試論中國文化對佛教孝道觀的融攝--

對古正美<大乘佛教孝觀的發展背景>一文的商榷

王志楣

國立政治大學中國文學研究所印行

中華學苑第四十四期

1904.4出版

頁151-166


頁151 壹. 前 言 佛教自兩漢之際傳入中國後,兩千年來綿延不絕,在傳布 過程中,深深影響了中國的文學、思想、藝術等已不待言;另 一方面,佛教「入境隨俗」中國化以利其慧命傳播,亦是一個 公認的事實,不過,以往論及中國佛教問題時,大多數談論的 方向較偏重於佛教中國的種種影響,至於佛教到中國後,受到 傳統文化融合的情形,論者多舉禪宗為代表,然而,這是就思 想宗派而言,在倫理道德方面,一般則只知中國佛教宣傳最多 的觀念是「孝」。佛教特重孝道,究竟是中國化以後的特點? 抑是在印度佛教中,即已擁有「百善孝為先」的重要地位?這 是一個有趣的問題,可是歷來提到這方面論述不多。冉雲華先 生在<中國佛教對孝道的受容及後果>一文曾云: 中國佛教特別重視孝道,是一件為人所熟知樂道的事, 經過幾位名家如陳觀勝、道端良秀等人的討論,學術界 幾乎公認注重孝道是中國佛教的特點之一。這種看法一 直被保留下來,直到近數年來,研究印度佛教的學者如 邵朋、史太朗的研究發表,重孝是中國佛教特點的說法 ,才受到挑戰,這兩學者從印度經典中,徵引證據,特 別是地下出土的金石資料,說明印度 頁152 的佛學徒,早己重視孝道,因此孝道是中國佛教特點的 說法,是偏頗的意見。(註1) 這段文字呈顯出學界對中國佛教孝道的看法有兩派意見,至於 執是執非?真相如何?冉雲華先生自己也說:「從事佛學研究 的學者,對這個問題再沒有作進一步的討論。」(註2) 冉文中所提到的中外學者,均是在外國以西文發表著作, 台灣無從得知,是以筆者也無從深究,不過,在同本書中,恰 有另一篇古正美先生撰寫的單篇論文 ---〈大乘佛教孝觀的發 展背景〉(註3),對於這篇文章,筆者感到有話要說,尤其 在該文的結論中寫道: 大乘孝觀或孝行之所以會在中國出現及發展,絕對不是 儒家的原因或中國文化的原因使之步上歷史舞台,其出 現完全是大乘文化發展模式在中國運用的結果。(註4) 古正美先生的文章,恰可反映前述冉雲華先生所指學界對佛教 孝道看法之一派,古氏的論點固然言之鑿鑿,然而非全無缺漏 ,本文擬從中印文化背景、中國孝道發展歷史及佛經、民俗等 方面嘗試論證印度佛教孝道傳入中國後,實受中國文化的融合 吸攝而影響其發展,已非全然是印度佛教孝道觀本來面貌,換 言之,筆者欲根據對中國傳統文化的了解,說明是本土因素, 使佛教孝道得以在中國生根、成長、傳播同時,孝在中國佛教 中的地位,遠超過它在印度所佔的分量。以下即先就古氏論文 主要觀點簡述之,再一一提出筆者淺見。 ─────────────────────────── 註 1:〈中國佛教對孝道的受容及後果〉一文收於 1990 年由 傅偉勳主編《從傳統到現代 ---- 佛教倫理與現代社會 》一書。本文所引見該書頁 107-108。 註 2:同註1。 註 3:古正美是美國威斯康辛大學佛學博士,現任教新加坡大 學,對大乘佛經、佛教藝術、語言學等殊有研究。 註 4:見《從傳統到現代 ---- 佛教倫理與現代社會》,頁10 2。 頁153 貳、古正美〈大乘佛教孝觀的發展背景〉摘要記述(註5) 該文導言部分指出孝觀乃大乘經一貫強調的思想,而此事 實現象與貴霜王朝的發展有密切關係。 第二節「初期大乘與貴霜政治」部分,以考古資料說明貴 霜王朝的政治創始者邱就卻(2B.C.-78A.D.)實施政教合一, 他的理想是在追求出世與入世並重(在此之前佛教盛行小乘, 側重遠離人世的山林修行);邱就卻欲建立一個佛教轉輪王治 世王國,亦因此,造成了大乘學派的興起。 全文第三節「初期大乘的信仰體系」說大乘佛教的孝觀為 大乘的倫理信仰,此信仰和轉輪王的信仰一樣都屬於大乘世法 的內容,故大乘孝觀的理論發展及實踐方法都是在一個護法信 仰體系之下開創出來。本節還指出初期大乘及其之後的涅槃系 有許多言孝的佛經如《法鏡經》、《父母恩難報經》、《優婆 塞戒經》、《佛說盂蘭盆經》、《菩薩睒子經》等,這些經典 均強調供養父母孝的重要及說明世人行孝供養原因及方法。( 註6) 該文十分重要的第四節「大乘孝觀在中國的發展」,作者 敘述從西晉以下,大乘佛教孝經陸續被譯成中文傳入,尤其是 南北朝晚期,中國出現「自製」的佛經----《父母恩重經》及 《大報父母恩重經》,其流行曾遍及中國、朝鮮、日本,歷久 不衰,直至宋朝,除了佛經之外,還有以變文、變相圖(繪畫 )、造像、建塔等方式,依經文內容製造與孝道有關的倫理藝 術作品,而作者認為這些「可以看出,中國自南北朝以降,在 學到大乘涅槃系護法信仰的影響下,也非常重視以性命供養父 母的孝行實踐」。 最後,作者承認無論在印度或中國,佛教的傳播均沒有離 開政治因素,但是古 ─────────────────────────── 註 5:本節所引 < 大乘佛教孝觀的發展背景 > 要旨,俱見《 從傳統到現代 ---- 佛教倫理與現代社會》一書, 頁 61-105 。 註 6:如《優婆塞戒經》為例,它以五種理由作為子女應行孝 、供養父母的原因,至於如何供養父母?佛經多著重財 物施及生身供養。 頁154 氏再次強調: .... 因此我們可以說,宋代一代對大乘的信仰還相當 深刻,作畫者或造像者完全明白,《父母恩重經》或《 大報父母恩重經》的信仰系統是屬於大乘信仰系統,與 大乘文化有關,與中國儒家孝親的發展完全無關。 本文以為,古氏在通篇論文中只採用單向推論,意即著重 闡釋印度大乘佛教孝道,而沒涉及他對中國文化中孝道的理解 ,在片面論證下,作出反客為主的結論,本文擬從以下三項觀 點提出不同意見並凸顯本文主題。 參、中印文化特質的比較 錢穆先生在《文化學大義》一書曾指出,文化要素中,中 國較重政治、道德、文學、藝術,印度則重在宗教、藝術、文 學(註7);據此可知,中印文化特質,除了文學、藝術上有 相似之處外,主要差別即在一為道德的,一為宗教的。 印度的佛教興起之初是反傳統的,但亦依附傳統而發展, 印度傳統早期普遍的信仰薩滿教、濕婆神;吠陀神話說人的祖 先無論是那一類型,總之都是神,人是神的子孫,都有梵書大 梵天所具之神格、神性,一切都是梵所創造。可見印度文化產 生的背景是宗教性的,只不過印度宗教不同於西方之宗教在於 :一、印度的人神是血親關係而非主僕關係。二、梵雖有創造 ,但不是工匠,而是泛神的、內在的(註 8),因此,印度之 宗教文化展現出和平、保守、重視精神生活等特色。 相對於印度而言,中國文化之特質可謂是人文的,雖然從 民族宗教發展史上看,中國自殷即尚鬼,國之大事在祭與戎, 但這與印度不同,印度向以咒術、魔術性祭祀為本質(註9) ,而中國的祭祀只是附屬政治,天子諸侯雖祭天地社稷,卻未 充分運用神權,所以中國政治只論「仁政」,不談「神政」, 中國儒家倫理目標在仁, ─────────────────────────── 註 7:錢穆著《文化學大義》,頁 51。 註 8:李志夫著《中印佛學之研究比較》,頁 954-955。 註 9:水野弘元等著、許洋主譯《印度的佛教》,頁 6。 頁155 希聖希賢而非成神;同樣地,道家倫理亦在德,務為真人、至 人,這些都可說明中國文化是人文性質,其特色是重人性、人 格與現實。 中國既然是重人文的文化,那麼從理論上而言,屬於人文 精神的靈魂----孝道方面,自然應比屬於宗教性文化的印度更 重視與推廣,而孝的地位也就超過印度的佛教。 曾昭旭先生說過: 二千多年來的中國人,可說無論賢愚、都同熏育在這種 禮教(指孝道)人文教之中,使其蔪向無限的情志得到 確實的勗慰。因之,孝道雖畢竟不算是一種宗教,卻事 實上取代了宗教而有安頓中國人身心性命的功用。(註 10) 以孝道喻宗教,可見孝道在中國社會文化裡散播出來的力量了 。 肆、孝道在中國的發展 中國的文明史可謂從夏商周開始,但就孝道觀念而論,早 在三代之前已然出現,到西周時,孝道不僅超越了自發的、倫 理的狀態,甚而具有政治社會上的意義,以下即就孝道觀念的 發展歷史過程略作考察: 一、孝道觀萌芽於三代之前 古文獻中,有關夏代前的記載均過於簡略,考古學上的發 現也很缺乏:孔子之時,即已認為夏禮難徵(註11),因此, 我們今天更難對夏代之前的孝道情形窺其全貌,只能認知其大 概,據《尚書•堯典》說: 帝曰:契,百姓不親,五品不遜,汝作司徒,敬敷五教 ,在寬。 ─────────────────────────── 註10:曾昭旭著〈骨肉相親、志業相承----孝道觀念的發展〉 ,收於《中國文化新論思想篇•天道與人道》一書,頁 213。 註11:《論語•八佾》:「夏禮,吾能言之, 杞不足徵也。」 頁156 這堛滿u五教」,據《左傳》文公十八年所稱應父義、母慈、 兄友、弟共(恭)、子孝。此外,在《孟子》、《荀子》等書 中,也曾提到有關堯舜時的孝道(註12),可見孝道觀念在中 國很早就產生了。 二、孝道觀成熟於三代 夏承堯舜,從《禮記•王制》可知夏后氏養老之禮盛行, 而養老之禮應可視作是孝觀產生以後才實行的禮儀(註13)。 至殷商,文化較夏有更高度發展,所謂的「殷道親親」( 註14),可用來概括殷人社會特點之一。「親親」是看重血緣 關係,此點可從殷人頻繁隆重的祖宗祭祀制度上證實。董作賓 先生研究,卜辭中可考見的殷人祭祖之典有近二十種,依次舉 行,遍及祖妣(註15);由於對祖先的祭拜較以往對天神地祗 的崇敬傾向於人事,因此,人文孝道觀在殷商已十分發達,陳 夢家先生即說: 祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合,已為殷以後的 中國宗教樹立了規模,即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。( 註16) 綜言之,夏商二代的孝道觀念尚停屬氏族社會的親親階段 ,主要特點在於重視血緣關係所產生的親情,較少摻雜政治因 素。(註17)孝道大行於西周,有充分的文獻可資證明,如《 尚書•周書》、《詩經•周頌》及<大雅>、《周易》的卦爻辭 及周代的彝器銘文等。 ─────────────────────────── 註12:《孟子•告子下》:「堯舜之道,孝弟而已矣。」《荀 子•大略》:「虞舜,孝己孝而親不愛。」 註13:《禮記•王制》:「夏后氏養國老於東序, 養庶老於 西序....有虞氏皇而祭,深衣而養老,夏后氏收而祭, 燕衣而養老。」陳澔在《禮記集說》中注曰:「行養老 之禮必於學,以其為講明孝悌禮義之所也。」 註14:《史記•梁孝王世家》褚少孫補載竇太后語,曰:「殷 道親親,周道尊尊。」 註15:董作賓《殷曆譜》上編卷一〈殷曆鳥瞰〉,中央研究院 影印本。 註16:陳夢家著《殷爐卜辭綜述》,頁 561-562, 第七章〈 宗教〉。 註17:參見康學偉《先秦孝道研究》頁65。 頁157 從現有資料觀之,早在文王之時,周人孝道觀已具體成形 ,如《詩經•大雅•文王有聲》: 築城伊淢,作豊伊區,匪棘其欲,遹追來孝,王后烝哉 。 不唯文王克盡孝思,周初之王皆是奉行孝道的楷模,在《詩經 》內不乏褒美之詞,如〈大雅•下武〉歌頌武王,〈周頌•閔 予小子〉歌頌成王,〈大雅•既醉〉贊美王公貴族,說他們對 祖先盡孝,為周人樹立了榜樣,這些詩篇極力謳歌孝子孝行, 無可置疑地表明了孝道在周人道德觀中佔有極重要地位。 西周孝道的盛行與在上位者提倡有密切關連,這也是與夏 商孝道發展不同之處,當時,孝友不止被視為倫常要道,亦是 社會成員都必須遵循的教化規則,此可見諸《尚書•唐誥》及 〈酒誥〉之載,因而可以看出,孝道在周已臻至全面成熟程度 ,內容包含亦十分豊富,有孝養父母、祭享先人、繼承祖先之 志,而孝與宗法的結合、宗教的聯繫,都說明它是構成周代社 會上、政治上與倫理上的基本綱領,西周,算是中國孝道發展 史上第一個黃金時期。(註18) 三、孔子對孝道的釐定 孔子在中國文化史上居有關鍵性地位原因,是他不僅承繼 了西周的人文精神,並予以補充、擴展,故能承先啟後,尤其 孔子對孝道思想的承接延續,確實對後代起了極其重要作用。 孔子對周代傳統孝道的貢獻,本文歸納成以下兩方面(註 19): (一)孔子為孝道找到了哲理上的依據 《論語•學而》曰: 弟子入則孝、出則弟,謹而信,汎愛眾而親仁,行有餘 力則以學文。 ─────────────────────────── 註18:同註17,頁66-71。 註19:參考康學偉《先秦孝道研究》頁178-187及曾昭旭〈骨 肉相親、志業相承----孝道觀念的發展〉一文。 頁158 這是孔子視孝道為修身行仁之始。孔子言孝,兼具內、外兩層 意義,一是對內仁心的自覺,一是對外在人類社會的關顧。內 在方面,〈學而〉云:「孝弟也者,其為仁之本與!」人子孝 順父母,全出於內心之安否,並非來自外在的制約,此外,〈 陽貨〉記載了宰我問:「三千之喪」、〈為政篇〉「色難」之 誠敬,孔子的答覆將孝道轉為人類普遍自覺的行為規範,這也 是人與萬物差異所在;外在方面,奉行孝道既是為仁的起點, 假若每個人都能做到孝弟,那麼犯上作亂者自會減少(見《論 語•學而篇》),可見孔子把孝抬至相當高的地位。 (二)將忠與孝相聯繫,進一步擴大孝的社會意義 《論語•為政》言: 臨之以莊則敬,孝慈則忠。 孔子認為,以孝慈之道化民,可以導致臣民忠順於國君,換言 之,孝順是忠君的前提,在家孝順,可以推導出在外忠君。孔 子雖然很少談忠君,但他將忠、孝聯繫起來,卻具有不容忽視 的意義,後代常以忠孝連用,或可看作是對孔子觀點的發揚。 孔子不但將孝道傳統賦予新的精神意義,並使之發生本質 性的變化,成為後世儒家孝道觀的內容,至漢代,再經政府的 倡導、民間的傳播,使孝道自此以後在中國社會受重視的程度 遠超過其他倫理德行。 伍、儒家與佛家孝道觀本源上的差異 言孝之觀念,首先面對的即是人子對父母之孝思從何而來 ?也就是人的道德根源問題。中國文化以儒家為本,天人合一 即為儒家倫理思想與價值重心所在,天地乃萬物生化根源,如 《易•序卦傳》謂有天地然後有萬物,有萬物然後有男女、夫 婦、子女、且父母地位至高無上,等同乾坤天地,《易•說卦 》曰:「乾,天也,故稱呼父;坤,地也,故稱呼母。」復次 ,天地之大德曰生,人既繼承天之德,自然人之孝亦當效法天 地為本,《孝經•聖治章》云: 天地之性人為貴,人之行莫大於孝,孝莫大於嚴父,嚴 父莫大於配天。 頁159 可見從產生意義而論,孝乃人子上對父母的一種天性表現,對 父母盡孝就是對天盡德,顯示的報本反始的精神。 佛教經典中言及孝道者為數亦頗多,著名如《佛昇忉利天 為母說法經》、《六方禮經》、《大方便佛報恩經》、《佛說 父母恩難報經》等。惟佛教孝道思想與儒家不盡相同,差別處 在於儒家以孝道為不容置疑之人類天性流露,佛教則據後天經 驗,由體認父母之深恩而生知恩報恩之思,換言之,其孝道本 質,實根源於「報恩」。 「報恩」係從「因果」觀念而來,如《大方便佛報恩經》 中說明一切有緣眾生,皆為我過去或未來父母、親屬,既有德 澤於我,理當飲水思源,故佛典中論孝之經文中多不離報恩觀 念,《本事經》即說: 父母於子,恩極深重,所謂產生,慈心乳哺,洗拭將養 ,令其長大,世尊告諸比丘,父母於子,有大增益。乳 哺長養,供給種種資身家具,教示世間所有儀式,心常 欲令離苦得樂,曾無暫捨,如影隨形,父母於子,既有 如是所說深恩,當云何報? 可見子女行孝,主要出於父母之恩重難報,此亦與儒家孝道觀 差異所在。 陸 佛教孝道傳入中國後的適應傾向 一、漢譯佛經方面 如依本文前兩節所言,中印文化有其本質上的差異,那麼 ,印度的佛典應是從古印度的社會生活、國家法律和風俗習尚 蛻變而來,它所反映和主張的社會人倫關係與中國必有所差別 ,如果把印度佛典中的倫理內容按原文譯出,那麼會發現有一 部分可能和中國的倫理道德相抵觸,而東漢至晉的早期譯經家 已察覺到這個問題,於是採了選、刪、節、添等方式,使有關 譯文儘量與中國傳統吻合不悖。 涉及佛教孝道思想的早期主要漢譯佛典,本文擬舉東漢安 世高所譯《尸迦羅越 頁160 六方禮》(註20)(簡稱《六方禮經》)、後秦佛陀耶舍共竺 佛念譯《善生經》為例(註21)。在這些漢譯佛典中,不僅是 孝道,另如男女、家庭、主樸關係等內容,譯者都作了適應中 國的調整(註22);就與本文題有關的父母子女方面而言,在 印度佛教經典中,母親的地位痚版韝鷟芊A表示雙親時,多用 「母和父」的語序,即母在父的前面,這種觀念和中國父系家 長制是不同的,故在佛經漢譯裡,提及雙親的順序已全部改為 「父和母」。不止於此,另在《善生經》的印度原本中,強調 孩子應以下述精神侍奉父母:(一)雙親養大我們,我們養雙 親。(二)為了雙親,我們要做應做的事。(三)保存家系。 (四)承繼財產。(五)在適當的時候供奉祖先。(註23)但 是在《善生經》的漢文本,則將原文改成: 夫為人子,當以五事敬順父母,云何為五:一者供奉能 使無乏。二者凡有所為,先白父母。三者父所為恭順不 逆。四者父母正令不敢違背。五者不斷父母所為正業。 (註24) 至於《善生經》的異譯本還添加了「自恣不違」、「所有私物 盡以奉上」等語句(註25)。 《六方禮經》也具體敘述了為人子女的義務: 子事父母,當有五事,一者當念治生。二者早起敕令奴 婢,時作飯食。三者 ─────────────────────────── 註20:《六方禮經》見於大正藏第一冊,頁250。 註21:同註20,頁70。 註22:陳寅恪先生以漢譯佛典與巴利文佛典相對照,曾撰寫了 〈蓮花色尼出家因緣跋〉(見《陳寅恪文集•寒柳堂集 》),揭示了漢譯佛典有意刪削印度典中關於男女關係 論述。此外,日本中村元也曾就有關漢譯佛典與印度佛 典原文相對照比較,寫了〈儒教思想對佛典漢譯帶來的 影響〉(見《世界宗教研究》1982年第二期),本文轉 引了他們的論點。 註23:引自方立天著《中國佛教與傳統文化》,頁280。 註24:《大正藏》第一冊,頁71。 註25:同註24,頁641。 頁161 不益父母憂。四者當念父母恩。五者父母疾病,當恐懼 求醫師治之。(註26) 這些也是漢譯本添加的話,強調父母的權威及孩子對父母的恭 順,展現中國倫理觀念對佛典的滲透和影響。 中國不但翻譯了與孝有關的佛經,並編造專門講孝的「偽 經」,以提高論據的權威性,如前面提過的《父母恩重經》、 《大報父母恩重經》,這兩部經可謂在佛教流傳過程中受到儒 家名教的刺激而作。《父母恩重經》流傳既廣且久,並出現各 種異本,有的還配合插圖,如父母恩重變文、父母恩重俗文、 父母恩重變相圖等,影響極深遠。 還有印度的《盂蘭盆經》,由於它凸出孝道,不但被中國 人士奉為「佛教孝經」,更為之注疏(註27),把中國重孝的 思想融入佛經之內。 二、個人立說方面 中國文人思想家經常援儒入佛,不但更加發揚孝道力量, 並使中國式的佛教更適合中國社會,唐代佛學思想家宗密曾云 : 始於混沌,塞乎天地,通人神、貫貴賤,儒釋皆宗之, 其唯孝道矣。(註28) 在宗密想法裡,孝道的意義超越了時間與空間,對儒家而言, 孝不僅是倫理核心,並是宇宙性真理,對佛教而言,宗密認為 : 經詮理智,律詮戒行,戒雖萬行,以孝為宗。(註29) 強調以孝道為戒宗,可見宗密是多麼重視孝道了。 ─────────────────────────── 註26:同註24,頁251。 註27:西晉竺法護譯《盂蘭盆經》一卷,唐宗密有《盂蘭盆經 疏》二卷,唐慧淨有《盂蘭盆經撰述》一卷。 註28:《盂蘭盆經疏》,《大正藏》三十九冊,頁505。 註29:同註28。 頁162 如果僅僅是宗密個人說出上面的話,或可將他視為極少 數人的看法,然而宗密所持的見解,在別人的著作裡也可以看 到,如南北朝僧人法琳、唐•神清、宋•契嵩、明•智旭;在 家居士如唐•李師政、宋•張商英等,因為篇幅關係,無法把 他們的言論一一列舉,本文除宗密外,尚要以北宋儒僧契嵩為 代表,說明中國佛教學者闡述孝道的情形。 孝道在中國佛教中的地位,隨著時代的進展,益形增加其 比重,契嵩雖是佛教一代高僧,但卻極力調和儒釋,強調道德 的一致性。(孝論)是契嵩有關孝道的重要思想著作(註30) ,也是對以往佛教論孝最有系統、最全面的總結,在〈孝論• 敘〉中,契嵩說:「夫孝,諸教皆尊之,而佛教殊尊也,雖然 其說不甚著明於天下」,為了使佛教的孝道彰宏天下,於是他 「他發明吾聖人大孝之奧理密意」,從以下幾個方面去會通佛 教與儒家孝論,簡述如下:(註31) (一)孝與天地之道同理 《孝經》說身體髮膚受之父母,可見父母是每人得以形生 的大本,因此報恩孝順父母就成了順應天下自然之理,是以契 嵩云: 夫道也者,神用之本也;師也者,教誥之本也;父母者 ,形生之本也;是三者,天下之大本也。(註 32 ) 他從天地根本法則的角度切入來論證孝行,這和一般為政者所 講孝是天經地義式的義務性、強制性的孝道稍有不同。 (二)孝、戒、善合一 〈孝論•必孝〉曰: ─────────────────────────── 註30:契嵩著《鐔津文集》,卷三<輔教篇下>有十二章論孝之 作。見《大正藏》第五十二冊,頁660-662。 註31:對契嵩三項論孝要點,本文採用方立天《中國佛教與傳 統文化》書中看法,頁93-295。 註32:同註30,<孝論•孝本章>,《大正藏》頁660。 頁163 聖人之善以孝為端,為善而不先其端,無善也。 這話已有「百善孝為先」的意義了,又說: 戒也者,眾善之所以生也。 夫孝也者,大戒之所先也。(〈孝論•明孝〉) 綜言之,戒、孝、善三者合而為一,孝即佛教的戒,甚至是成 佛的根本,由此處可知契嵩以孝為戒的看法與宗密是一致的。 (三)三年心喪 對父母的哀喪,儒家主張服三年斬衰,印度的佛教則未主 張親人去世後著孝服,契嵩加以折衷,認為僧人的父母去世, 不必穿一般式的喪服,僧人粗布作的袈娑即可用來作為出家的 喪服,並謂: 三年必心喪,靜居修我法,贊父母之冥。(〈孝論•終 孝〉) 所謂心喪,是指不穿普通的喪服,但在心裡悼念,靜居修法, 以幫助父母修造冥福。 總之,契嵩從儒佛的類同性來宣揚儒佛對孝道的重視,不 過以儒論佛,也令人感到佛教在向儒家妥協,俾能適應中國社 會。 三、民間習俗方面 為了順合中國的孝道精神,中國佛教還把民間的孝行和佛 教活動結合起來,最明顯的例子,就是每年農曆七月十五日舉 行的中元節盂蘭盆會,該會是中國長期以來民間最大的節日之 一,也是普受歡迎的一種法會。 「盂蘭」本是梵語,意是倒懸,「盆」是漢語,是盛供品 的祭皿,這些供具可以解先亡倒懸之苦(註33),因此盂蘭盆 會是個「孝親節」。 盂蘭盆會是根據《盂蘭盆經》而來,《盂蘭盆經》是在西 晉時,由竺法護翻譯 ─────────────────────────── 註33:趙樸初、任繼愈等著《佛教與中國文化》,頁365-366。 頁164 至中國,經中原記載釋迦牟尼弟子目蓮入地獄拯救母親的故事 ,內容並強調,藉由盂蘭盆會備妥百味飲食供養十方僧侶,能 使現在父母及過去七世父母都得度脫苦厄。由於該經故事感人 ,故傳入中土後,立即受到提倡孝道的中國人喜愛,自南朝梁 武帝大同四年,首次在漢地創設盂蘭盆會起,民間各階層人士 無不效法遵行;到了唐代,每年七月十五日,皇家就送盆到各 個官寺,獻貢各種物品,民間亦然,當時盂蘭盆往往用金翠裝 飾,長安城內寺廟都作花臘、花瓶、假果樹,精心點綴,並在 寺院殿前陳設供養以為觀瞻。 唐代宗以後,改在宮中內道場舉行盂蘭盆會,設唐高祖以 下七聖位,將名綴在巨幅上,從太廟迎入道場,沿途百官迎拜 、和尚誦經,十分壯觀。 到了宋代,盂蘭盆會的奢麗莊嚴和供佛僧的意義大為減弱 ,代之以超渡薦亡的行事,亦即為死去的前世父母救渡,並稱 七月十五日為中元節,後來更俗稱為鬼節,中元節於是和盂蘭 盆會統一起來。民間在中元節這天,寺院均設盂蘭盆會,向施 主募財物,和尚為之誦經,薦亡渡鬼,寺院選印有關目蓮救母 的經咒出售,街上亦賣冥器、紙衣等,人們還以高長的竹竿, 在上面織成燈窩形狀,稱為「盂蘭盆」,盆上掛有紙衣冥錢, 然後燒化,以祭祖先;有的帶果品牲禮到野外祭祖墳,也有人 搭戲台演出目蓮救母戲劇,還有的用紙糊成船形再焚燒,稱為 放河燈、焚法船。(註34) 中元節的習俗自古一直沿續到今天,現在中元節舉行的活 動,雖不完全同於古時以往,但祭祖的舊俗依然保留著,此種 風俗結合了儒家祖先崇拜、慎終追遠精神,故歷代均盛行不輟 ,至於印度盂蘭盆會的情形呢?日本佛學者中村元說: 由供養僧侶之功德以除父母之苦的思想,原來在印度也 有,但,是否印度也舉行盂蘭盆會,不很清楚,然在中 國則看作非常重要....甚至說因作盂蘭盆會而可入佛之 最上乘;....這一經典在印度不曾發現其存在,在中國 則有許 ─────────────────────────── 註34:關於中元節種種民間信仰活動,本文參考方立天《中國 佛教與傳統文化》頁397-399及33。 頁165 多注釋。(註 35 ) 《盂蘭盆經》在印度不曾發現,盂蘭盆會在印度也不可考了, 這顯示中國思想文化不但接受外來信仰,並具有融攝、轉化力 量,使得佛教在流傳過程裡,不斷被吸收、改造,呈現出中國 佛教性格,這與古正美先生所言「大乘孝觀或孝行之所以會在 中國出現及發展,絕對不是儒家原因或中國文化的原因」顯然 不是一致的。 柒 結 語 雖然中外學者有人認為印度佛教已注意到孝道,古正美先 生並強調佛教孝觀在中國的發展,完全是大乘佛教傳來所致, 而非中國文化傳統影響,不過,從本文前面所討論的事實來看 ,中國孝道觀早在佛教入華前即具普遍深植人心的背景,因此 即令是對孝德也注重的印度佛教傳華後,恐亦難免感受到中國 傳統標榜孝道的「威力」,故需大力吸收其精神,以順應本土 風尚,中村元也說過: 佛典中,相當於孝悌的德目,是和其他德目並列當作同 等價值者來敘說,並沒特別重視的傾向。(註36) 中村元的說法,證明印度佛教中孝道是被看作等同其他的道德 行為,不似中國視孝為「最高德行」,印度佛教的典籍中,也 從來沒有像中國僧人那樣認為孝是「始乎混沌,塞乎天地」, 這是由於社會文化背景的差別,自然造成孝道在中、印分量的 不同,既然如此,佛教孝道就不可能對中國孝道生起支配力量 ,最多只能說它與中國思想文化融合,豊富了中國倫理道德學 說,並在一定意義程度上補充了內容,形成中國色彩其濃的中 國佛教,中國佛教也因此以孝道倫理顯現出與印度佛教的區別 。 ─────────────────────────── 註35:同註20,頁130-131。 註36:中村元著、徐復觀譯《中國人之思維方法》,頁13。 頁166 主要參考書目 十三經注疏本 藝文 大正藏 新文豊 從傳統到現代 --- 佛教倫理與現代社會 傅偉勳 東大 文化學大義 錢穆 正中 中國人之思維方法 中村元 學生 中國文化新論 曾昭旭 聯經 中印佛學之研究比較 李志夫 中華文化復興委員會 中國佛教與傳統文化 方立天 桂冠 先秦孝道研究 康學偉 學生 佛教與中國文化 趙樸初 國文天地 印度的佛教 水野弘元等 法爾 儒家孝道思想研究 林安弘 文津 中國古代崇祖敬天思想 王祥齡 學生