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[編者按: 部份措辭為原刊所無, 乃作者衡量上下文句與修辭後新增]


      一•前   言
      二•幕藩體制下的佛教形態
      三•「王政復古」與「廢佛毀釋」
      四•淨土真宗與佛教學界的「西向」轉變
      五•教團與國家：外向拓展的糾結
      六•餘    論



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          一，前   言
          中日兩國的佛教發展到了近代，都面臨來自內外兩方的問
      題，而到了不得不有所改變的程度。較之以往的佛教史事，這
      場改變由於牽涉到來自西方新觀念的傳入，國內政經的鉅大變
      動，和國際秩序的重新調整，而顯得更形複雜。
          研究近代佛教史的學者大約會對一八七○年代「中國近代
      佛教復興之父」  (1) 楊文會在倫敦結識日本第一代梵文學者
      南條文雄，笠原研壽，回國之後藉金陵刻經處，大量印製流存
      日本之古逸佛典的史事感到印象深刻，但此事只是當時中日佛
      教交通諸多方面之一環而已。彼時，當楊文會幾乎可說是以個
      人之力挽救佛教頹勢的同時，整個日本教界也方從舉國「廢佛
      毀釋」的風潮重新站立起來，跟隨維新運動的腳步，摸索著佛
      教在近代當走的道路。由於日本佛教人士是如此積極地從事學
      習和變革，也由於日本近代採取的擴張主義，使日本近代佛教
      的改變，實質影響到韓國，台灣和部分的中國，因此，即使研
      究近代中國佛教，也當將近代的日本佛教發展視為一個重要的
      參考點。這樣的視野，確實也是國內學者較少採取的角度。
          本文希望從史實上去瞭解日本佛教在近代變革中的歷史脈
      絡，尤其是其為何在明治初年受到「廢佛毀釋」的遭遇？經過
      此一打擊之後，各個宗派如何因應新時代風氣的要求？其實際
      做法是什麼？帶來怎樣的影響？特別希望去釐清，年青維新派
      的教內學者與傳統宗門在態度上的差別，而這種差別，其實也
      正反映出近代日本在心態和身分上介於東方與西方之間，所必
      然感到的矛盾。
          因限於篇幅，本文並不能詳細處理日本佛教對外關係的細
      節，但若要瞭解這種關係，因日本實居主動影響的一方，仍必
      需先進行瞭解佛教在日本國內的發展情形。

           二，幕藩體制下的佛教形態

          要討論明治初期的「廢佛毀釋」運動，就必需先對江戶政
      權，也就是德川幕府時期的佛教發展，有所認識。
       在十七世紀初期以降，為了鎮壓佈教日益隆盛的切支




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      丹（ワэЁУ - ⑦，天主教）， 維持幕府的統治地位，幕藩
      當局利用當時龐大而普及的佛教寺院，掌管「宗門戶口簿」（
      戶籍），對人民進行監督。陸續頒佈的「改變宗門制度」和「
      寺靖證文制度」，使所有的人都從屬於寺院，一度別立門戶的
      神，儒兩道，又再度歸於佛教管轄。(2) 其時，各宗佛教寺院
      ，以本末關係（本山和末寺之間的統治與從屬關係）來維護教
      團內部的階層秩序，隨著原有寺檀關係（寺院與檀家（信徒）
      的關係）的固定和制度化，寺院的領地受到幕府的保護，又獲
      得對人民施行教化活動的權力，在德川時期，佛教已形同是當
      代的國教。(3)
          所謂「寺檀關係」，是指日本民間「家」的宗教和佛教各
      宗寺院的結合，強調祖先崇拜，以寺院主持葬禮和供養祖先靈
      位為整個關係的核心，如此，使得佛教在社會裡居多數的農民
      和市民中獲得穩固的基礎。但另一方面，此類形式的宗教活動
      不免也是佛教從屬於政治權力，順從既有社會秩序的一種表現
      ，激發民眾對來世幸福的想望，棄絕現世的苦難，佛教信仰乃
      逐漸自精神提昇和現世救濟中脫離出來。(4)
          江戶佛教與政治的關聯如此密切，但也是其自身沈淪衰敗
      的開始。僧侶們厚受供養，備受尊崇，卻汲汲於爭奪僧官地位
      ，和誇示寺院殿堂的堂皇壯麗，早就令神儒兩道的學者感到厭
      惡，而在學理上有所抨擊。(5) 又由於宗門活動的日趨僵化，
      標榜新的「民眾之神」的新興宗教在下層農民和工商業者之間
      流行開來，這些新興宗教雜取了佛教、神道、心學、民間咒術
      等信仰內容，以治病療疾，滿足現世利益為宣教號召，(6) 雖
      然遭到幕府一貫地進行壓制，和佛教，神道等教的排擠，但是
      在幕府末期社會混亂，權威動搖的時代，卻實質上獲得相當的
      發展，佛教在社會上的向心力乃日受侵蝕。一八五三年七月，
      來自美國的巨大「黑船」強行駛入東京灣，打破了幕府的鎖國
      政策，日本各藩的大名和武士在國家新路向的抉擇上面臨到相
      當的難局：在德川幕府無能應付外力侵入，國內門戶洞開的情
      勢下，如何建立統一國家，以凝聚內部力量？於是，在「尊皇
      ，攘夷，開國，倒幕」的口號下，幕府將國政大權交與天皇，
      一向配合幕府統治的佛教各宗，立刻遭遇無可依恃的困境。更
      嚴重的是，天皇體制背後所賴以支持的意識形態，正是來自江
      戶時代排佛甚力的「復古神道」 (7), 明治天皇即位前後，在
      新的時代風氣裡，佛教乃遭受一連串的厄運。

          三，「王政復古」與「廢佛毀釋」

          一八六八年開始的明治維新是日本近代國家發展的重要關
      鍵，在此過程裡日本由過去的封建割據國家轉而變為近代化的
      統一國家，且走上了資本 -- 帝國主義的道路。其帶來變化的
      層面廣及政治，經濟，社會文化各個領域，自然，也包括了宗
      教。
          但是，明治維新並非一開始便決定好變革的方向，在維新
      志士的想法中，維新的精神是「破除舊來陋習，一切基諸天地
      之公道」， 也是「廣求知識於世界，以振皇基」 (8) 然而在
      新舊之間的取捨與抉擇經常帶有相當的矛盾與糾




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      葛，且隨著時勢而有所轉變。(9)
          維新之初，對佛教打擊最深的是倒幕人士「王政復古」的
      政策。為了使天皇鞏固在新生統一國家的政治權威，復活其於
      歷史神話中的宗教威信，使「祭政一致」，乃成為緊要的課題
      。 (10) 明治元年三月，設立神祗官，由白川，吉田等神道家
      族任職，推動神道國教化。但是，由於德川時代神道隸屬佛教
      之下，神社的儀禮，行法受到密教等佛教咒術，祈禱的影響，
      活動亦由僧侶（社僧，別當）代執。要確立神社的主體性，就
      必需劃清與佛教的界線。同月，頒佈「神佛分離令」，令社僧
      還俗，禁止一切屬於佛教的內容充作神號，神體和祭器。政府
      下令之時或並非有意要破壞佛教作為一種信仰，但旨意下達到
      地方，卻引來遠為激烈的反應，地方官員，神官，儒學者，國
      學者長期受束於佛寺之下，此時正可以得機尋隙，一吐積怨。
      有「南都北嶺」之稱的奈良興福寺，在僧侶還俗任神社的「神
      司」時，寺內經卷，佛具悉被變賣，佛像化作薪柴。在薩摩，
      佐渡，松本，富山各藩，寺院相繼被廢除，路邊的觀音，地藏
      菩薩造像亦受到波及，連盂蘭盆會等佛教傳統節日都被禁止。
      明治四年一月，行版籍奉還，廢藩置縣，寺院領地被沒收為地
      方官憲管轄，德川時期賦予寺院的一切行政權力，皆被明治政
      府收回。(11)
          為了推行神道國教化，向國民灌輸天皇崇拜的信念，明治
      政府在初期揣摩嘗試了各種策略，最初是以伊勢神宮為本宗，
      將全國神社按等級排列成金字塔式的結構，仿效江戶時代的寺
      院，掌管教化人民。但神道教的實力不足以獨力勝此重任，故
      效果不彰。明治五年三月，解散神道意味濃厚的神祗省，改置
      教部省（後大教院），廣泛動員佛教，民間各教派參預教化，
      其目的是令整個宗教界依據「神道國教主義」為原則，進行統
      一的，有組織的國民教化。所用基準是教部省所頒佈的「三條
      教則」 (12)。 如此一來，僧侶的地位便較前幾年有所恢復。
      但是，純粹的佛教內涵，已經絕少可見了。在祀奉著天之御中
      主神，高皇產靈神，神皇產靈神和皇祖天照大神 (13) 的大，
      中教院中，僧侶們或加冠束帶，作神官打扮在神前拍手祝辭；
      或身著袈裟法衣而手奉雞魚作供神的犧牲；或在民眾前宣講著
      神佛混合的教義，各種奇狀異態畢出。同年八月，政府順勢解
      除傳統官府對於食肉，帶妻，蓄髮的禁令，廢除禁止女人進入
      伽藍的制度，禁止僧尼托缽募化。其中有違佛教根本戒律的政
      令在當時引起多少僧尼的反彈？研究這段歷史的學者大半著墨
      不多，但是，在「清除舊習」的口號之下，多數的僧尼似乎頗
      樂於配合這股新的風潮，其彼此之間甚至以文明開化相互誇燿
      。(14)

          四，淨土真宗與佛教學界的「西向」轉變

          若說由於明治初年追求「文明開化」之風導致日本僧尼背
      棄了傳統佛教的出家形態，那麼也是由於同樣的風氣，促使著
      日本教界積極進行近 \ 現代化的變革。
          「王政復古」基本上是為聚集各方勢力打倒幕府的一種策
      略，也是明治維新最初的目標和口號，但此一目標已不再能成
      為新政府支持者的共識了 (15)，中國在鴉片戰爭中




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      的失敗令日人警覺到鎖國排外的不切實際，於是明治初年一方
      面在國內藉國民教化強化天皇的權威，另一方面也派遣使節團
      至歐美作政經考察。明治四年，廢藩置縣，新政府的權力基礎
      漸趨穩固，有效吸收歐美近代文化的呼聲使得復古主義失去其
      正當性，復古神道系此後的失勢，正是佛教獲得振興的機會。
      而這個任務，在當時，主要是賴淨土真宗的本願寺派和大谷派
      兩個教團所推動的。(16)
          淨土真宗是十三世紀初由親鸞（ 1173-1262 ）所創， 在
      其教旨中，依「教行信證」四法，為當時流行的淨土信仰進行
      判釋，親鸞認為，穢土凡夫的罪業極大，任何念門正行，皆不
      足作為成佛的因種，只有捨棄自力小行，皈依彌陀第十八願的
      大行，絕對聽命於他力的「金剛之信」，僅此「信」的一念當
      中，即決定了往生淨土的證果。 (17) 也因為往生的資糧全仗
      他力，凡夫即便有天大的罪障或功德，較諸彌陀願力，仍不啻
      滄海一粟，修行和戒律，便只是對無限佛恩的報答，而無關解
      脫弘旨了，為顯示「人人皆可得救之理」，親鸞以出家人的身
      分， 娶妻食肉，以世間倫常為宗門俗諦 (18)，在日本佛教諸
      宗之中，可說是最早世俗化的一派，明治維新中官方對佛教解
      除的禁令，亦可以說是將親鸞在六百多年前所開出的世俗化宗
      風，普及至整個全佛教界，作為一種變新開化的象徵。
          但是，淨土真宗有何實力來進行變革呢？依據手邊的資料
      ，可看出大約有以下數端：
      一，真宗和信徒組織關係密切，層面廣泛，因此在沒收寺有領
          地的時期，依賴領地甚深的真言等宗大受打擊，而真宗卻
          幾乎未受影響。
      二，幕末西本願寺教團歸改革派的長州系僧侶主管，支持王政
          復古，後來仍然與明治政府保持密切關係，有效地制止了
          更激烈的廢佛毀釋行動。(19)
      三，西東本願二寺有興學，重視知識的傳統（與其重信仰的宗
          門呈一有趣對比），早在十七世紀中葉，兩寺便先後創立
          學黌，其規模之盛況，遠非其他各宗可及，因此在信徒當
          中養成數代的有識之士。(20)
          明治五年一月，素醉心維新的本願寺派領袖島地默雷（
      1838-1911 ）連同三名留學生到訪歐洲，視察各國的宗教事務
      ，他訝異地發現當地宗教之發達，與政教關係分離的作法，憬
      悟到宗教對國家存在的意義，島地歸國之後，乃聯合真宗四派
      ，反對神佛合併，發起脫離大教院運動，經過他多年的積極奔
      走，三年之後，大教院果被解散。 (21) 這次事情的意義是：
      日本佛教各宗從此獲得了獨立的教育權和傳教權。前者使得日
      本佛學的研究取向和當時歐美新進的研究學風發生關聯；而後
      者，卻讓原本主張政教分離的教界，捲入當時複雜的政治、外
      交的關係之中。兩者之間在細微之處反映著維新
      時期日人的兩種心態，和邁入近代的日本佛教，其內在所潛在
      的矛盾，此點我們稍後再談。
          在廢佛毀釋如火如荼的時候，東本願寺的領袖們便計劃
      著派遣學生留歐，經過多年的準備工夫，明治九年六月，留學
      生南條文雄和笠原研壽終於自橫濱登船遠赴英國 (22)， 往後
      的十幾年間，包括西本願寺派等的日本各宗依梯次地將留學生
      派往海外，英、法、德、美等國，都有日本學僧的蹤跡。(23)
          為什麼研究佛學要到歐美去留學呢？在歐美留學的日本僧
      人又對其國的佛學研究發生怎麼樣的影響呢？原來，於十六世
      紀歐洲在東方進行殖民之後，為了統治需要，對於殖民地的文
      化，尤其是屬於非基督教的東方宗教，開始有了認識的需要，
      但一直到十九世紀初葉，浪漫主義風潮席捲西歐，學風自地方
      民謠、詩眾的蒐集而對地區語言加以調查，歐洲人自印歐語系
      的比較研究，產生了對印度學，乃至佛學的興趣，與佛教有關
      的教義、語言、文學、藝術等項目，才登堂入室地進入了學院
      之門。(24)
          研究佛學的氣氛累積到了十九世紀後期，正開始要醞釀出
      一些成果，南條文雄等人的造訪，可說是躬逢其盛。研究梵文
      和印度宗教、神話卓然有成的德裔學者穆勒（ Friedrich Max
      Muller,1823-1900 ）刻正在英國牛津大學， 主導著新興的比
      較語言學，比較宗教學，比較神話學的發展，在他的領導下，
      先後編輯了三種大部頭東方的經典， 即梨俱吠陀（ Rig Veda
      ）, 東方聖書（ The Sacred Books of the East ）, 和佛教
      聖典（ Sacred Books of the Buddhist ）。 (25) 南條和笠
      原在穆勒門下，專研梵文，身為真宗的僧人，南條在牛津也致
      力於編校淨土系經典《無量壽經》，《阿彌陀經》，和《金剛
      般若經》等梵文本的刊行（前二部與穆勒合校）。在師生共
      同的努力下，牛津大學成為歐洲佛學研究的牛耳，南條本人
      也一時在英國聲名卓著。(26)
          自明治十年起，東京大學開始開授佛學科目，七年後，南
      條文雄載譽歸國，在東大講授梵語，這是有史以來在日本的大
      學中第一次開授的梵語課程，挾著在歐洲學習新學風的熱情，
      和南條日著的聲望，一種嶄新的風氣在日本學界漫延開來，而
      在同一時期，佛教各宗自明治十二年西本願寺的龍谷大學起紛
      紛設立佛教大學 (27)，新的研究機構加上新的研究風氣， 如
      同電光石火般相互激盪，到了明治三十年高楠順次郎取得哲學
      博士學位回國執教的前後 (28)， 漸漸已有較多的學者專研梵
      文、巴利文、印度哲學、文學、語言學、文獻學，將佛學正
      式地當作一門現代學術來進行研究了。
          學習梵文等南亞語文當然可說是增添一項瞭解佛教的有力
      工具，但是對於部分日本學者而言，這種學習帶有一個興奮的
      暗示，就是他們自此較以往更能掌握佛教之真義。在過去，日
      人藉著中國傳入的佛典來研究和信仰佛教，但是在西歐學者獨
      重「南傳佛教」的影響之下，漢譯的佛典在經過重重的傳譯，
      便有「非佛說」之疑了。 (29) 這個心態或多或少地反映著日
      人積極欲擺脫與中國佛教之間關係的心理，在努力向西方看齊
      的時代裡，日本曾經與中國的密切交流霎時變得頗為難堪，維
      新派精神導師福澤諭吉（  1835-1901 ）在一八八五年曾公然
      指出: 「我日本國土雖位於亞細亞之東，其國民精神則已脫出
      亞細亞之固陋而轉向西洋。然今所不幸者，近有鄰國，一曰支
      那，一曰朝鮮。」 (30) 必須說明的是，並不是每一位留外學
      僧都帶有這種偏見，然而若說西元六世紀中葉，自中國傳入的
      佛教是信仰連同教學一起帶來日本，十九世紀末葉日本向




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      歐洲人所學習的，就僅是學術的方法，其中屬於宗教信仰的成
      分，已是相當淡薄了。

          五，教團與國家：外向拓展的糾結

          以上所言乃是反映出佛教學界的情形，相對地，各宗教團
      、寺院的發展就顯得傳統得多。
          在世紀之交，年青的佛教學者激烈地在教義、教制上作新
      式的主張， 與教團之間產生相當大的緊張關係 (31)，受到西
      方影響的一批教徒很多希望日本佛教也能如同其他近代化的國
      家， 採取政教分離的方式 (32)，但日本畢竟和西方有著不一
      樣的傳統，西方近代國家是在脫離教會的支配之後，以各個領
      域的「理性化」作為基礎，來統治國家，而日本的佛教卻受是
      長期受到國家支持才能夠穩固發展的。政教分離在西方的意義
      若是意冀以往宗教用「非理性」的力量干政的情形不再重演的
      話，在日本，有相同主張者則當是希望佛教能夠不再作為國家
      的工具。但日本佛教在過去有著如此深厚的「國家主義」傳統
      (33)，期待「精神主義」的教內清流其希望勢必是要落空了。
          國家給予各宗的保障，就是准許傳教的權力，這對於宗門
      勢力的拓展有關鍵性的影響，而國家是以各宗能否願意擔任「
      護國佛教」作為准允傳教的交換條件，這個情形在日本軍國主
      義對外擴張的時候最為明顯。
          明治二十七年中日甲午戰爭時，東西本願寺等皆派遣隨軍
      傳教士，在軍中傳教、傷兵慰問及招魂法會等方面都有積極的
      表現 (34)，因而獲得日本外務大臣的訓令， 得前往中國內地
      開教。事實上，早在此之前日本各宗便已有計劃地赴朝鮮，中
      國， 乃至俄國西伯利亞佈教 (35)，在當地設立宣教所、別院
      、乃至學校，其中其實含藏有頗深地諸宗較勁的意味。因日本
      佛教宗派和中國有很大的不同，各宗之間存有很深的壁壘，僧
      人的僧籍登記於各宗的本山，絲毫不能踰越。宗門內部，是依
      帶有嚴格封建體制的層級組織起來的：各宗立一「本山」，管
      轄其下的諸多「末寺」，寺門之內，僧侶的僧階、法衣，都有
      一定的規定。 (36) 到了明治時代中期，佛教已從「廢佛毀釋
      」的陰影中恢復過來，在政府主導下訂立了宗制、寺法，各宗
      的管長仍掌有頗大的權力 (37)，亦可以說， 在日本社會漸走
      向近代化、佛學研究走向學術化的同時，佛教各宗寺院的體制
      仍保存著相當的封建性。
          也因此，各宗寺院實際關心的不是新派僧侶所主張的政教
      分離，而是本宗勢力如何得以擴張，各宗所走的其實是傳統的
      老路 -- 向政治勢力靠攏。由於早在明治初期的政策中便潛藏
      著擴張主義的意圖 (38)， 各宗向外傳教的時間也早在明治九
      ，十年便開始了。 (39) 很明顯地，這股向外傳教的力量如同
      銳意向海外派遣學僧汲取新知，仍主要由真宗的東西本願寺帶
      頭發動的。
          以在中國為例，甲午戰爭之後，日人依戰後條約，可以自
      由地在中國內地旅遊，大批東本願寺僧人乃紛紛來華，行跡遍
      及福建，江蘇，湖南，浙江，甚至計劃深入西藏，除了建造寺
      廟、佛堂，日僧在華還在南京、杭州、姑蘇等地設有東（日）
      文學堂。日人在心態上雖希望比照歐美列



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      強，在條約文字上亟爭與西洋傳教士同等的權利，但在中國人
      的眼中，日本佛教係傳自中國，實無再由日本傳入中國之理，
      因此即使日僧表現積極，除了最初一，二年的熱潮，教務發展
      其實相當有限。(41)
          日僧多年在華的經營，直到庚子拳亂之後才得到機會有所
      表現，這個機會是來自中國佛教本身發生的重大生存危機，而
      整個事情的起因是由於清末推行的「廟產興學」運動。
          「廟產興學」本是清末新政中改革學制，提倡新式教育的
      一種權宜之策，但如同明治初年的「神佛分離令」，詔令下達
      到地方，竟誘使各地官紳勾結，藉興學為名，大肆佔寺逐僧，
      侵吞廟產，僧道惶然不知終日。 (42) 此種結果，正是清末僧
      徒冗濫，法門不興，佛教名譽日墜，使得世人心存「佛法無益
      於國，有害於世」 (43) 的反映。這時原本使日僧在華傳教居
      於劣勢的原因，反過頭來成為其擴大勢力的絕佳理由，大量日
      本僧侶前來中國東方省份數十縣市，以護法者自居，誘導各地
      茫無所從的寺院住持接受日本佛教的保護，日僧伊藤賢道到杭
      州，便成功地使得三十六寺陸續投靠淨土真宗，被編為東本願
      寺的「在華下院」，並將日本國內僧侶教育的方式，宣傳給部
      分中國僧侶。 (44) 此外，水野梅曉在湖南，高田棲岸在廣東
      ，原田了哲在福建，都積極拉攏當地僧徒投靠，以擴展本宗勢
      力。
          中國官紳對於日僧挾其國威在內地招搖的情形大感不滿，
      地方士民致電予官憲，層層施壓，要求相對採取行動，但對於
      官方而言，日僧在華問題的嚴重性不只是教權的外流，也不專
      在民族尊嚴的喪失，而是另有原因。
          時北洋大臣袁世凱在致外務部的公文中寫道：「日俄戰爭
      後，日本在東亞勢力日增，然彼國地狹民貧，垂涎中土，殆非
      一日，近日日人學漢語者頗多，欲藉日僧設堂傳教，在內地長
      住，以考察中國各省民情風土，其用心殊為叵測。」 (45) 袁
      世凱身歷甲午之戰，深諳日本為其大陸政策佈署的用心，在他
      的撰文裡，日本僧人來華的目的不僅是為本宗拓展勢力，羅致
      下院，更有為日本政軍界搜集情報，佈置暗樁以備侵略的企圖
      ，無疑地，日本各宗在此傳教活動中又與政治牽扯上難解的關
      係。
          由於清廷政府重視此事的發展，光緒三十一年三月，頒下
      諭旨令各省督撫保護寺產，並讓佛教寺院自行辦學，中國佛教
      於近代才暫時在存在危機之中舒緩開來，並逐漸在興學、反省
      與改革中，獲得了復興的希望，這也是日人來華傳教，所帶來
      的一個無心插柳的結果吧!

           六，餘    論

          討論一個國家各個領域近代化的問題，在政治、經濟等方
      面，較能在近代與前近代之間找出明顯的區分標準，但是在宗
      教方面，此種標準卻其實有相當的模糊性。舉例而言，明治初
      年，在「清除舊習」的大風氣下，日本佛教界背離了傳統佛教
      的守規持戒，允許僧侶娶妻、食肉，將宗教中「聖」與「俗」
      的界線大為消減。自社會結構的角度來看，僧侶階級的俗化與
      其同時日本的取消武士階級，都是日人冀圖打破封建社會的身
      分制，走向近代平等社會的一




      頁34

      種努力，其中，師法西方基督新教對神職人員的改革也甚為明
      顯，但是，純粹從宗教信仰的角度來看，這種改革的實義何在
      ？便至難評定了。日本統治韓國期間，將帶妻食肉的風氣帶入
      了韓國寺院，此風雖然一度席捲僧界，各個本山住持一個一個
      開始帶妻養眷，但仍有部份僧徒堅持舊制，使得在日本勢力退
      出韓國後，雙方衝突爆發，帶妻僧和比丘僧之間出現流血、絕
      食、自殺、訴訟等慘劇。 (46) 而日僧在華的傳教事業之所以
      不得開展，部分原因也是國人不能接受維新之後日僧放棄戒律
      的新形象。 (47) 明白的說，日本僧侶之所以很自然地過渡到
      新的身份，部分是由於淨土真宗數百年來所奠立的基礎，缺乏
      真宗「絕對他力」之「金剛之信」的其他國家的佛教，「廢戒
      」很難尋得宗教上的意義。
          另外，事實上，中國近代的佛教改革者或多或少皆留心過
      日本的經驗，日本佛教學界積極學習西方治學的努力獲得部分
      人士的肯定，但也令一些人士感到憂心，民國佛教界領袖太虛
      大師便曾言道：
            用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方柄圓鑿，
            格格不入，況可以治佛學乎？吾以之哀日本人，西洋人
            治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈演愈遠，愈說愈枝
            ， 愈走愈歧，愈鑽愈晦.. 而日本於今日，所以真正佛
            學者，無一人也。(48)
          太虛所言自然不可以羅盡日本佛教的全貌，但其中顯示著
      一名宗教家所見的宗教，與近代學術研究，有其實質的差異。
      ───────────────────────────
      【註譯】

      (01)、此是美國學者  Holmes  Welch  之語， 見氏著  "The
            Buddhist Revival in China" （ Harvard University
            Press,1968 ），p.2。
      (02)、見村上重良，《宗教與日本現代化》（北京，今日中國
            出版社， 1990 ），pp.2-3；村上專精，《日本佛教史
            綱》（藍吉富主編，《世界佛學名著譯叢》之五十三，
            台北，華宇出版社，1988 ）， p.359。
      (03)、村上重良，前引書，pp.2-3。
      (04)、村上重良， 《日本ソ宗教》（東京， 岩波書店，1990
            ），pp.142-3。
      (05)、村上專精，前引書，pp.349-359。
      (06)、這些新興宗教有成立於 1814 年，以天照大神為萬民本
            源的黑住教， 於 1838 年倡導奉神得樂的天理教， 於
            1859 年倡人類皆神之氏子的金光教， 和 1857 年創立
            的法華系居士教團 -- 本門佛立講等，見村上重良，《
            宗教與日本現代化》， pp.7-13；  《日本ソ宗教》，
            pp.155-164。
      (07)、十七世紀，神道教出現各種神道學說，以本居宣長，平
            田篤胤的「復古神道」影響最大，其內容依《古事記》
            倡天皇出自神系說，主張「國體皇位」，「祭政一致」
            ，恢復古天皇制。
      (08)、此是明治天皇於一八六八年三月十四日率公卿諸侯祭告
            天地神祗時所宣讀的「五條誓文」之第四，五條。引自
            陳水逢,   《日本文明開化史略》（台灣商務印書館，
            1968 ），p.208。
      (09)、可參考王金林，＜近代日本天皇制的理念及其明治時代
            的對華政策＞，（收於《近百年中日關係論文集》，
            pp.3-11，中




      頁35

            華民國史料研究中心，1992）。
      (10)、參見大江志乃夫，《靖國神社》（北京，世界知識出版
            社，1990 ），第二章。
      (11)、所謂行政權力包括寺領內的警察權，宗門戶口簿制度等
            ，見村上重良，《宗教與日本現代化》，pp.16-20；《
            日本ソ宗教》，pp.178 -181； 另可參見土屋詮教，《
            明治佛教史》（東京，三省堂，昭和 14 年），p37。
      (12)、即：一應體敬神愛國之旨；二應明天理人道；三應奉戴
            皇上，遵守朝旨。
      (13)、 此四神出自《古事記》或《日本書紀》，前三者是天
            地形成時的「造化神」，後者則被當作日本天皇的神祖
            。
      (14)、本段的內容，可見村上專精，前引書，pp.360-362；大
            江志乃夫，前引書；pp.67-70；村上重良，《宗教與日
            本現代化》，pp.21-24。或有學者以為，明治維新時僧
            侶被迫吃葷娶妻，似不確然。德川幕府在十八世紀後期
            四次發佈整飭寺院的法規，嚴誡僧侶違規，犯戒，明治
            時期所廢止的當是類似的禁令。故可言官方立場是廢除
            原有的禁令、並非積極鼓吹廢戒。太虛大師在民初仍見
            有少數日本律宗僧受比丘戒（＜三十年來之中國佛教＞
            ），似可見日僧在出家觀念上的改變是自發性地追隨新
            的風氣。
      (15)、見王金林，前引文，pp.3-6。
      (16)、明治時代流行的佛教宗派有十二宗，宗下有派，其中淨
            土真宗下分十派，本願寺派和大谷派以在京都本山之
            所在又習稱西本願寺派與東本願寺派，見村上專精，前
            引書，pp.321-2,365。
      (17)、村上專精，前引書，pp.189-193。
      (18)、同註16；另見高森顯徹，《淨土本願教學錄》（台北，
            法爾出版社， 1988 ），「請述親鸞聖人毅然食肉娶妻
            的理由」條，p.35。
      (19)、（一）與（二）見村上重良，《宗教與日本現代化》，
            pp.20-22。
      (20)、村上專精，前引書，pp.321-326。
      (21)、見鷹谷俊之等，《東西佛教名人傳》（藍吉富主編，《
            世界佛學名著譯叢》之八十五， 台北， 華宇出版社，
            1984 ），pp.183-4；村上專精，前引書，pp.362-3。
      (22)、鷹谷俊之等，前引書，p.128。
      (23)、土屋詮教，《明治佛教史》，p.87。
      (24)、有關此一論題，  請參考  J.W.de   Jong, "A  Brief
            History   of  Buddhist   Study  in  Europe   and
            America",Eastern  Buddhist,vol Ⅶ 1-2 （ 1974 ）
            ,pp.49-82;pp.55-106.
      (25)、鷹谷俊之等，《東西佛教名人傳》，pp.363-7。
      (26)、鷹谷俊之等，前引書，PP.128-130；釋東初，《中日佛
            教交通史》（中華佛教文化館，1970 ），P.668。
      (27)、釋東初， 前引書，pp.670-1，整個明治時期，自 1879
            年到 1911 年，日本各宗共設立了十所佛教大學。
      (28)、鷹谷俊之等， 前引書， pp.201-4，釋東初，前引書，
            p.668。
      (29)、主張「大乘非佛說」的是真宗大谷派教史家村上專精（
            1851-1928 ），在明治三十四年，這個說法曾引起一場
            根本宗義之諍。這個主張的含義，直至近年仍然存在於
            日本學界，長尾雅人認為日本之初遇佛教在某個意義上
            是在現代，因為過去日本教界「只不過是引入與印度佛
            教可說是完全不同的中國佛教而來理解佛教的。」氏著
            《大乘佛典》（中央公論社，1




      頁36

      978）,p.65。
      (30)、福澤諭吉，＜脫亞論＞（ 1885,3 ），摘自王金林，前
            引文，pp.9-10。
      (31)、舉例而言，當時作風較激烈的村上專精，清澤滿之都曾
            被宗門除名，清澤滿之在被除名之後，到東京，卻出任
            真宗大學校長，顯示當時學界和教界之間的意見相當分
            歧。
      (32)、如明治三十三年東本願寺派人士清澤滿之等發起精神主
            義運動，反對國家權力控制佛教，追求從小我到社會我
            之個人精神的啟悟，以適應現代社會的宗教自許，在知
            識分子間發生極大的迴響。
      (33)、最著名的例子當是十三世紀日蓮正宗的創教者日蓮，日
            蓮一直熱切地期待以「法華崇拜」來救濟日本的災難，
            他曾發下三大誓願：「我將是日本的棟樑，我將是日本
            的眼目，我將是日本的渡船。」（《大正藏》八十四冊
            , p.230 ）, 此心態在近代日本教徒中也甚多可見。
      (34)、土屋詮教，《明治佛教史》，p.183； 村上重良，《宗
            教與日本現代化》，p.47。
      (35)、藤井草宣，＜日本對華佛（傳? ）教運動的變遷＞，（
            《獅子吼》 24:3， 1985,3 ），pp.40-2；金得榥，《
            韓國宗教史》（北京， 社會科學文獻出版社，1992 ）
            ，pp.198-215。
      (36)、明確的規則制定於德川幕府時的公家佛教制度，見村上
            專精，前引書，pp.277-8。
      (37)、村上專精，前引書，pp.363-7。
      (38)、王金林，前引文，p.7。
      (39)、明治九年，東本願寺在上海設別院，次年，在北京，上
            海設教校，同年，東本願寺在韓國釜山建大谷派本願寺
            。 見藤井草宣， 上引文，p.41； 金得榥， 上引書，
            p.211。
      (40)、藤井草宣，上引文，pp.41-2。
      (41)、詳見黃運喜，＜從《教務教案檔》看清末中日佛教關係
            ＞，  《國際佛學研究年刊》Ⅱ（   1992, 12   ），
            pp.79-81。
      (42)、見黃運喜，＜清末民初廟產興學運動對近代佛教的影響
            ＞，   《國際佛學研究年刊》（   1991,  12   ），
            pp.293-303。
      (43)、此是印光法師的感慨之語，引自註42文，p.296。
      (44)、釋東初，前引書，p.77。
      (45)、《教務教案檔》等七輯， 光緒 31 年 3 月 25 日（中
            央研究院近代史研究所編輯），pp.1165-7，引自註 41
            文，p.85。
      (46)、金得榥，《韓國佛教史》，pp.202-6。
      (47)、黃運喜，註41文，pp.88-9。
      (48)，印順編，  《太虛大師年譜》（台北，  正聞出版社，
            1986 ），p.150。