘人去揚州;命法和到四川,自己則與慧遠等四百餘人到襄陽,先住白馬寺,又創檀溪寺。襄陽因為環境安定,所以道安於此住了十五年,除了每年講《放光經》之外,並寫作了中國第一部的佛典目錄《眾經目錄》(374年),開創了佛典研究的新紀元。此期的著作可見於前引松巧村所列的中期著述。

 

頁260

 

(四)第四期著述:

東晉孝武帝太元四年(379),苻秦所部苻堅攻陷洛陽,請六十七歲的道安駐錫長安五重寺。在長安的七、八年間,他除了主持幾千人的大道場之外,同時組織翻譯事業,直接或間接促成的譯作如《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度經》、《阿毗曇八犍度論》、《毗曇心論》、《四阿含暮鈔》、《摩訶F羅若波羅蜜經鈔》、《毗奈耶》等。除了鼓勵譯經外,並親自與道整、竺佛念、法和等參與校譯工作,對於不正確的譯文勸令重譯。他在〈摩訶F羅若波羅蜜經鈔序〉中提到翻譯有「五失本,三不易」之說(20),為後來的翻譯工作指引了正確的方向。除了翻譯事業之外,道安重視戒本的傳譯,倡導戒律製定僧眾儀軌,並主張出家人以釋為姓。此期的著作可見於前引松巧村所列的後期著述。P

  

以上的排序大致根據松巧村之分期,而將初期再細分為二期。第一期中的作品大致有相近的理論表現,其作成先後雖無法確定,其中〈了本生死經序〉、〈十法句義經序〉、(小)十二門經序〉都與支謙、康僧會一系的說法有關,故應為系列之作,其作成或許略早於〈道地經序〉及〈陰持入經序〉。作品先後不明的問題亦見於第二期之作,然由序文的思想理論,推測此期作品的成篇年代應稍晚於第一期。本文四期之區分,與松巧村之排序有異者有:〈十二門經序〉、〈大十二門經序〉、〈了本生死經序〉及〈十法句經序〉四篇,調整之理由略述如下:

 

(一)《(小)十二門經》、為當時通行之本,不像《大十二門經》有

待於竺道護攜至澤護(約350年左右),應為道安早期所接觸

的經書。故〈十二門經序〉之作應早於〈大十二門經序〉。

 

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20.〈摩訶F羅若波羅蜜經抄序〉言:「譯胡為秦,有五失本也。一者,胡語盡倒,

而使從秦,一失本也。二者,胡經尚質,秦人好文,傳可眾心,非文不合,斯二

失本也。三者,胡經委悉,至於嘆詠,丁寧反覆,或三或四,不嫌其煩,而今裁

斥,三失本也。四者,胡有義記(說),正似亂辭,尋說向語,文無以異,或千

五百,刈而不存,四失本也。五者,事已全成,將更傍及,反騰前辭,已乃後說,

而悉除此,五失本也。然般若經,三達之心,覆面所演,聖必因時,時俗有易,

而刪古雅,以適今時,一不易也。愚智天隔,聖人叵階,乃欲以千歲之上微言,

傳使合百王之下末俗,二不易也。阿難出經,去佛未久,尊大迦葉令五百六通,

迭察迭書,今離千年,而以近意量截(裁),彼阿羅漢乃兢兢若此,此生死人而

平平若此,豈將不知法者勇乎?斯三不易也」。 (見《出三藏記集》點校本,頁

二九0、《大正藏》第五五冊,頁五二)

 

頁261

 

(二)《大十二門經》與《小十二門經》的內容有相近處(21),皆為解

說四禪(22)、四等(四無量)(23)、四空(24)之論書。但這二篇

經序所表現的理論內容卻有不同,故二者可能為不同時期的作品。

這類的情形也出現在〈陰持入經序〉及〈守般注序〉上;此二經

同為安世高所譯之小乘禪經,但道安在解釋上卻明顯有異,〈陰持

入經序〉的義理表達較接近於康僧會、嚴佛調一系,與〈(小)十

二門經序〉的表達相近;而〈大十二門經序〉、〈安般注序〉、〈人

本欲生經〉則顯現另種風貌。故《大十二門經》與《小十二門經》、

《安般守意經》與《陰持入經》間的性質雖相近,但由於道安〈序〉

作成的時間不同,也表現出二種不同的詮釋結果,此點於下文將

有較詳盡之說明。

(三)《了本生死經》與《十法句義經》可能為道安研習支謙一系之作

品而作,前者不知譯者為誰,而有支謙為之注;後者則繼續於嚴

佛調的《十慧章句》及僧康會的《六度集經》,為抄集而來的作品。

道安在論〈了本生死經序〉中論苦之來由言:「凡在三界,罔弗冠

癡佩行嬰,舞生死而趨陰堂,揖讓色味,驂惑載疑,馳騁九止者

也」以為苦起於癡愛貪欲;論解脫之道則言:「碎癡

 

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21.〈十二門經序〉言:「十二門者,要定之目號,六雙之關徑也。定有三義焉:禪

也,等也,空也。」內文為對「四禪」「四等」「四空」的闡釋。〈大十二門經序〉

言:「聖人以四禪防淫,淫無遺焉;以四空滅有,有無現焉」,又言:「等心既富,

怨本息矣。」在內容上也為解說「四禪」「四空」及「等心」諸概念之作。

22.「四禪」梵語catvaarjdhyaanaani,巴利語cattaari jhaanaani。又作四禪定、

四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、

第三禪、第四禪,故又稱色界定。禪為禪那(梵 dhya# na)之略稱;意譯作靜

慮,即由寂靜,善能審慮,而如實了知之意,故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。

23.「四等」梵語 catvaary apramaanaani,巴利語 catasso appaman~n~yo。又作

四無量心、四等心、四心。即佛菩薩為普度無量眾生,令離苦得樂,所應具有之

四種精神。指為:(一)緣無量眾生,思惟令彼等得樂之法,而入「慈等至」,稱

為慈無量(梵 maitry-apramaa.naani,巴 metta appama~n~naa )。(二)緣無量

眾生,思惟令離苦之法,而入「悲等至」,稱為悲無量(梵 karu.naapramaa.na

巴 karu.naa appama~n~naa)。(三)思惟無量眾生能離苦得樂,於心深感喜悅,

而入「喜等至」,稱為喜無量(梵 muditaapramaana巴 muditaappama~n~naa)。(四)

思惟無量眾生一切平等,無有怨親之別,而入「捨等至」,稱為捨無量(梵 upeksaa

pra.maana,巴 upekkhnaa appama~n~naa)。

24.此處應指「四無色」。指「無色界」之「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、

「非想非非想處」等「四空處」(參見《菩薩本業瓔珞經》卷上)。「四禪定」與

「四無量」「四空定」合稱為「十二門禪」,略稱為「十二門」。 

 

頁262

 

冠,沫嬰佩,昇信車,入諦軌」思想近於〈陰持入經序〉及僧康會一系(25),應為早期的作品。又,〈十法句經義經序〉論此經的性質言:「經之大例,皆異說同行。異說者,明夫一行之歸;同行者,其要不可相無,則行必俱全。全其歸致,則同處而不新;不新故頓至而不惑,俱行故叢萃而不迷也。所謂知異知同,是乃大通;既同既異,是謂大備」。〈十法句經義經序〉中不見道安對佛之至道的說明,且序文以為佛經皆佛說,因而肯定以諸說並觀的方法了解經義,這是早期常見的解經方法之一,可推知道安此時,尚不知各經的異同及部派之異,故推測〈十法句經義序〉之作應早於道安批評先舊格義之前。

 

三、道安初斯經序所反映佛、道思想及其轉折

 

根據《高僧傳.道安傳》,道安論「先舊格義,與理多違」,為憩遊飛龍山時期之事,在此之時他也透過竺道謢得見《大十二門經》,因此〈大十二門經序〉之作可能在道安反省「格義」之後,應是考察道安思想轉變的重要材料。相對而言,隱於飛龍山之前,道安避難澤護,曾與竺法濟及支曇講共同研究《陰持入經》;與竺僧輔、支曇講共析《道地經》,故〈陰持入經序〉與〈道地經序〉可代表道安在批評先舊前的意見。此三篇序表現了道安在批判格義前、後的思想,因此〈大十二門經序〉與〈陰持入經序〉、〈道地經序〉之間是否存在著思想上的差異?應是值得深入的問題。

 

(一)〈道地經序〉的思想

   (1) 道的本末 

世高所譯《道地經》一卷,為印度僧伽羅剎(梵 Sa.magharak.sa,舊譯稱

 

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25.有關支謙、《陰持入經註》之作者及康僧會,在思想上的相承情形,參見拙著《魏

晉佛學格義問題的參考》第二章(台北,台灣大學中文所博士論文,一九九八)。

頁263

 

稱之為眾護)所作,梵名Yogacarya bhumi sutra。現存異譯本有東漢支曜所譯一卷本《小道地經》及西晉竺法護所譯《修行道地經》七卷(26)。本書纂集眾經所說有關瑜伽觀行之大要,可說是修行入門的重要階梯,道安因稱之為「應真之玄堂,升仙之奧室」,凡此語詞的使用,亦可見道安早期,受東漢魏晉養生入道思想的影響(27)。值得注意的是,道安在序文開頭將此經名義析為道、地二者,其言曰:

 

無本之城,杳然難陵矣;無為之牆,邈然難踰矣。微門妙闥,少闚其庭者也。蓋為器猶海與,行者日酌之而不竭,返精者無數而不滿。其為像也,含弘靜泊,綿綿若存,寂寥無言,辯之者幾矣。怳惚無行,求矣渀乎其難測。聖人有以見,因華可以成實,睹末可以達本,乃為布不言之教,陳無轍之軌,闡止啟觀,式成定諦。髦彥六雙,率由斯路,歸精谷神,於乎羨矣。夫地也者,苞潤施毓,稼穡以成;鏐鐐瓊琛,罔弗以載,有喻止觀,莫近於此,故曰道地也。

 

道安以「無本之城」、「無為之牆」來形容《經》所要傳達的意義,也用「修道」之語來形容安世高,而言:「克明俊德,改容修道」(28),在語詞上多用道家老子之言。如果與《老子》的理論相對照,「道」在此除了不具形上本體的意義外,老子用來描述道的語言,幾為道安所襲取。由於道安不強調道的本體意義,所以他用來指涉修習境界的「谷神」、「返精」或「歸精」之語,理論的重點就落在人的意志狀態下,而為一實踐意義的道。道安

 

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26.竺法護譯本共三十品,品目如下:集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、

慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼

見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學

地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。三十品中,最後三品乃據《法

華經》而來,為大乘教義,古本無。安世高譯本一卷,五章,章名為:散種、知

五陰慧、隨應相具,五陰分別現止、五種成敗、神足行、五十五觀等。支曜所譯

則不分品目。三本俱收於《大正藏》第十五冊。王文顏先生《佛典重譯經研究》

以為支曜譯本為「摘譯大意」;安世高譯本是「節譯」,竺法護則是全本翻譯。(台

北,文史哲出版社,一九八三,頁七一)

27.湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》以為:「漢末乃有太平道,而王充《論衡》

〈道虛篇〉以辟穀養氣神仙不死之術為道家,此皆後世天師道教之始基。而當時

流佈之佛教,亦附於此種道術。《牟子》稱釋教曰佛道。《四十二章》自稱佛教為

釋道,為道法。而學佛則曰為道、行道、學道。蓋漢代佛教道家本可相通,而時

人亦往往並為一談也」。(上冊,頁八七)

28.〈道地經序〉言:「(安世高)禪國高讓,納萬乘位,克明俊德,改容修道。越境

流化,爰適此邦,其所傳訓,淵微優邃」(見《出三藏記集》點校本,頁三六七)

 

頁264

 

對道的形上意義的撥除,顯示他雖使用老莊語,但在理論內涵上仍能區別佛、道二家。

 

因為道安所指的道不具形上本體的意義(29),所以序文所謂的「睹末達本」,並不具玄學思潮中的「本體」與「現象」的關係,而應視為實踐過程中的手段與目的之關係。「睹末」之為手段,意指具體的方法或可行的準則。在《道地經》中,這種具體性,被比喻為「苞潤施毓,稼穡以成;鏐鐐瓊琛,罔弗以載」的「地」;而其實踐的準則首推止、觀二法。在道安序中,手段與目的或者「達本」與「睹末」的關係,並不如道家或玄學家所言的本體之「無」與現象之「有」。道家所言的本末、有無,在字面上呈現著對立的意涵,如現象是有為的,道是無為的等。道安使用「達本」「睹末」之語其間卻無對立義,而為一致的關係。

「睹末」的操作意義是就「止」、「觀」二種方法而言,「止」所要達成的是目的是「絕愛源、滅榮冀、息馳騁」;「 觀」則要達到「了癡惑、達九道、見身幻」的境地,所以止觀二法之為末,與其所要成就的目標是相一致的。因此,道安本末的思考與王弼「凡物所以存,乃反其形;功之所以剋,乃反其名」(30),及「守母存子」的觀念不同。他不像王弼視「無」為物現象背後的形上根據,而視為達到「絕愛源、滅榮冀、息馳騁;了癡惑、達九道、見身幻」後的精神狀態。

 

(2) 「精」與「神」

 

道安所指的「道」與「無為」不具形上生成萬物的本體意義,「神」與

 

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29學者論斷道安之道有本體義,所採用的最早文獻是梁釋寶唱《名僧傳抄》(頁九)引曇濟〈七宗論〉(見《續藏經》第一三四冊)及陳慧達《肇論疏》(頁四二九,見《續藏經》第一五0冊)之說,其言云:「無在元化之先,空為眾形之始,故稱本無」。然寶唱及曇濟未言〈本無論〉為道安所所主,而《出三藏記集》亦未著錄道安〈本無論〉,故曇濟所引〈本無論〉是否為道安之作,不能確定。另,慧達之說乃注《肇論》〈不真空論〉所破「本無宗」。詳觀僧肇〈不真空論〉破「本無宗」之論點與今見道安經序的思想並不相同,故〈本無論〉是否為道安所作,十分可疑。歷來認為僧肇所破「本無」之論非道安製論者,如吉藏(549-623)的《中觀論疏》(見《大正藏》第四十二冊)及安澄(763-814)的《中論疏記》(見《大正藏》第六十五冊)皆以為所破為竺法深本無義。而唐.元康《肇論疏》(見《大正藏》第四十五冊)及文才(1241-1302)《肇論新疏》(見《大正藏》第四十五冊)以為所破為竺法汰本無義;由這些異說判斷,曇濟〈七宗論〉中所言「本無宗」之論也可能非道安之論,而為竺法汰或竺法深的論點。

見王弼《老子指略》,樓宇烈校釋本《老子周易王弼注校釋》(台北,華正書局,一九七二)頁一九七。

 

頁265

 

「谷神」也僅表示為主體的精神境界義。他之說「歸精谷神」,「谷神」為不竭不滿、寂寥無像、怳惚難測的形象語言,用以說明精神的最高境界。而此種境界為何?道安所指應是袪去曚昧,離去穢海的涅槃境界,〈道地經序〉言:

 

人之處世,曚昧未袪,熙熙甘色,如饗太牢。由處穢海,幽卮九月,既生迍邅,羅遘百凶,尋旋老死,嬰苦萬端,漂溺五流,莫能自返。聖人深見,以為苦證,遊神八路,長涉永安。專精稽古,則逸樂若此;開情縱欲,則酸毒若彼。二道顯著,宜順所從。石以淬璧,剝堅截剛,素質精染,五色炳燦。由是論之,可不勉哉。

 

道既為去苦之精神境界,「精」也就不指為「精純之氣」,或者構成萬物的細微元素(31),而應指為處於「石以淬璧,剝堅截剛,素質精染,五色炳燦」的精神狀態。由此,「歸精谷神」亦即「「返精成神」,意謂棄絕癡愛,而讓精神脫離苦諦漏盡,回返於無本無為的精神境界之中。

  

(二)〈大十二門經序〉在論述上的思想轉折

 

道安是否自覺於他之襲用傳統語詞及思考形式?在轉讀佛典上是否有所扞格?從他的語詞使用並不易判斷,因為語詞的使用必須配合當時語言的環境,如果脫離了語言的環境,不但會增進表達的困難,也將阻礙道安與其他學人的溝通。因此這個問題的解答,不在於比對他之使用道家語詞是否有所增減,而有待於對他論理方式的考察。依序細讀道安經序,〈大十二門經序〉將是值得注意的篇章。

 

從時間上推測,《大十二門經》的流佈得之於竺道護將此經攜至澤護;又據《高僧傳.道安傳》所載,道安與竺道謢會面與僧先同時,俱在飛龍山。因此,此經序的寫作應在道安反省「先舊格義」之時。從內容看來,〈大十二門經序〉與之前的〈道地經序〉、〈陰持入經序〉在論點上也有顯著的不同。在〈大十二門經序〉之

 

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31.如《莊子.知北遊》言:「昭昭生於冥冥,有倫生於無形。精神生於道,形本生於精,而萬物以形相生。」此即把道視為宇宙本體,而能化生精氣,再由精氣生化有形之萬物。

 

頁266

 

前,道安所強調的,大都是〈道地經序〉的「精」、「神」或者〈陰持入經序〉的「守玄」、「練微入寂」等這些修道的實踐概念;把涅槃之道視為是歸精還神所成就的無為境界。但從〈大十二門經序〉看來,此序雖多見道家語,但在論理上,道安所強調的卻不是「返精成神」的實踐之道,而是「緣起」的概念及其與重要性。

 

〈大十二門經序〉言:

 

夫婬息在乎解色,不係防閑也。有絕乎解形,不係念空也。色解則冶容不能轉,形解則無色不能滯。不轉者,雖天魔玉顏,窈宨艷姿,莫足傾之,之謂固也。不滯者,雖遊空無識,泊然永壽,莫足礙之,之謂真也。何者?執古以御有,心妙以了色,雖群居猶芻靈,泥洹猶如幻。豈多制形而重無色哉。是故聖人以禪防淫,淫無遺焉。以四空滅有,有無現焉。淫有之息,要在明乎萬形之未始有,百化猶逆旅也。

 

「解色」、「解形」之「解」可讀為「了解」義,也可讀為「支解」。但如讀為「了解」義,道安下文並未說明「了色」、「了形」之意義為何,故當是支解之義。支解色相,即是「了(解)色」,這是從緣起的立場所建立的概念,以明緣起之外別無「色」、「有」的存在。其次,道安言:「淫有之息,要在明乎萬形之未始有,百化猶逆旅也」,「萬形之未始有」的意思不同於玄學家所言的「萬物出乎未始有」或者是「有生於無」(32);換言之,目的不在指出萬物的形上本體,而是說萬物皆空無有,這是從緣起義說萬物的無有自性。再由萬物的空無自性,而破除其對主體的干擾,視之為主體不住的「逆旅」。 

 

除了由緣起建立空性之外,道安並由此說「等」義,其言云:

怨憾之興,興於此彼,此彼既興,遂成仇敵。仇敵適成,勃

然赫怒,赫怒己發,無所不至。至不可至,神幽想獄,乃毒

乃辛,欣之甘之,是以如來訓之以等,等所難等,何往不等,

等心既富,怨本息矣。

 

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32.如王弼《老子指略》言:「夫物所以生,功所以成,必生乎無形,由乎無名」。(樓宇烈校釋本《老子周易王弼注校釋》頁一七九)

 

頁267

 

「怨憾之興,興於此彼」這是由緣起的立場說一切穢意貪著的來源,因此能洞悉緣起的法則,就可建立等心,而讓怨本息止。如果比較道安在〈陰持入經序〉中將穢意貪著視為人心之馳騁,為「耳聾口爽,耽醉榮寵,抱癡投冥」的一面,可知道安在〈大十二門經序〉中更能的把握佛教的精神。

 

對緣起之法的充分理解,也改變了道安對禪定的看法。〈陰持入經序〉以為佛陀成道令「洪癡不得振其冀,巨愛不得逞其足」,以為世病之在癡、愛二者,所以道的修習當令「陰結日損」,以去「陰入之病」。但在〈大十二門經序〉中,道安卻不以為對癡、愛的對治是重要的,而轉而將修道之法指向「不留」、「不礙」而能同時發生統萬方、周萬形的心靈境界,他說:

明夫匪禪,無以統乎無方而不留;匪定,無以周乎萬形而不

礙。禪定不愆,於神變乎何有也!至矣盡矣,蔑以加矣。

 

以禪「統無方」;定「周萬物」,不把禪定視為對治「世之深病」之方,而以禪定為自適無礙的精神之境,這種看法顯示在透視緣起法(「解形」、「解色」)後的自由自得。

 

比較而言,〈(小)十二門經序〉則不強調緣起的觀念以及主體的自由義,而強調四禪、四等、四空對三毒療治之功,序文言:

夫唯正覺,乃識其謬耳。哀倒見之苦,傷蓬流之痛,為設方

便,防萌塞漸,闢茲慧定.令自澣滌,挫銳解紛,返神玄路,

苟非至德,其道不凝也。

 

在防萌塞漸的前提下,「四禪」在對治「邪僻之心」,目的在於「漸斷微想,以致於寂,味乎無味」;「四等」在對治「瞋恚」,目的在於「丹心讎親,至柔其志,受垢含苦,治之未亂」;「四空」在對治「癡愛」,目的在於「以慧探本,分別末流」;其禪、等、空的修習總歸的目的在經由身的安定(宰身),到心的安定(安神),進而「度人」。又,關於「神」的概念,言:「神不可量,獨能精焉」,將「神」視為精神的精純化,與〈道地經序〉返精歸神的概念是相同的,凡此皆表示〈道地經序〉、〈陰持入經序〉、〈(小)十二門經序〉具有相同的思想結構,而與〈大十二門經序〉稍異。

 

由以上之分析可知道安在〈道地行序〉、〈陰持入經序〉、〈(小)十二門經序〉中所表現的解脫之道,大都指向返精歸神的工夫論,也即〈陰持入經序〉所言:「陰入之弊,人莫知苦,是故先聖照以止觀,陰結日損,成泥洹品」,視修道為是對

 

頁268

治陰結,解除癡愛的歷程。由此,〈陰持入經序〉所說的「以大寂為至樂」、「以無味為滋味」即〈(小)十二門經序〉所言的「漸斷微想,以致於寂,味乎無味」,也即〈道地經序〉所言:「絕愛源,了癡惑」,三序在義理上的差別不大。除此之外,〈陰持入經序〉言:「若取證則拔三結,住壽成道,徑至應真」認為成道不僅是煩惱與苦的解脫,也有延長壽命,證成羅漢的效用。養壽長生的思想也與涅槃原意不合,而近於中國形神互養之概念。

 

相對於上三篇經序所示,〈大十二門經序〉並不強調返精歸神的觀念,而強調主體之自由無礙,這與〈安般注序〉「無為故無形而不因,無欲故無事而不適」以及〈人本欲生經序〉「邪正則無往而不恬,止鑒則無往而不愉」所傳達的義理相近。由此看來,道安主體無礙的觀念並非偶然的論點,而為〈大十二門經序〉之後經序的理論重點。就道安思想的發看來,這不但改變了他對小乘經典的詮解,也極可能是他理解《般若經》系的重要橋樑。

 

四、《般若經》的傳譯及道安在研究上的擇取

 

在鳩摩羅什以前,《般若經》的傳入當以支婁迦讖在後漢靈帝時來洛陽譯出《般若道行品經》(《道行般若經》)為始(33)(即後來鳩摩羅什所譯的《小品摩訶般若波羅蜜多經》,簡稱《小品般若經》);此經在吳時被支謙再譯為《大明度無極經》。後,曹魏朱士行西渡流沙,在于闐得般若經的梵文本九十章,於元康元年(291)由無羅叉及竺叔蘭譯成《放光經》。永安元年(304),此經再由竺叔蘭與竺法寂考校書寫為定本(34)。道安在襄陽的十五年間(364-379),十分重視《放光經》,每年講一次《放光經》,到長安後(379年)也未曾稍歇(35)。西元382年,道安由

 

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33.僧祐《出三藏記集.新集條解異出經錄》以為除支讖《般若道行品經》十卷外,另有竺朔佛所翻譯的一卷本《道行經》。又《出三藏記集》卷七未詳作者的〈道行經後記〉所言:「口授天竺菩薩竺朔佛,時傳言譯者月支菩薩支讖」,可知支讖所譯亦為竺朔佛所攜來之梵本。據此印順《初期大乘佛教之起源與開展》認為一卷本之《道行經》可能為《道行般若經》的〈道行品〉,而十卷本應為二人合譯(台北,正聞出版社,一九八一,頁五六六)。

34.有關《放光經》之出、譯,參見僧祐《出三藏記集.放光經記》(點校本,頁二六四)。又《出三藏記集.朱士行傳》(頁五一五至五一六)。慧皎《高僧傳。朱士行傳》(校注本,頁一四五至一四六)。

35.事見《出三藏記集》卷八〈摩訶羅若波羅經抄序〉(點校本,頁二八九)及卷九〈漸備經十住梵名並書敘〉(頁三三二)。

 

頁269

 

鳩摩羅跋提處得《大品》一部,他不但敦促竺佛念(佛護)共曇摩蜱譯出五卷本的《摩訶F羅若波羅蜜經抄》(36),且親為作序,凡此皆可見道安對《般若》經典的重視。

 

又太康七年(286)有于闐祇多羅,攜《般若》胡本來,由竺法護譯出,是為《光讚般若經》。《放光》與《光讚》為《大品般若經》的同本異譯,二本有簡繁及譯筆上的不同。《光讚》出後,因遭晉世亂,並未大行,直到泰元元年(376),譯出後九十一年才得到道安的研究及表彰,作有〈合放光光讚略解序〉(37)。

 

據《出三藏記集》卷五〈新集安公注經及雜經志錄〉及卷七、卷八所載,道安於《般若經》之研究甚為用力,其所述著約有下列諸種:

 

一、《道行經集異注》一卷(佚)

二、《道行指歸》(佚)

三、〈道行序〉

四、《放光般若折疑准》一卷(佚)

五、《放光般若折疑略》二卷(佚)

六、《放光般若起盡解》一卷(佚)

七、〈放光般若折疑略序〉(38)(佚)

八、〈大品序〉(39)(佚)

九、《光讚折中解》一卷(佚)

十、《光讚抄解》一卷(佚)

十一、〈合放光光讚略解序〉

十二、〈摩訶F羅若波羅蜜經抄序〉

十三、《實相義》(40)(佚)

 

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36.三支充H以為經典上記為曇摩蜱與佛念(或佛護)所譯,但實為竺法護所譯。見D山雄一等著《般若思想》第二章〈《般若經》的成立〉(許洋主中譯本,台北,法爾出版社,一九八九)頁一一八。

37.僧祐《出三藏記集.合放光光讚略解序》(點校本,頁二六五)。  

38.見《出三藏記集》卷十二〈宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄序〉。

39.見《出三藏記集》〈宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄序〉。

40.見《出三藏記集》〈宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄序〉。

 

頁270

 

  1. 《性空論》(41)(佚)

 

這些作品雖多亡佚,然亦可探知道安對般若學的貢獻。值得注意的是:道安之鑽研般若學,應以西元364年到達襄陽後,每年講頌《放光經》為其戮力期。《放光》譯出寫定於304年,何以在364年才得到道安的重視?推測此事或許與道安於351年左右,於飛龍山批評「先舊格義」之事不無相關。

 

《放光》及《光讚》之前,中國流行的般若經是《般若道行品經》,但真正有影響者還有支謙的異譯本《大明度無極經》,此經在目前所見第一卷有注文,多引師說,觀其論理及引經可能與注《陰持入經》的陳氏有關(42)。由道安的其他經序看來,道安對支謙所譯經應有所接觸,如〈了本生死經序〉即稱讚支謙「探玄暢滯,真可謂入室者矣」。可疑的是:道安既推崇支謙的貢獻,也曾親見《明度經》(43),何以在對般若經的研究上卻未提及此經?合理的推測是道安所批評的「先舊」可能包括支謙、康僧會一系的解說。因此在351年以後的作品中,道安對佛典的解說與支謙一系漸行漸遠,而他之重視《般若經》的研究,固然由於《放光》、《光讚》的譯出,另一方面可能是道安對般若經的理解更為深入,也深切反省於《大明度》經、注的翻譯及解釋不能契道。

 

般若法門是繼承部派佛教而有的發展,部派佛教在未見道之前,總是先以無常、苦、空、無我(或加「不淨」)為觀門,由此起厭、離之心而向於寂滅。但般若法門是不觀生滅無常及空的。《道行般若經》說心而言「不壞、不分別」,「不壞」是不變異的意思,即從色等如如不異、不生不滅去觀無常,直接契入於一切法不可得、不生不滅。所以《般若經》系與其他部派佛教最大的不同,在於一切以「法性」(鳩摩羅什譯為「法相」、「法實相」Dharmaq ta(44))為準量,直接由「法性」的不

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41.見元康《肇論疏》(收於《大正藏》第四十五冊)

42.印順《初期大乘佛教之起源與開展》認為附於《大明度經》卷一之注為道安對竺朔佛所譯一卷本《道行經》所作之注。(頁五六六、六00)此說可疑,因沒有理由認定支謙的譯文與竺朔佛同,而且《出三藏記集》卷二於「《道行經》一卷」下所說的:「安公為之序注」,可能指列於卷五的《道行品集異注》一卷(佚)及列於卷七的〈道行經序〉,而非《大明度經》第一卷之注。基於上述理由,本文以為《大明度經》第一卷之注與道安無關,而其論理方式與前章所論著有《陰持入經註》的陳氏關係較近。

43.祐錄列有《明度經》四卷,下注:「或云《大明度無極經》」。(見《出三藏記》卷二〈新集撰出經律錄〉,點校本,頁三0)可見道安曾親見此經。

44.鳩摩羅什所譯的「法相」新譯作「法性」,而羅什所譯為「法性」者,或為「法自性」(dharmasvabhava)或者「法界」(dharma# dha# tu)的異譯。

 

頁271

 

生不滅、無二無別、無著而頓入,而不必從世俗所見的生滅著手(45)。就此點而言,今所見的《大明度經》第一卷的注文,實與般若法門稍有距離,其例可見於下表之注:

  

支謙譯《大明度經》第一卷

《大明度經》第一卷注(46)

賢者秋露子曰:「云何有是意而意非意」。

善業曰:「若非意者為有?為無?

 

 

 

彼可得耶?」

 

(秋露子)曰:「不可也」

 

善業曰:「如非意,有與無不可得。不可得不可明,其合此相應者,豈有是意,意非意哉?」

曰:「如是者何?謂非意。」

 

善業曰:「謂其無為,無雜念也」。

 

 

師云:當學知是非意,以知非意無復想。捨即為意淨光明者,無復塵冥矣也。

 

彼,彼意也。可得,意處不乎?

 

言不可者,不可言無,亦不可得處也。

 

 

 

 

 

有為者謂生死之心。陰自起念,捨一念一至,無不為己。非意者,無復有此生死想,故曰無也。

 

雜念者,想且在經且在五陰,意不一定,謂之雜念也。已如空定,不起五陰為無雜念也。

 

  上舉注文之例,可見《大明度經》注明顯的以世俗的生滅無常去說「非意」(鳩

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45.本段文字參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章,頁六三八。

46.見《大正藏》第八冊,頁四七八至四八九。

 

頁272

 

摩羅什譯為「非心」),因此而將「非意」解為「無復有生死想」。這種解釋與康僧會〈安般守意經序〉所說「攝心還念,諸陰皆滅;穢欲寂靜,其心無想」(47)的四禪境界,以及陳氏《陰持入經注》所說的「五陰滅者,諸念寂盡無常非常之想」(48)在理路上並無二致。其次,如陳氏與康僧會之師說承之於支謙一系,則支謙之譯可能即摻雜了個人的了解,而非般若經的原意。比較支讖、支謙及鳩摩羅什的譯本,三本雖略有出入,但後譯的支謙譯本顯然較支讖所譯不能達理(參見下表(49))。支讖譯本能由中道之義把握心之非有非無,較支謙譯為「無雜念」的小乘禪立場要近於般若法門。由這些跡象看來,《大明度經》的傳譯,可能不但於般若學的傳揚無有助益,恐怕還有混亂之過。

 

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47.見《大正藏》第五五冊,頁四三。

48.見《大正藏》第三十三冊,頁廿一中。

49.下表旨在說明支謙譯本非必優於早期譯本,而非對《小品般若經》的全面比對,故未將西元382年由竺佛念(一說法護)共曇摩蜱所譯的《摩訶F羅若波羅蜜經抄》列入。

 

頁273

 

 

支婁迦讖譯《道行般若經》(50)

支謙譯《大明度經》(51)

 

鳩摩羅什譯《小品摩訶般若波羅蜜經》(52)

舍利弗謂須菩提:「云何有心無心?」

 

須菩提言:「心亦不有,亦不無,亦不能得,亦不能知處。」

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

舍利弗謂須菩提:「何而心亦不有,亦不無,亦不能得,亦不能知處者?如是不有亦不無,亦不有有心,亦不無無心?」

須菩提言:「亦不有有心,亦不無無心」

賢者秋露子曰:「云何有是意而意非意」。

 

善業曰:「若非意者為有?為無?彼可得耶?」

 

(秋露子)曰:「不可也」

 

善業曰:「如非意,有與無不可得。不可得不可明,其合此相應者,豈有是意,意非意哉?」

 

(秋露子)曰:「如是者何?謂非意?」

 

 

 

 

 

善業曰:「謂其無為,無雜念也」。

爾時舍利弗語須菩提:「有此非心心不?」

 

須菩提語舍利弗:「非心心可得若有若無不?」

 

 

舍利弗言:「不也」

 

 

須菩提語舍利弗:「若非心,心不可得有無者,應作是言有心、無心耶?」

 

 

舍利弗言:「何法為非心?」

 

 

 

 

 

 

須菩提言:「不壞、不分別,菩薩聞作是說,不驚、不怖、不沒、不退,當知是菩薩不離般若波羅蜜行。……

 

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50.見《大正藏》第八冊,頁四二五至四二六。

51.見《大正藏》第八冊,頁四七八。

52.見《大正藏》第八冊,頁五三七。

 

頁274

 

五、道安經序的般若思想

 

道安的對《般若經》的了解,目前可考的文獻中以〈道行經序〉與〈合放光光讚略解序〉最為完整。依經序所言,〈道行經序〉的寫作在道安重視《放光經》之後,推測是道安到襄陽以後的作品(364年前後);而〈合放光光讚略解序〉寫成於道安見到《光讚經》後,應在東晉太元元年(376)以後。

 

〈合放光光讚略解序〉中有道安對這二種譯本的看法,他以為《放光經》的優點是「言少事約,刪削復重,事事顯炳,煥然易觀」,缺點是「從約必有所遺於天竺辭及騰每大簡」;《光讚經》優於《放光》的地方是能得天竺原貌,所謂「言准天竺,事不加飾」,但這個優點對中國的讀者而言也是一種障礙,所謂「悉則悉矣,而辭質勝文也。每至事首,輒多不便,諸反覆相明,又不顯灼也」。道安對《光讚經》在閱讀上的障難,非但不在意,反而在反覆相明中「互相補益,所悟實多」。因此〈合放光光讚略解序〉於〈道行經序〉應有所補充,可視為道安在般若學上成熟的意見。  

 

(一)〈道行經序〉的般若思想

  

〈道行經序〉反映的道安思想大致圍繞在「智」、「真如法性」及「語言概念與智的關係」三個議題上;以下將分段略述道安對此三議題的意見。 

  

  (1) 智度

 

經序所言的「智度」是「般若波羅蜜多」的意譯,「般若」是梵文praj~na;巴利文pa~n~na的音譯,意指人類覺悟真實生命時,所表現的根源叡智。在梵文中根源的叡智(pra-j~na)與一般指為判斷能力的分別智(vi-j~naana)有相同的動詞語根j~naa (知,察知),但前者加前置詞pra(先、前),而後者加前置詞vi(分離)而形成不同的名詞。所以praj~naa不是分別作用的認識,而是無分別的智慧,也是超越的圓滿的智慧。

 

「波羅蜜多」是梵文paaramitaa 的意譯。此語的意思有多種,其中最具代表性的是(一)「到彼岸」=param(彼岸)+itaa(到達)以及(二)paarami(到彼岸)+taa (狀態,抽象名詞的語尾)。param-itaa意為「到達彼岸」;而paarami-taa意指「到達彼岸的狀態;完全到達彼岸」,後者除了「到達彼岸」外,有「德」的完

 

頁275

 

成的意思(53),也有圓滿之意。

 

道安對「般若波羅蜜多」的意譯是「智度」,而對「智度」的解釋是:

大哉智度,萬聖資通,咸宗以成也。地含日照,無法不周,

不恃不處,累彼有名。既外有名,亦病無形,兩忘玄漠,塊

然無主,此智之紀也。

 

由引文所言的境界描述可知道安將「般若波羅蜜多」視為是「超越智慧之完成」(param-itaa ),而非「去至彼岸」(paramitaa )。在道安所陳述的智度境界中,所用雖是道家老莊語言,但卻不存有著形上本體的意義,而只由境界義說非有(既外有名)非無(亦病無形),因此它與老莊玄學中本體論的關係,並不像有些學者的論斷那般的密切。

 

道安所論的智度狀態是「不有」「不無」的無分別狀態,這種無分別狀態不是由形上道體或本體而說的,而是由人的般若智而說的。這與般若所示的「超越智」或「無分別智」是相合的,而且他說:「高妙莫大乎世雄,而喻之幻夢」能將如來視為無如來,顯見他對般若之視一切設施為假名具有體認,此點如比較《大明度經》第一卷的譯注,將是顯而易見之事。

 

《大明度經》第一卷言:「何等法貌為菩薩者?不見佛法有法為菩薩也。」注文對此的解釋是:「於佛經法,不見五陰六衰十二緣起有菩薩也」(54)意思可能是說:「菩薩不見於五陰六衰十二緣起」。《大明度經》的這段譯注與《般若經》的原意稍有不同。此段譯文對照羅什本,應為:「所言菩薩者,何等法義是菩薩?我不見有法名為菩薩」(55);意即:「一切繫屬於名稱之下的事物都是非現存的狀態,為眾生在無明下所假構出來的東西,並不是真實的存在,因此我不見可稱為菩薩的那種事物。」稍早的《般若道行經》也是這個意思,其譯文如下:

佛使我說菩薩,菩薩有字便著菩薩。有字無字何而法中字菩

薩,了不見有法菩薩,菩薩法字了無。亦不見菩薩,亦不見

其處,何而有菩薩。(56)

 

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53.以上對「般若波羅蜜多」的梵文解釋參見葉阿月《超越智慧的完成》(台北,新文豐出版公司,一九八0)頁二十至二一。又E.Conze trans.The perfection of wisdom in Eight Thousand S? lokas ( The Asiatic Society, Second Impression,1970)

54.見《大正藏》第八冊,頁四七八下。

55.見《大正藏》第八冊,頁五三七中。

56.見《大正藏》第八冊,頁四二五下。

 

頁276

 

《般若道行經》由假名而說菩薩無有,此與道安對所說的「高妙莫大乎世雄,而喻之幻夢」有部份的相近,亦顯示道安在理論上的擇取,有其佛學上的徑路,不應全然被視為玄學本無思想下的產物,或者老莊形上思想的附庸。

  (2) 真如法性

  〈道行經序〉說:

執道御有,卑高有差,此有為之域耳。非據真如遊法性,冥然無名也。據真如遊法性,冥然無名者,智度之奧室也。名教遠想者,智度之蘧廬也。然存乎證者,莫不契其無生而惶眩;存乎跡者,莫不忿其蕩冥而誕誹。道動必反,優劣致殊,眩誹不其宜乎,不其宜乎。

 

這段引文,如要嚴肅的看待,「執道御有,卑高有差,此有為之域耳」應是對他前期所作〈安般注序〉中「執寂以御有,策本以動末」的批評。〈安般注序〉所形成的主體自由義,是在緣起觀念下建立的,「執寂以御有,策本以動末」中的「寂、本」指主體之脫離緣起的境界;「有、末」則為緣起的現象世界。所謂「無形而不因;無事而不適」是就人能擺脫十二緣起,而得的自由境界而言。〈道行經序〉與〈安般注序〉不同,它進一步的由「真如」、「法性」的立場來說自由無礙。

  「真如」為梵語 bhuuta-tathataa 或 tathataa 的意譯,「真」為真實不虛妄之意;「如」指不變其性之意。在《阿含》經典中,緣起四諦之理法乃永遠不變之真理,故緣起法即為「真如」。《般若經》言「真如」重於在一切法中顯「無差別性」(如性),乃謂一切存在之本性超越所有之差別相,不即一切法,不離一切法;所以在真如無差別性中,可說一一法的如性,因此《大品般若經》中作為真如的異名者有:法性(dharmataa )、法住(dhaema-sthitita)、法定(dharma-niyaamataa)、法界(dharma-dhaatu)、不虛妄性(avitathataa)、不異如性(ananya-tathataa)等,皆表示一切法的本性,無差別、無變異(57)。

 

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57.參見印順《如來藏之研究》(台北,正聞出版社,一九八一)頁二八至三九。

 

頁277

 

觀道安〈道行經序〉所使用的「真如」、「法性」之說,部份合於《般若經》的法性真如的概念,他說「據真如遊法性」,「據」與「遊」二字說明道安並不將「真如」、「法性」視為實體概念(58),而應為由般若智所呈現的一切法無差別、不變異的本性,因為法性為一切法的平等的本性,才有「遊」於一切法的意涵。〈合放光光讚略解序〉言:「如,爾也,本末等爾,無能令不爾」也是說法性的本末始終如一「不變異」。又說:「法身者,一也,常淨也」(59),「一」指「有無均淨,未始有名」,乃就無分別(未始有名)、不變異(有無均淨)而說「一」,而不是指為實體之「一」(60)。道安說「冥然無名」是般若精義,「名教遠想」只如旅舍(蘧廬),可以一宿而不可久處(61),與《般若經》所表達的意思頗有相合之處。他說般若住於「冥然無名」,離於「名教遠想」,目的在於指出一切分別想念(優劣致殊)與由此而起的執著(眩誹),都與般若不相應。

 

  (3) 語言概念與智的關係

 

《小品般若經》言:「所言菩薩者,何等法義是菩薩?我不見有法名為菩薩」,顯示《小品》的作者不認為「真實的狀態」可以相應於語言的描述。換言之,透過語言所指涉的只是被虛構的東西,「真實之道」與「虛構之道」之間彼此異質。由此可知:對於真實的狀態,《小品般若經》完全否定了「名實對應」的語言概念;也反對「尋名求實」或「依實立名」的心態(62)。道安基於《小品般若經》的語言態度而說「冥然無名」,可見他能見到般若的部份要義,但詳觀序文,他對《般若經》的語言概念並不能全盤掌握,因此在序文中,他所指示的讀經要徑,對語言本身所

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58.福永光司及松巧村合著的〈六朝的般若思想〉認為:「道安主張真如、法性不是非存在,而是有實體的」(中譯文收入許洋主譯《般若思想》,台北,法爾出版社,一九九八九,頁二八二)。此點本文不能同意。

59.其言曰:「法身者一也,常淨也。有無均淨未始有名。故於戒則無戒無犯;在定則無定無亂;處智則無智無愚。泯爾都忘,二三盡息,皎然不緇,故曰淨也。」

60.福永光司及松巧村合著的〈六朝的般若思想〉認為:「在他(道安)的般若學中,他設定「一」或「如」為實體,此實體除去基於「本」與「末」、「有」與「無」這種相對概念的分別。所以他以為實體即「一」或「如」,不是與事實不同的次元,而是適應事象的」(許洋主中譯《般若思想》,頁二八二)。但〈合放光光讚略解序〉開頭言:「般若波羅蜜者,成無上正,真道之根也。正者等也,不入二也。等道有三義焉,法身也,知也,真際也」,法身既為等道之一義,除非等道有實體義,否則法身亦不應有實體義。

61.道安此取《莊子》義,《莊子.天運》言:「名,公器也,不可多取。仁義,先王之蘧廬,止可以一宿而不可久處,覯而多責」。

62.參見萬金川《龍樹的語言概念》(台灣,正觀出版社,一九九五)頁四二至四三。

 

頁278

 

形成的文本意義,非但無超越的意思,反而認為解讀得當才能得到語言背後的真義:

 

且其經也,進咨第一義以為語端,退述權便以為談首。行無細而不歷,數無微而不極,言似煩而各有宗,義似重而各有主。璅見者慶其邇教而悅寤,宏哲者望其遠標而絕目。陟者彌高而不能階,涉者彌深而不能測,謀者慮不能規,尋者度不能盡。既杳冥矣,真可謂大業淵藪,妙矣者哉!然凡論之者,考文以徵其理者,昏其趣者也;察句以驗其義者,迷其旨者也。何者?考文則異同每為辭,尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致,為旨則忽其始擬之義矣。若率初以要其終,或忘文以全其質者,則大智玄通,居可知。

 

道安主張閱讀時不應執著於語句的文理、意旨,因此正確的閱讀應在於「率初以要終」、「忘文以全質」的過程中,去「統言之宗,尋義之主」。這種看法與玄學家王弼「得象忘言,得意忘象」(63),及其注《老子》、《周易》時所主張的「統之有宗」、「會之有元」(64)是相一致的。他們之間的共同處是:文字仍為「得意」必要憑藉。這種看法如代表一種讀經的方式,可與《般若》中觀學派「假名」的觀念部份相合。

 

據楊惠南先生之意見,「假名」之義有二解,一是「約定、教說、消息」,二是「虛假不實」的一切世俗法,又稱「假名有」、「假有」(65)。在漢譯的意思中,「假」有假藉的意思,而「名」則為語言文字,所以「假名」是假藉約定俗成的語言文字來傳播教說,道安在讀經的態度上與假名說法的概念相合。但如以之作為《般若經》的基本立場,則明顯相異於《般若經》以四聖諦及一切世俗法為「假名有」的立場。從序文看來道安顯然不僅僅將之視為讀經之法,而認為這是「大智玄通」的要徑之一,可視為「冥然無名」的理論基礎,如此在基本立場上與《般若經》有所不同。

 

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63.見《周易略例.明象》(樓宇烈《老子周易王弼注校釋》,頁六0九)

64.見《周易略例.明彖》(樓宇烈校釋本,頁五九一)

65. 參見楊惠南《印度哲學史》(台北,東大圖書公司,一九九五,頁一八二至一八三)

 

頁279

 

如果著眼於道安此論在其思考方式上的地位,可以發現道安此論非基於性空的立場,而是基於在「真如」的般若觀照下,對一一法性的全面肯定。他說:

要斯法也,與進度齊軫,逍遙俱遊,千行萬定,莫不以成。

眾行得字而智進,全名諸法參相成者,求之此列也。

 

所謂「眾行得字而智進,全名諸法參相成者」應指名、字、諸法相依緣起,相互依持而平等無別,此種觀點亦即道安在序文開頭所說的:「地含日照,無法不周;不恃不處,累彼有名」,以為智度統攝諸法,含照無限,故不能為形名所拘限。但不為形名所限,又不指其離於形名,所以說:「既外有名,亦病無形」。

由道安對語言與般若智之間之關係的論述,可知道安雖能得般若「無分別智」,但他的無分別智不是由《般若經》「「一切事物都是空的」(sarvadharmas sunyah 一切法空)的立場建立,而是由諸法緣起,相互成就而建立的,這種思考與《般若經》存在著明顯的距離。又他之肯定一一法性的立場,也與道家《老子》第二章言:「聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃」肯定萬物自身的價值,有異曲同功之妙。

   

  (4) 道安的語言的概念同於王弼的言意理論

 

  《道行般若經》卷九〈隨品第二十七〉言:

諸經法但有字耳,無有處所,菩薩隨般若波羅蜜教當如是。般若波羅蜜本無形但有字耳,菩薩隨般若波羅蜜教當如是。般若波羅蜜本無所從生,菩薩隨般若波羅蜜教當如是。般若波羅蜜本無有異,菩薩隨般若波羅蜜教當如是幻化及野馬,但有名無形(66)。

 

這段話與鳩摩羅什所譯的《小品摩訶般若波羅蜜經.隨知品第二十六》在經文的次序上不同,但對照而觀,應近於〈隨知品〉開頭論假名的一段:

 

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66.見《大正藏》第八冊,頁四七0中。

 

頁280

 

佛告須菩提:一切法無分別,當知般若波羅蜜亦如是。一切法無壞,當知般若波羅蜜亦如是。一切法但假名,當知般若波羅蜜亦如是。一切法以言說故有,當知般若波羅蜜亦如是。又此說無所有,無處所,當知般若波羅蜜亦如是。一切法虛假為用,當知般若波羅蜜亦如是。(67)

 

引文所言是由假名設施的立場,說一切的言說雖可傳達解脫成佛的「教說」或「消息」,但並不指涉任何真實的事物。經文說:「一切法以言說故有」意即一切事物只因著名稱,順著語言的習慣被談及。然而言說只是「假名」,它既非從任何真實的事物而來,而其自身也不是真實的事物(無所有,無處所)。因為言說只是不實的假名設施,而人們卻常以為它可以代表實的事物,所以《般若經》的作者要人們知道真實的事物是離開語言的,它們無法以言說的習慣指示出來,也不能用言說的方式加以表出,它們是超越語言的。

 

《般若經》以為:事物的真實狀態是(dharmata 法性)是離於一切相狀特徵的空性(sunyata),然而名稱所以能成立卻是基於相狀特徵而來。因此,事物的真實狀態是處於言說之外的。妄執取相者如「名實相應」論者,以為可以尋名求實、依名立實,這是誤以「非存在的事物」(asamvidyamana-dharma)為「存在」的結果。

  道安在理解上並不能與《般若經》的意見相合,他不將假名與真實的事物視為是「非存在之事物」與「存在」之區別,而視為「名言」與名言背後的「意義」之區別,因此他雖也反對「名實的對應關係」,但最終仍肯定「名」仍有指示出「實」的功能,他的理解應是受到王弼言意理論的影響。魏晉對語言的討論大致有三種主張:一、是主張名實對應的「言盡意論」;二、是反對名實對應的「言不盡意論」;三是王弼的「得象忘言,得意忘象」說。王弼的理論雖不主張名實對應的言盡意說,但他主張經由「忘」而得言語背後的真義,最後仍不視語言為虛假不實的「假名」,而肯定言、象對得意有導引之功(68)。

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67.見《大正藏》第八冊,頁五七九中

68.參見拙著《王弼的言意理論與玄學方法》第二章〈王弼的言意理論及其在方法上的意義〉(台北,台大中文所碩士論文,一九九三)

 

頁281

  (5)道安語言概念與《般若經》之異可能來自譯本的影響

  道安的理解一方面受到玄學言意理論的影響,一方面也可能是基於譯文的失誤,如比較鳩摩羅什的《小品摩訶般若波羅蜜經.隨知品》與支讖《道行般若經.隨品》可知《道行般若》於假名有、性空之義的譯語容易造成誤讀:

 

 

支讖《道行般若經》

鳩摩羅什《小品摩訶般若波羅蜜經》

般若波羅蜜等無有異

一切法無分別

諸經法無有能壞者

一切法無壞

般若波羅蜜本無形但有字耳

一切法但假名字

一切法以言說故有

諸經法但有字耳,無有處所

此言說無所有,無處所

幻化及野馬但有名無形

一切法虛假為用

諸經法無有極不可盡

一切法無量

地水火風四事無有極

色無量

 

受想行識無量

佛身相本無色

一切法無相

佛所教化者無有異

一切法通達相

諸經法本無淨適無所因

一切法本來清淨

佛諸經本無說無教

一切法無言說

諸佛境界各各虛空

一切法同於滅

泥洹虛空無所有

一切法如涅槃

諸經法無所生,無所因出

般若波羅蜜本無所從生

一切法不來不去,無所生

十方天下之人呼為是我所非我所悉斷之

一切法無彼我

一切無有索菩薩過者亦無有得佛過者脫無央數人

賢聖畢竟清淨

 

捨一切檐

 

一切法無熱(疑為「執」)

 

一切法無染無離

 

一切法清淨

 

一切法無繫者

諸佛說經法行道如是

一切法是菩提覺以佛慧

 

一切法空、無相、無作

 

一切法是藥,慈心為首

 

一切法梵相、慈相、無過、無恚

譬如大海水不可斗量

大海無邊

虛空不可盡

虛空無邊

譬如日明所照悉至

日照無邊

四大本無形

色離

 

 

頁282

 

支讖《道行般若經》

鳩摩羅什《小品摩訶般若波羅蜜經》

五陰本無形

受想行識離

虛空之中音響無形

一切音聲無邊

譬如須彌山巔珍寶各各別異

諸性無邊

菩薩為諸天阿須倫鬼神甄陀羅摩G勒人及非人作不可計之覆護

集無量善法

生死根波羅蜜力諸覺禪棄脫三昧定入禪具足悉脫愛臨作佛時乃得行是

一切法三昧無邊

佛所作為變化無有極

佛法無邊

釋梵各自有教

法無邊

沙羅伊檀六事大虛空無形

空無邊

臨作佛時諸經法悉足成

心心數法無邊

發心行佛道無有與等者

諸心所行無邊

發心行願甚大菩薩等心於十方人無有極

善法無量

佛有四事不護,各各異端無有極

不善法無量

(說明:二經在譯文中可對應者以格線標示,存疑則不框格線,表列

以為參考)

《道行般若經》言:「但有字,無有處所」或「本無形,但有字」,其中「無形」及「無處所」原意可能為「空」、「離於一切名言徵相」,但卻被道安解釋為「語言」背後的意義,所以道安才會有「與進度齊軫,逍遙俱遊,千行萬定,莫不以成。眾行得字而智進,全名諸法參相成者,求之此列也」的說法。但此種誤讀是否全歸罪於道安?恐非盡然,試看《道行般若經.隨品》最後的結語:

 

佛語須菩提,若有菩薩行若般波羅蜜時,當作是隨,當作是念,當作是入,當作是視,去離諛諂,去離貢高,去離強梁,去離非法,去離自用,去離財富,去離僥倖,去離世事,去身不惜壽命,適無所慕,但唸佛行事安穩,菩薩行能如是者,得佛不久。悉得薩芸若功德不久。如是輩菩薩不當字菩薩,當字為佛。何以故?今得佛不久故。

 

說:「不當字菩薩,當字為佛」明顯與《般若經》之視名、字為假名設施相違,對照《小品摩訶般若波羅蜜經.隨知品》之反覆提說「虛空」、「無邊」、「離集善相」、「離合和法」、「善不善不可得」,實有距離,此可見「般若空性」難以契入中國思想,亦有由翻譯而造成誤讀的情況。

 

頁282

 

 (二) 〈合放光光讚略解序〉的般若思想

  (1) 《般若經》說空即說涅槃、真如、法身、真際

  在原始佛教的教理中,空(`suunya)與空性(`suunyataa)是佛法解脫的心要,與解脫之道是不相離。解脫之道是如實知無常、苦、空、無我;依厭、離欲、滅、無所取著而得解脫。解脫要依於慧(般若 praj~na);修行如實觀慧而能離煩惱,主要的方便是空、無所有(aaki~ncanyaa)、無相(animitta)。空於貪、瞋、癡也是無相無所有的究竟義;所以在佛法的發揚中,空更顯得重要。(69)

    初期大乘在修證方法上,與《阿含經》說不同。大乘直示生死與涅槃不二,說「一切法本無所生」,「一切法本來寂靜」;原始般若(70)說一切執,一切分別想念都與般若不相應;與分別想念相對應的語言名字,都是虛妄不可得的。所以直從「但名無實」下手,於一切無所取著,能直入一切法無生。《大品般若經》綜合了「如,法性(法界;法身),實際(真際)」為一類,而解之為涅槃的異名。如《摩訶般若波羅蜜經》卷十七說:

深奧處者,空是其義,無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃,須菩提,如是等法,是為深奧義。(71)

 

真如、法界與空(`suunyataa),無生(anutpattika)、寂滅(vyupa`s ama)、涅槃(nirvaana)是同一內容的不同說明,可見《般若經》是以真如、法界等表示涅槃的,而這也就是一切法性。(72)

 

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69.參見印順《空之探究》(台北,正聞出版社,一九八五)頁七九。

70.龍樹《大智度論》說:「般若波羅蜜部黨,經卷有多有少,有上中下」。「上本」是十萬頌本,「中本」與「下本」則是一般所說的《大品》與《小品》。下本《小品》如漢譯的《道行般若經》、《大明度經》、《小品般若波羅蜜經》均是。中本如《光讚般若波羅蜜經》、《放光般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜經》。上本即《大般若波羅蜜經》的〈初分〉,共四00卷。下中上三部先後集出,先有「原始般若」如《道行般若經》的〈道行品〉,經「下本般若」、「中本般若」而後「上本般若」。參見印順《空之探究》頁一三八至一四二。

71.見《大正藏》第八冊,頁三四四上。

72.參見印順《如來藏之研究》,頁三三至三四。

 

頁284

 

(2) 道安說真如、法身、真際含有實踐次序之意義

 

道安在〈合放光光讚略解序〉中,首先提出的即是「如,法性(法界;法身),實際(真際)」三者,他說:

般若波羅蜜者,成無上正,真道之根也。正者等也,不入二

也。等道有三義焉,法身也,知也,真際也。故其為經也,

以如為始,以法身為宗也。

  如者爾也,本末等爾,無能令不爾也。佛之興滅,綿綿常存,

悠然無寄,故曰如也。

  法身者一也,常淨也。有無均淨,未始有名。故於戒則無戒

無犯。在定則無定無亂,處智則無智無愚。泯爾都忘,二三

盡息,皎然不緇,故曰淨也,常道也。

  真際者,無所著也,泊然不動,湛爾玄齊,無為也,無不為

也。萬法有為,而此法淵默,故曰:無所有者,是法之真也。

由是其經萬行兩廢,觸章輒無也。何者?癡則無往而非徼,

終日言盡物,故為八萬四千塵垢門也。慧則無往而非妙,終

日言盡道也,故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正,

正而不害,妙乎大也。

 

在這些文字中,道安在解釋如、法身、真際的同時,還將此三者看成是不同境界的指引,所以他說:「其為經也,以如為始,以法身為宗也」。意思應是指以「如」作法入道之始,而以「法身」為其宗致。

  簡要的剖析道安的意見如下:他將「真如」、「法身」、「真際」三者,分別為三種不同的解說層次。真如(tathataq )是「如斯」的意思,「如此這般」。「如」做為入道之基,則意指不分別造作即能如實的呈現諸法的實相,故道安說:「如者爾也,本末等爾」。從佛之興滅看來也是如此,於興滅無所分別,則顯現常琲滲I槃之道,而無所附麗於任何分別的造作設施。而無分別設施的目的,在遠離語言造作中對立的兩端,此即「法身」,它遠離名言,有與無、戒與無、定與無定,智與無智的分別對待,所以是一,是常。「真際」則說明三者的最高境,所以表現為無所著、不動、淵默、無為。

 (3) 道安展開義理之思考方式與《般若經》不同

在道安的思考中,真際「無為」所指為何?察其理路應是由超越二邊來指引,他所舉之例如:慧與癡、轍與跡、可道之道與常道。這種看法近似於二諦中道之論,但卻非大乘佛教的原始。何以故?《般若經》的甚深義是空性,也就是涅槃,

 

頁285

 

涅槃的體證沒有時、空、數、量(無邊、無量),也沒有能、所(主觀與客觀)的對立,而是渾然的無二無別,是不可說不可得的。此一立場與小乘部派佛教由現實身心(五蘊、六處等)出發,指導知、斷、證修以達涅槃實現的方法是不同的。換言之《般若經》不從無常、苦入手,而從空、無相、無願等入門,所闡揚的是空(一切法空)。原始般若的《道行般若經.道行品》雖未說空,而說「離」、「無性」、「無生」、「無性」、「不可得」等,但其基本的立意與「一切法空」無別。所以《小品般若波羅蜜經》卷九才說:

須菩提!般若波羅蜜無盡,(如)虛空無盡故,般若波羅蜜

無盡。……..色無盡故,是生般若波羅蜜;受想行識無盡故,

是生般若波羅蜜。須菩提!菩薩坐道場時,如是觀十二因緣,

離於二邊,是為菩薩不共之法。

 

意指世俗說法,先立種種相對二法(如見與見者;作與作者;有與無;生與滅;生死與涅槃等),然後由此別別相對的一切法來說緣起、相依。《般若經》的立場與世俗異,《般若經》不立相對二法,而由不離不即離二邊的立場說緣起義,所以是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異。

  但依道安之論,他的涅槃之道顯然是由世俗的「二邊」至「不入二」(真如;等)然後達「一,常」(泯爾都忘;法身),最後進至「無為」(真際者;泊然不動;湛爾玄齊),故道安論真如、法身、真際之義理的展開正是《般若經》所要破斥的。換言之,道安的論法是:先立相對二法,再論相對二法之超越,於相對中顯平等相而臻於無相對,此與《般若經》一開始即離於相對的論法不同。

在〈合放光光讚略解序〉中,道安對語言的態度也同於〈道行

經序〉,他說:

宜精理其徹跡,又思存其所指,則始可與言智已矣。何者?

諸五陰至薩云若,則是菩薩來往所現法慧,可道之道也。諸

一相無相,則是菩薩來往所現真慧,明乎常道也。可道,故

後章或曰世俗,或曰說己也。此兩者同謂之智,而不可相無

也。斯乃轉法輪之要目,般若波羅蜜常例也。

 

以為語言(轍跡;可道)及語言背後的意義(所指;常道)二者可相互顯義,是玄智的二面,不可割離。由這些意見看來,道安後期的般若思想仍不免先立二邊,再由二邊相依而圖超越,與《般若經》之論稍有不同。

 

頁286

 

六、道安經序在格義問題上的意義

  道安在襄陽後,深感戒律傳來之不全,日復重視於戒本的取得及戒律科儀之制定;而在晉孝武帝太元四年(379)西至長安後,則以譯經為務,不但親為校定,譯畢之後常序其緣起。其所主導之譯經,關於戒律者有、《比丘尼大戒本》、《鼻奈耶經》;屬於說一切有部之論書有《阿毗曇八揵度論》、《鞞婆沙論》、《鞞婆沙阿毗曇廣說》、《阿毗曇心論》、《僧伽羅剎所集經》、《波須蜜集經》,阿含部則有《中阿含經》、《增一阿含經》及《四阿含暮抄解》等。由這些譯經及譯序可知道安對大小乘及部派佛教之別,同等容受,並無一定之立場。因此這些經序並未顯現他在佛教思想上有何改變。

 

  湯用彤先生以為:「綜自漢以來,佛學有二大系。一為禪法,一為般若。安公實集二系之大成。」(73)此種結果,實因於道安視小乘禪法與大乘般若為初終二階所致。道安以戒、禪二者為基址、初階,這種作法在實踐上有其可行之處,但卻泯沒了大、小二乘在理論上的精要處。

 

佛教的修持擁有不同的法門,歸納這些不同的修行法門,可以戒、定、慧三學統貫。戒在於支配身心,其目的在得三摩地(samaadhi)與般若慧。三摩地即是定,譯為「等持」或「三昧」,指集中意志,控制意志,使心神達於平衡而不紛亂。三摩地本身並沒有什麼目的,由其作用得般若慧,這才是終極目標。佛住世時,有許多外道認為三摩地是修行的最終目的,認為只要證得三摩地,即是證得涅槃。但佛陀所憧憬的是般若慧而非三摩地,以為出定後能得般若慧,能將八正道的正見溶入生活,而得到絕對的身心自由才是終極。

 

隨著大、小乘佛教在思想發展上的日益分歧,戒、定、慧三學的講求也就逐漸不同。從戒、定、慧所欲達成的無我涅槃之空而言,小乘認為如能察照蘊、處、界

 

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73.見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,頁二二七。

 

頁287

 

一切法,為無常、苦、無我,就能對治常、樂、我之倒見,安住於無相、無願、空界三者之中。一般而言,「無常、苦、無我」與「無相、無願、空界」是配合而說的:無常義是無相;苦義故無願;無我義就是空界。這種觀察叫「分別智」,由「分別智」進一步起「諸行分別智」,觀緣起的起滅,側重於起滅的無常義,而通達於它的寂滅。

 

大乘般若學以「生滅無常觀」為「相似般若」,以「不生不滅觀」為「真般若」從而與小乘相對立。《般若經》之說無相、無願、空、無所有,是由但名無實的虛妄性,而顯示如實相。換言之,《般若經》不由「分別智」而依蘊處界說苦、空、無我,而由超越的「無分別智」觀「一切法空」,依一切法而觀為一切空,不離一切而超越一切。

 

小乘禪法與大乘般若在立論上既有不同,強加合併在理論上則難免牴牾,如涅槃是去虛妄顯實相,於緣起中見無性?還是令緣起之法滅?止觀之觀是作中道實相之觀?或是觀緣起之起滅?凡此之例皆有其不同的精要之處。道安視二者為初終之二階,在教理上難免割裂,然亦顯示中國學者在了解佛教教理上的困難,要其難處約有二點可說:

 

 (一)對無我義的不契:

 

佛教教理中的無我觀念,大、小乘的論法雖各自有別,但卻是共同承認的結論。然而中國傳統中始終沒有與「無我」相應的觀念,所以比道安稍早的康僧會等人,始終將「無我」解為「去除邪意之我」,此種意見也同見於道安早期的經序中,如〈道地經序〉、〈陰持入經序〉、〈十二門經序〉。在此觀點下,佛教的名數雖在中國傳佈,然其中心觀點如緣起法則等,始終無法進入中國學者的理解核心。在中國學人的思考中,緣起法或十二因緣法,只被視為構作身心穢意的根本原因,而不被視為客觀世界的根本真理。由此,早期中國學者大都視解脫之道為「不墮罪」、「不亂意」;能提高層次者如道安,也只在主體的意義上打轉,不能由此看到自性空、一切法空,而只能將之視為主體觀照下的清淨世界,而肯定緣起的世界於清淨主體無所干擾。

 

 (二)對空義的不契:

 

由於緣起法是佛教根本大法,一切生命的存在與變動,都不能違背這個普遍

 

 

頁288

 

的基本法則,所以佛陀以「法性、法住、法界常住」來稱嘆它。小乘視緣起為「真如」,由此而論諸行無我之空義(74),也由此論涅槃歸宿的緣起空(75)。同樣的,大乘般若論「一切法空」的根據亦由緣起法而立。般若學者認為自性(svabhaq va)是自有自成不依於他者,所以自生與眾緣和合而有之事物恰好相反,所以凡是眾緣有,也就沒有自性;如說法有自性,那就不從緣生了。般若空宗由緣起法的肯定而論一切依於因緣有,所以一切法無自性;一切無自性,所以一切法皆空。中國學者始終不能正視緣起為一切法的原理,因此不能由此得「我自性空」,所以道安在理解般若的空義時,才將去亂意之我與緣起相並立,而得出我之超越境,離於緣起,觀照於緣起、無礙於緣起的意見。在此推論下,《般若經》的「一切法空」轉為觀照之「空」,而成為主體在其境界下的結果,而緣起在空觀的境界下成了我觀照下,物各成其自己,而為道家式的「自然」、「自生」。

 

  (三)翻譯與理解之隔閡:

 

如能透視中國學者在上述二點上的限制,即可知在佛經翻譯及理解上亦顯現相同的趨向。如無羅叉所譯的《放光經》與鳩摩羅什譯為「如」的tathataq ,早期的支讖《道行般若經》譯為「本無」(76),《大明度經》及《摩訶般若鈔經》在譯名上亦承襲《道行經》(77)。「本無」的譯名早於玄學的發展,可能與玄學家論「以無為本」無關(78),而應視為「其本為無所來、無所去、無住、無異、無所掛礙、無有作者、

 

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74.如說一切有部以此建立「法有我無」,諸行無我的勝義空( parama# rtha-s? u# nyata# ),「法有」是由眼、耳、鼻、舌、身、意六處的生滅中說明生死流轉;「我無」是否定其中有作業者及受報者。意即:唯有法假(指十二因緣的起滅;法設施dharma-prajn? apti)設施(假名;安立prajn? apti),有緣起的生死相續,有業有異熟(報),而沒有作業受報的我。

75.緣起說:「此有故彼有,此生故彼生」,必然歸結到:「此無故彼無,此滅故彼滅」的寂滅涅槃。

76.如鳩摩羅什《小品般若波羅蜜經》譯為〈大如品〉者# ,《道行般若經》、《大明度經》及《摩訶般若鈔經》皆譯為〈本無品〉。然文獻所見「本無」一詞之使用,非全然為「如」(tathata# )的譯名,亦有做為「空」之義者,如支道林〈大小品對比要抄序〉言:「齊眾首於玄同,還群靈乎本無」此中之「本無」應為「空」義而非「如」義。

77.參見鍵主良敬〈本無悁p.真如譯纂r(《大谷學報》,京都,大谷大學,一九六八)及木村清孝〈無義考-怮銩Q怑I景纂r( 《奧田慈應先生喜慶紀念佛教思想論集》,東京,一九七六) 。

78.以「本無」的來源為「以無為本」的意見,幾乎是中日學者的共同意見。如任繼愈主編《中國佛教史》,頁三三九。又如福永司光與松巧村合著的〈六朝的般若思想〉。(許洋主中譯《般若思想》頁二六一)

 

頁289

 

無所得」(79)的譯名。由於《大品般若經》中真如、法界與空(`suunyataa),無生(anutpattika)、寂滅(vyupa`sama)、涅槃(nirvaa.na)是同一內容的不同說明,因此作為真如的異名也有不虛妄性(avitathataa)、不異如性(ananya-tathataa)的意思,這些語詞被譯為「無所來、無所去、無住、無異、無所掛礙、無有作者、無所得」,總括為「本無」,其譯名應該不是「本體為無」的意思,而是「本性為無」。

 

真正在理解上的誤謬可能不是出於以「本無」為「本體是無」,而是「本無」所指涉的「一切法空」,被解釋為主觀境界之空的意思,試看下列三組譯語:

 

 

《道行般若經》

《大明度經》

《小品般若波羅蜜經》

諸法隨次無所得著

 

諸法無有想如空

 

 

是經無所從生,諸法索無所得(80)

諸法隨次無所得

 

無想如虛空,

 

 

是經無所從生,諸法索之無所得(81)

世尊!是法隨順一切法。

何以故?世尊!是法無障礙處無障礙相如虛空。

世尊!是法無生,一切法不可得故。世尊!是法無處,一切處不可得故(82)。

 

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79.《道行般若經.本無品》言:「諸法無所從生,為隨怛薩阿竭教,隨怛薩阿竭教是為本無。本無亦無所來,亦無所去,怛薩阿竭本無,諸法亦本無。諸法亦本無,怛薩阿竭亦本無,無異本無。如是須菩提隨本無,是為怛薩阿竭本無。怛薩阿竭本無住,如是須菩提住隨怛薩阿竭教,怛薩阿竭本無無異本無無異也。諸法是無異,無異怛薩阿竭本無無所掛礙。諸法本無無所掛礙,怛薩阿竭本無,諸法本無礙,一本無等無異本無,無有作者,一切皆本無,亦復無本無。如是怛薩阿竭本無不壞亦不腐,諸法不可得。」 見《大正藏》第八冊,頁四五三中

80.見《大正藏》第八冊,頁四五三上。

81.見《大正藏》第八冊,頁四九三下。

82.見《大藏經》第八冊,頁五六二中。

 

頁290

 

《小品般若波羅蜜經》所說的「一切法空」,在《道行般若經》及《大明度經》中被譯為「無有想如空」;「一切法不可得」被譯為「是經無所生,諸法索無所得」,由這些譯語看來,譯者顯然因對「一切法空」的語譯不全,而有讀為「我無想如虛空,是經無所從生,我索諸法無可得」的可能,後者所說不能免於「有我」之論。

 

其次如「自然」之譯,自然是有關自性(svabhaava)、無自性(asvabhaava)的漢譯。「自性」的意義可分為二類,第一類是世間法所說的地堅性、水濕性等;但如求堅等自性的實體就了不可得,也就是沒有自性(無自性)。無自性是自性的第二類,是聖人所證的真如(tathataa)。第一類是世俗自性:世間眾生以為自性是有的,如地堅性等,由於不符緣起的深義,所以要被破斥。第二類是勝義自性,即真如法性,可以說是有的。(83)

 

《小品般若波羅蜜經》卷三說:「色無縛無解何以故?色真性是色」(84), 「色真性是色」《道行般若經》與《摩訶般若鈔經》譯為:「色之自然故色」,這是說:色等法的真自性(勝義自性)即是色等真相,這是沒有繫縛與解脫可說的。假如推考「自然」之譯,與「自性」之差別,(勝義)自性的意思是「無所有性」、「無性為自性」這是基於緣起法而說的,但「自然」一詞則沒去了「由緣起而知一切法無有自性,一切法以無性為自性」的思想轉折,所以自然之譯及使用的明顯問題是對「緣起法」的忽略。這樣的結果,一方面是道家「自然」一詞在思想上的強大優勢,但其基本的原因應該在於:中國學者開始時並未接受緣起法為根本真理的論說。依此而論,緣起法只在論述身心意苦時才受到重視,在論說般若智時則被視為被觀照下的對象。

 

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83.有關自性之二義參見印順《空之探究》,頁一八0。

84.見《大正藏》第八冊,頁五五一中

 

頁291

 

七、結論

 

綜觀道安經序所表現的思想可得下列幾點結論:

 

  1. 道安在飛龍山對僧先言「先舊格義,於理多違」,所指的「格
  2. 義」應非竺法雅的格義之法,而是對先輩經解的批評。這種格

    義的評論,一方面是針對當時的佛學理解;另一方面也是對自

    己以往理解的反省。

  3. 考察道安經序的內容,道安在理解《般若經》時有意略去《大
  4. 明度經》的譯、注,推測道安所說「先舊格義」之對象,有部

    份可能指支謙及康僧會一系的傳承。

  5. 道安第一、二期思想的轉折點應該以他提出「先舊格義」之評
  6. 論時為分界。在此之前的〈道地行序〉、〈陰持入經序〉、〈(小)

    十二門經序〉中所表現的解脫之道,大都指向返精歸神的工夫

    論,與中國傳統思想與康僧會一系的意見有思想形式上的相

    似。第二期的思想則以〈大十二門經序〉、〈人本欲生經注撮解〉、

    〈人本欲生經序〉及〈安般注序〉為同一系列。此期思想,與

    前期最大的差別是能重視緣起法則,所以與佛教教理較為接

    近。第二期的意見不強調返精歸神的觀念,轉而強調主體之自

    由無礙。然此主體自由的建立並非基於中國道家的無為思想,

    而是基於緣起法下萬物空無自性的理解。由於對緣起法的強

    調,改變了道安對禪定境界的看法,依此而說主體能超脫於緣

    起法,不為緣法所限,而成不留不礙的心靈境界說。就掌握緣

    起為佛法根本而言,道安有進於先達的理解,然而因為不能意

    識到緣起法為一切法的原理,所以道安的超越主體觀始終不在

    緣起之中,就佛法而言,這種理解並不徹底。

  7. 道安晚期的思想表現於〈道行經序〉與〈合放光光讚略解序〉

中,此二篇序的思想重點在「智」與「真如法性」的問題上,

可視為道安在般若學上的成熟意見。此期特出於前一期思想的

部份在於:以般若無分別智作為觀照世界的方式。在般若智的

觀照下,緣起世界轉為相依平等的清淨世界。然而這種思想與

佛教義理亦有明顯區別,其相隔處在於不能自見自我主體之「自

性空」與「假名空」二者,這也是不能知「我之自性亦為緣起」,

「緣起之外別無超絕之自我本體」,「一切名但假無實」所導致

的結果。

 

頁292

 

(五)就中印思想相互比附的格義問題而言:

    1. 誤解佛教教理的基本原因,可能不在當時的學術意見,或者學術語言的使用,而在於傳統主體觀念不契於佛教的無我觀;及早期對緣起法的理解不全這二個根本問題上。因為誤以緣起法只是構作身心意識的原因,所以不能了解緣起為一切法的原理,也不能由此建立無我觀。
    2. 早期「真如」的漢譯為「本無」,「本無」譯出於東漢時期,與道家「以無為本」或魏晉玄學的論點應無關係。因此「本無」之譯不能視為「以無為本體」,而應視為「本性為無」的意譯。由於佛教中自始即無形上實體的意見,因此與中國道家在思想的類比多在境界義上,而非形上本體義上。
    3. 道安思想與玄學的關係,可確定者在於言意理論上;道安的語言觀與王弼的言意理論相近,而與佛教的假名觀稍有距離。此種結果一方面可能是由於王弼思想的影響力,一方面則可能起於早期譯本在此問題上的模糊。