「滿洲」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩

王俊中
中央研究院近代史研究所集刊第二十八期.1997年12月出版
頁93-132


. [編者按: 部份措辭為原刊所無, 乃作者衡量上下文句與修辭後新增] 頁93 一、滿洲族號的由來:研究回顧 二、對《滿洲源流考》中的考證之追論和檢討 三、西藏政教觀念中的領袖與佛菩薩 (一)西藏獨特的神權政教觀 (二)吐蕃時期的「天降贊普」到佛教後弘期的「贊普 為菩薩化身」 (三)菩薩化身論在政教上的擴大應用:國際上的王統 觀 (四)「政教合一」與「活佛轉世」在西藏的出現與運用 四、餘 論 順治九年( 1652 ), 西藏格魯派( dGe-Lugs-Pa )領 袖五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措在清朝多次邀請之後,終於啟 程訪清,並於同年十一月到達清帝國的首都北京,與順治皇帝 會見。次年四月,達賴在回程途中於塞北代噶獲得清朝賜贈「 西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」的尊 號,成為當時中原王朝賜封位階最高的西藏喇嘛。五世達賴在 獲得清延封號後,在(藏曆)順治十年( 1653 )三月二十八 日向順治帝投了一份「請安奏書」(漢譯),其中值得注意的 是,在抬頭部分達賴寫道: ─────────────────────────── * 中央研究院近代史所計劃助理。本文的完成,承蒙李師永熾 、蕭師金松,以及王吉林、張瑞德、張啟雄、賴惠敏及兩位評 審等諸位教授賜予寶貴意見,謹此致上深深的感謝。計劃主持 人許文堂教授在所內時對學術問題賜教,並對研究惠予支援, 謹此表達由衷謝意。 頁94 達賴喇嘛致金光四射、 銀光普照、旋乾轉坤、人世之 天、至上文殊大皇帝明鑒[註1] 這是筆者所見達賴稱呼清朝皇帝為「文殊」的第一封奏書。從 此而後,「文殊大皇帝」的名號成為西藏來書稱呼清朝皇帝的 慣例。文殊是佛教中被尊為智慧第一的菩薩。在西藏,明代時 所著的佛教史書《青史》中,作者迅魯伯即稱漢地為文殊菩薩 教化之地,而西藏則是觀音菩薩的教化之地。[ 註 2] 可見在 西藏,稱呼漢帝君主為「文殊」當有其歷史淵源。由於日後滿 清朝廷在解釋「滿洲」族號的由來時,喜好比附於西藏來書「 文殊」的尊稱;藏人在書函中以宗教角度的敬稱又牽涉到西藏 長久以來的宗教/政治傳統思想的發展,以下本文將就造成「 文殊」與「滿洲」相關聯的史事,與其後所隱含的某些特殊意 義作一討論;並追溯此一尊號在西藏政教史上的地位。最後, 將就滿清朝廷接受尊號後的反應,與這個尊號在順治年間對於 滿清統治西北邊疆之蒙古民族的效用,做一個初步的觀察。 一、滿洲族號的由來:研究回顧 五世達賴在順治十年三月會以「文殊大皇帝」來稱呼順治 ,除了西藏傳統上慣將文殊視為在漢地教化的菩薩之外,自然 與清朝以「滿洲」為部族名號,兩者發音相近有關。由於滿洲 這個名號在明末以前全不見於漢文的史冊,在滿文資料中學者 們又只能找到一些讀音相近的稱名,那麼,清人什麼時候採用 這個部族名號,又依據什麼採用這個名號?在研究清史的學者 間,很長一段時間都在追索,未有確然的定論。若我們往前追 溯,則這個學術課題的提出,與乾隆四十二年,內閣大學士阿 桂 ─────────────────────────── 註001:《一史館藏文老檔》, 順治十年三月二十八,見《元 以來西藏地方與中央政府關係檔案史料匯編》(二) ,中國藏學出版社,頁 235。 奏文如下:「今世積善 , 一塵不染之潔身輝體,耳聆梵音,北斗七星之首, 百藥之神,帥領四大部洲。 芸芸眾生沐浴在聖主光輝 之下。 從天而降之金身聖主,在興世振業眾神護佑之 下,歡忭於上蒼賜福之宮闕中。 聖主猶如蒼天,與日 月同輝,與天地齊壽,小僧(漢譯)恭請聖安。 」其 中達賴喇嘛使用甚多宗教上神聖化的譬喻來讚美順治 ,這也是先前的書信中較少見的。 註002:見廓諾•迅魯伯著,郭和卿譯,《青史》 (Deb-thersnon-po)第十四輯〈大悲觀音法門及金剛 鬘等法類〉(西藏人民出版社,1985 ),頁 657。 頁95 等奉帝諭而作的《滿洲源流考》有密切的關係。 乾隆四十二年八月,帝頒下諭旨,言近閱《金史》〈世〉 、〈紀〉,提及金之先人出於古肅慎地,而我朝初興時舊稱滿 珠,所屬曰珠申,後更名為滿洲,即與古肅慎同地,互為轉音 。但為了「昭傳信而闢群惑」,特命大學士阿桂、于敏中等, 就「建州之沿革,滿洲之始基,與夫古今地名同異,并當詳加 稽考,勒為一書」,以「乘示天下萬世」。[ 註 3] 看來此書 是朝廷為了要替皇家族號正名,所行的考證之作。自詔諭中的 「闢群惑」可知,在清朝建國百年之後,已有時人對於「滿洲 」之號的源流有所不解了。阿桂等人在卷一〈滿洲〉一節的考 證如下: 按滿洲本部族名...... 以國書考之, 滿洲本作「滿珠 」,二字皆平讀。我朝光啟東土,每歲西藏獻丹書,皆 稱「曼殊師利大皇帝」,翻譯名義曰「曼珠」,華言妙 吉祥也。 又作「曼殊師利」。 《大教王經》 [ 註 4] 云「釋迦牟尼師毘盧遮那如來。而大聖曼殊師利為毘盧 遮那本師。」殊、珠音同,師、室一音也。當時鴻號肇 稱,實本諸此。今漢字作滿洲,蓋因洲字義近地名,假 借用之,遂相沿耳。實則部族而非地名,固章章可考也 。[ 註 5] 按「曼殊師利」為「文殊師利」的漢文異譯。依這段考證,則 「滿洲」名號實本諸西藏來書所稱的「曼殊師利大皇帝」,與 「文殊師利」佛號有關。但 ─────────────────────────── 註003:阿桂等, 《欽定滿洲源流考》,〈上諭〉,《景印文 淵閣四庫全書》第 499 冊, (台北:台灣商務印書館 ,民國 72 年 ),頁 451b-3a。 關於這本書的研究, 請參考 (美 )P.K.Crossley, "Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage", The Journal of Asian Studies, Vol.46: 4, 1987,11. 該文主要自氏族史的角度來研究《滿洲源流 考》中的幾個觀念來源,文中強調乾隆是因為當代滿 洲人遺忘祖先故有語言和騎射技術甚為嚴重,為了統 合滿族意識而命編是書。王汎森在論及此書時亦指出 ,《滿洲源流考》是乾隆於修《四庫全書》之前就準 備要諭撰的,其目的旨在追溯滿族從姓氏到種族之源 流如何地與漢族不同。 見氏著,〈從曾靜案看十八世 紀前期的社會心態〉, 《大陸雜誌》 85:4,1992,10 。本文自與蒙藏宗教關係的角度來看這個問題。 註004:在《大正藏》中經名中有「大教王經」四字的經典有 十部, 其中冠有文殊名號的有一經一品, 分別是宋: 慈賢譯, 《妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經》 (大 ,20);唐: 不空譯,《文殊師利菩薩根本大教王經金 翅鳥王品》,皆屬密教的經典。 註005:阿桂等,《欽定滿洲源流考》,頁 469b-70b。 頁96 該書卷五又提供一項新的考證:「《北史》:『靺鞨,即古肅 慎氏也。 ...... 渠帥曰大莫弗瞞咄。』」在案語中言「瞞咄 二字與滿珠音相近。」若再加上乾隆皇帝所作「為古肅慎氏名 」的推論,則《滿洲源流考》中至少提供了三個「滿洲」可能 的來源,即古部族名、文殊佛號,以及部落領袖稱號。在較乾 隆時期更早的史料,如成書於皇太極崇德元年的《清太祖武皇 帝實錄》中,把滿洲名號托附於神話中的祖先,即仙女佛古倫 食下神鵲所啣朱果,受孕而生的布庫里雍順所取定的 [ 註 6] ,但此類開國神話本即子孫們發達之後,高抬祖先偉業的「獻 諛之作」,並無確定的可信度,在《滿洲源流考》中也只記載 下來,聊備一說耳。[ 註 7] 在學術界最早提出這個論題的當是一些日本學者。明治 37 年 (光緒 31 年,1905) 市村瓚次郎至奉天崇謨閣, 發現 其中在清太宗天聰朝時朝鮮來書皆稱皇太極為「金國汗」,而 無滿洲的稱謂。市村氏於五年後發表了一篇名為〈清朝國號考 〉的論文,將取材範圍擴大到中國史料,指出後金朝在國際上 的稱謂皆為「後金」及「金」,連金廷自己置立的碑銘亦不例 外,再經過進一步研究,市村氏指出,清朝始有滿洲名號非如 《滿洲源流考》中所說的西藏來書之稱,而是在崇德七年西藏 來使之前的崇德年間,並疑《論語》中九夷之一的「滿節」即 為滿洲名稱之所源。[ 註 8] 市村氏的說法部分為日本清史學 者稻葉君山所接受, 並作了進一步的研究, 在出版於大正 3 年(民國 3 年,1914 )的《清朝全史》中,稻葉氏特立一小 節討論「滿洲國號之偽作」,認為清人造「本號滿洲,南朝誤 為建州」的說詞,當是乾隆朝時諱言祖先臣服於明的說法。太 祖曾自立為「大(後)金之汗」,直到皇太極崇德年間,始纂 滿洲之名,以前遺錄中,均無此名號。稻葉氏認為滿洲名號肇 於太祖被尊稱為「滿住」,而「滿住」兩字,乃佛名「文殊」 之對音。[ 註 9] 他指出皇太極當時既棄大金名義,又撤女真 舊稱,是為了選擇一最恰當的部族稱號,內能對女真舊部,外 可應新附蒙古諸部,乃採取曾用來稱呼太祖,帶有文殊化身意 味的尊稱為部族的新名號。 ─────────────────────────── 註006:見(日)稻葉君山, 《清朝全史》,(台灣中華書局 ,民國 49 年台一版),頁 69-71。 註007:阿桂等,《欽定滿洲源流考》,頁 469b-70a。 註008:(日)市村瓚次郎, 〈清朝國號考〉,《東洋協會調 查部學術報告》 1,1909。 註009:(日)稻葉君山,《清朝全史》,頁 68-9。 頁97 中國學者方面,與稻葉氏同時即有人在《時事新報》上發 表文章,認為「滿洲即文殊之佛號」,以為建州女真尊長為佛 名的慣俗。 [ 註 10] 民國十二年,年青的清代史家蕭一山發 表他的成名之作《清代通史》,在新版的同名著作中,蕭氏對 滿洲名號提出兩個可能的來源,一方面蕭氏認為文殊為佛教菩 薩首座,蒙藏人極崇拜之,女真部落亦受影響,領袖中有尊稱 「李滿住」、「滿答失利」等皆為著例。太宗以此尊號名其部 落,相信是有其歷史因由的;另一方面,蕭氏又考察《北史• 室書傳》等史料,指出北方民族皆謂其酋長為「大莫弗瞞咄」 。其中「大莫弗」似為後之巴圖魯,為勇敢之意,而「瞞咄」 一詞既然源流如此之早,則應為東胡民族久來對酋長的稱呼, 未必與佛名有關。 [ 註 11] 這兩說其實有所矛盾之處,顯示 蕭氏在下筆著書時,面對紛耘的史證,尚無有最後定論。另一 位明清史家孟森對此一論題亦有看法。在《清朝前紀》中他舉 出滿洲與文殊、滿珠、滿住為同一詞,為對部落酋長的尊稱, 自建州首領李滿住之後,稱用便非一世,後被誤認為是部族之 名,此係太宗之前即有之稱,自非如日人所稱,為皇太極所捏 造。 [ 註 12] 孟森氏在另著〈滿洲名義考〉中,又考證「大 莫弗瞞咄」的稱謂,認為「莫弗」兩字,即女真人稱長老之「 馬法」,「瞞咄」則為尊稱,在隋唐時,夷人已有篤信佛教, 「文殊」之稱既為菩薩之最尊,即以之尊其酋長。此習到了清 末,宮廷內官宮妾猶稱至尊為「老佛爺」,即為此種習俗。 [ 註 13] 以上的研究對「滿洲」名義有佛名、部族名、酋長名等解 釋,多數學者都主張此名與佛號「文殊」有關,猶未脫《滿洲 源流考》中考證出的範圍。另有一批學者嘗試自新的角度進行 研究,民國 23 年,吳[日+含]從《朝鮮實錄》中見李 ─────────────────────────── 註010:〈滿洲名稱考〉, 轉載於《東方雜誌》 10-12,(民 3 ,6 ). 頁 29-31。 註011:蕭一山, 《清代通史》卷上,(台北,商務印書館, 1980 年版 ),頁 52。 註012:孟森, 《清朝前紀》,引自黃彰健,〈滿洲國號考〉 , 《中研院歷史語言研究所集刊》 37:2, ( 1967,6 ), 頁 463-4。 黃彰健認為,孟森氏指「滿住」;名 稱為女真部落使用, 非一時一世,但未找出歷史事實 為根據。 據筆者所知,努爾哈赤即為族人尊稱為「滿 住」努爾哈赤之前, 滿洲又有族長稱「李滿住」,似 可以為孟森氏之佐證。 註013:孟森,〈滿洲名義考〉,《明清史論著集刊續編》,( 台北:南天書局,民國 76 年台一版 ),頁 2-3。 頁98 滿住的居地婆豬江在實錄中又作潑豬江、蒲州江或蒲州等名, 疑滿洲之名乃得自於地名。 [ 註 14] 陳捷先的研究亦朝地名 的方向探尋,在民國 49 年陳氏作《滿洲叢考》,書中有〈說 滿洲〉一文,指出明末女真各部多得名於所居地附近的河川, 如渾河部、蘇蘇河部、鴨綠江部等十數部族皆是如此,在《朝 鮮實錄》中婆豬江有作「馬豬江」之處,故有可能音變為「滿 珠」。 [ 註 15] 黃彰健於民國 56 年作〈滿洲國號考〉,文 中對先前學者的研究提出回顧, 再依《東國史略事大文軌》一書中提及努爾哈赤的 住地為「萬朱」,而在婆珠江東岸有一片土地以「曼遮」為地 名,且該地位於扶餘和高麗之間,正是李滿住的居地。從地名 發音而言,此可能方係滿洲國號的由來。李滿住雖為女真領袖 ,但未創有偉業,後金當不致將其稱名來稱其住地。[ 註 16] 莊吉發則引滿洲檔中的「荒字檔」,舉出在萬曆四十一年太祖 時代就有「女直滿洲國」的字樣,早於崇德七年即有「滿洲」 國號。「金」字譯為滿文為「愛新」,但其滿語用法卻為「滿 洲」,一者用於外,一者用於內。乃是因太宗時併服內蒙古, 朝鮮、漢人,降者日眾,以宋金前事為鑒,遂棄「大金」舊號 ,改易而稱「滿洲」。[ 註 17] 上述的學者們所應用的史料有滿文、漢文和朝鮮史料,蒙 藏文的資料則較少被提及。箇中原因大概是因為早在日本明治 年間,市村瓚次郎即指出:西藏遣使來清最早見諸史冊的是清 太宗崇德七年,而滿洲國號早於此時便已見於清朝的記載,故 《滿洲源流考》中推證此名號出自西藏文書為不可信, ─────────────────────────── 註014:吳 [ 日 + 含 ], 〈關於東北史上一位怪傑的新史料 〉,轉引黃彰健,〈滿洲國號考〉,頁 467。 註015:陳捷先,〈說滿洲〉,《滿洲叢考》,頁 16-24。陳 氏引石峻的考證,指出《滿洲源流考》中「釋迦牟尼 師毘盧遮那本師」出於密教經典,但「大聖曼殊師利 為毘盧遮那本師」此語卻找不到經典來源。據筆者所 知,在許多佛經中,確實給文殊師利很高的地位,如 《心地觀經》釋迦佛向文殊讚嘆:「汝今真是三世佛 母,一切如來在修行地,皆曾引導初發信心,以是因 緣,十方國土成正覺者,皆以文殊而為其母。」 (《 大正藏》三,頁 326) 此處的母字,取其「能生」, 與師字類。既然是「三世諸佛」之母,毘盧遮那佛亦 應入列其中了。其他經典亦多將文殊當作般若智慧的 化身,稱呼其為「法王子」。 註016:黃彰健,〈滿洲國號考〉,頁 468-472。 註017:莊吉發,〈清太宗漢文實錄初纂本與重修本的比較〉 ,《清代史料論述》(一),(台北:文史哲出版社, 1979 年 ),頁 220-221。 頁99 學者們僅靠這條一據即可反駁《源流考》中的說法。但是,是 否在初期的蒙藏來書中,即有「文殊皇帝」之稱呢?據《一史 館藏蒙文老檔》,清太宗時蒙藏領袖來書多稱皇太極為「聖主 」或「大吉大祥寬溫仁汗」 [ 註 18], 皇太極回書則自稱「 大清國寬溫仁聖汗」 [ 註 19]。 並未見到有單獨的「文殊」 名號。及順治朝,蒙藏初期來書多稱順治為「皇帝陛下」,或 在之前附加一些表達尊敬的綴詞, [ 註 20] 順治發書外地亦 多以「大清皇帝」或「奉天承運皇帝」啟信 [ 註 21], 亦未 見有「文殊」稱號。可見清朝之族號「滿洲」,與早期蒙藏來 使的奏書稱呼根本無涉,《滿洲源流考》中的考證,我們在史 料中找不到相符的證據。在所見的資料中,蒙藏人士第一次以 「文殊」名號稱呼順治帝的是西藏的第巴 (sde-pa), 即噶丹 頗章政權時期藏地的行政長官。 [ 註 22] 在五世達賴離開拉 薩後,第巴向清朝皇帝奏明達賴赴北京的準備事宜,並獻上吉 祥哈達等多件禮品。在奏書抬頭中,他寫道: 第巴謹奏至上文殊菩薩聖主陛下[註23] 奏書日期值順治九年五月初一日。之後,五世達賴於同年八月 及九月在赴清 ─────────────────────────── 註018:見《一史館藏蒙文老檔》,崇德二年八月摩訶撒麻都 汗致書皇太極,及同月土謝圖汗對皇太極的稱謂,《 元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料匯編》(二 ),頁 213。亦有在汗字前添加「聖」字者。 註019: 《一史館藏蒙文老檔》,崇德二年11 月 15 日條; 《一史館藏內閣國史院滿文檔》,崇德三年 8 月 12 日條。《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料匯 編》(二),頁 214-5。 註020:如顧實汗在順治三年 8 月25 日上表向順治帝請安, 即以「幸福武威顯赫人間高貴皇帝陛下」稱呼順治。 《一史館藏蒙文老檔》,《元以來西藏地方與中央政 府關係檔案史料匯編》(二),頁 223。 註021:見《一史館藏蒙文老檔》,順治元年正月15 日條; 順治八年 4 月 2 日諭達賴喇嘛、班禪、諾門汗、第 巴書;順治九年 2 月 5 日敕諭顧實汗。《元以來西 藏地方與中央政府關係檔案史料匯編》(二),頁 222-7。 註022:第巴譯自藏文 sde-pa,據陳慶英的研究,第巴在西藏 古代是指統治一方地域的地方領袖,亦泛指部落首長 、小邦邦主等。1642 年蒙古和碩特部顧實汗協同五世 達賴在西藏建立噶丹頗章政權後,在蒙古汗王和達賴 之下設置第巴一名,成為實際負責西藏地方行政的官 員。 見陳慶英,《五世達賴與第巴桑結嘉措關係探討 》,台北,蒙藏委員會,1996,2 ),頁 1。 註023: 《一史館藏蒙文老檔》,順治九年 5 月 1 日。《元 以來西藏地方與中央政府關係檔案史料匯編》(二) ,頁 228。 頁100 途中上書順治時, 仍舊僅稱「皇帝陛下」或「上」 [ 註 24] ,並未立即跟進,可見以「文殊」來稱清帝在順治九年中尚不 是藏人上書的慣例。達賴喇嘛正式以「文殊大皇帝」稱呼清帝 ,就資料所見,還是在前面所述的在(藏曆)順治十年三月底 的「請安奏書」中對清帝的稱呼。 自此以後,「文殊菩薩皇帝」就成了西藏致書清廷時常用 的啟頭語。 [ 註 25] 顯然地,稱呼上的改變就清藏關係而言 亦帶有新的意味,用此稱名表示達賴以宗教領袖的身份承認清 主的政治權力,並將清朝整合入了西方蒙藏民族的宗教/政治 世界,在此世界中的權力賦予方式除了軍事和政治力量的強大 外,還多了層屬於宗教,跨越民族畛域的神祕面紗。如此的整 合對於清朝困擾多時的與喀爾喀蒙古之緊張關係當會有所助益 。這可算是五世達賴對於清帝承認他身居蒙藏宗教中至高無上 地位的一種報答。 二、對《滿洲源流考》中的考證之追論和檢討 然而,百年之後,乾隆時期朝廷作正名之用的《滿洲源流 考》,在宮廷資料如此充沛,皇帝、大學士們又共同投注的條 件下,居然會考證出一個年代明顯不符的錯誤,其間的緣由頗 值得細加追索。事實上,當今做為論證依據的《實錄》、《藏 蒙文檔案》等資料,當時修《源流考》的清臣若要查看參見, 當不是困難之事;若已參考這些資料,猶作出錯誤的考證,那 麼得出這樣的論證很有可能即是出於「密探上意」的動機,假 借此種名稱的認同來助益清廷羈縻蒙藏。這種說法有無可資參 考的證據呢?我們可概要性地以乾隆時期佛教政策的發展作為 說明。 ─────────────────────────── 註024:見《一史館藏蒙文老檔》,順治九年 8 月 1 日; 順 治九年 9 月 27 日條。《元以來西藏地方與中央政府 關係檔案史料匯編》 (二 ),頁 229- 31。 註025:「文殊菩薩皇帝」在藏語中對音為「嘉木樣貢瑪」, 在康熙、雍正、乾隆, 乃至光緒等朝西藏來書多如此 稱呼清帝。 到了乾隆時,乃至留下數幅乾隆扮作文殊 的唐卡畫像, 至今猶可見。 見 (美 ) H.Kahn, "Monarchy in the Emperor's Eyes: Image and Reality in the Ch'ien-lung Reign", (Harvard Univ. Press, 1971) ;《清宮藏傳佛教文物》,紫禁 城出版社、兩木出版社,1992 年初版;葛婉章,〈藏 傳佛教美術圖像的有關問題〉,《西藏研究論文集》 第二輯,(西藏研究委員會編,1989 )。皆收有不同 的乾隆/文殊唐卡畫。 ~p20t24l25x15g2; 頁101 在乾隆即位之初,雖盡逐宮廷內的沙門,防止佛教干預政 事,但由於乃父雍正帝的調教,乾隆少年時代曾玩習禪宗,對 佛學是有根底的。 [ 註 26] 中年之後,政教事務接觸日廣, 衡顧國內各民族信仰佛教的狀況,乾隆察覺滿洲人雖有開創皇 朝之功,但竟然沒有滿人專屬寺院,亦無有國語大藏經,頗有 及時彌補之想法。 [ 註 27] 首先是建造滿族寺院。在關外時 期,因考慮兵源和徭役種種因素,清太宗皇太極對於滿人私自 出家、私建寺廟,都有嚴格的限制。到了順治八年二月,為迎 接五世達賴的來訪,假「天下一家,法律怎可有異」的理由, 曾頒下諭旨:「現滿、蒙、漢軍,諸官民等,若欲興建寺廟, 往寺廟上香、送孩童入教、隨喇嘛齋戒受戒等,無論男女,皆 可隨意。」 [ 註 28] 雖然日後的施政並未如此諭令般寬鬆, 但滿洲人在順治年間以後,已有出家為喇嘛的記載。[ 註 29] 然而由於沒有滿文藏經譯出,早期並未有滿人專屬寺院出現。 時至乾隆十五年 (1750), 某次乾隆向當時清朝的國師三世章 嘉若必多吉詢問對純粹為滿洲人建寺,有何意見?章嘉以「功 德無量,皇恩浩蕩」回答,使得龍心大悅。於是在香山建造了 第一座滿人專屬的寺院─寶諦寺。[ 註 30] 寺中自地 ─────────────────────────── 註026:雍正晚年好在宮廷講佛法, 曾召開「當今法會」,集 皇族大臣齊來參禪, 乾隆在當時亦有參加,並被雍正 評價頗高。 乾隆即位後,對這段過去的經歷猶頗為洋 洋得意。見《清高宗實錄》卷三。 註027:如乾隆四十年作《殊像寺落成瞻禮即事成什 (有序 ) 》, 中有詩句:金經蒙古猶常有,寶帙皇朝可獨無? 譯以國書宣白業,習之修士翊浮圖。 又在《御制清文 翻譯大藏經序》中,乾隆指出譯佛經為滿文是因為: 「蓋梵經一譯而為番, 再譯而為漢,三譯而為蒙古。 我皇清至中原百餘年, 彼三方久屬臣僕,而獨闕國語 之大藏經可乎?」但於文後又言, 譯經之目的在「以 漢譯國語, 俾中外胥習國語,即不解佛之第一義諦, 而皆知尊君親上, 去惡從善,不亦可乎!」似乎在使 人民「習國語」和「尊君親上」,而不在解第一義諦 。 不過這要對照滿、藏、蒙文的版本才能充分瞭解乾 隆之意。上引的兩條資料即解釋了翻譯滿文藏經的理 由; 關於建立滿洲寺院,見土觀•洛桑卻吉尼瑪著, 陳慶英譯, 《章嘉國師若必多吉傳》,民族出版社, 1988,4,頁 205 中乾隆與章嘉的對話。佛教的信仰, 強調信佛要皈依佛、法、僧三寶,缺乏法 (經 ) 和僧 兩寶,總是一種信仰上的不完滿。 註028:見中國第一歷史檔案館編,《清初內國史院滿文檔案 譯編》, 順治八年閏二月二十一日條,北京:光明日 報出版社,1988。 轉引自王家鵬,〈乾隆與滿族喇嘛 寺院〉,北京:《故宮博物院院刊》,1995:1,頁 64 。 註029:如特別建為五世達賴駐錫的北京西黃寺,就有出家的 滿洲喇嘛。 註030:此段記載見土觀•洛桑卻吉尼瑪著, 陳慶英譯,《章 嘉國師若必多吉傳》,頁 205。但 頁102 位最高的達喇嘛到最低的德木齊,格斯貴等皆是滿洲人。[ 註 31] 三世章嘉親任這座滿洲喇嘛寺院的堪布 [ 註 32], 並為 之翻譯各種儀軌和修行的經典,修改各個不適於滿語誦讀佛典 的西藏音調,儀軌則嚴格遵照藏傳佛教的模式辦理。 除了為滿人建立專寺外,要編譯一部本民族語言的大藏經 ,乾隆可說是按部就班的安排其準備工作。先是於乾隆二十二 年 (1757) 出版了《蕃藏目錄》,查考藏譯全部的佛典;兩年 後又敕令編纂了一套滿蒙漢蕃四譯對照的《大藏全咒》,以供 滿族寺院誦經所用; 乾隆三十七年 (1772),以「清文較漢文 句意明暢,以譯佛教咒偈,較可得其三昧」為由,設清字經館 於西華門內 [ 註 33],自乾隆三十八年 (1773) 起, 才著手 進行《國語譯大藏經》的工作,譯事持續了十八年之久,共譯 出一百零八函,計六百九十九部,二千四百六十六卷。乾隆親 撰〈清文繙譯全藏經序〉,以滿、蒙、漢、藏四體文字刊於卷 首,並以朱色印刷,精緻地處理全經的貝葉、夾裝、寫刻、刷 印和裝幀。譯文句意,據懂得滿文的學者言,亦相當清晰明確 。 [ 註 34] 事前有周詳的計劃,譯經時間又如此漫長,可見 乾隆帝對滿譯佛經之事絕非僅是突發奇想,而當有慎密的考量 。 ─────────────────────────── 書中並未標明年代和寺名。經王家鵬在〈乾隆與滿族喇 嘛寺院〉中與檔案資料作一比對,証明時間當在乾隆十 五年,地點是位在香山的寶諦寺。值得留意的是,該寺 是仿自專門供奉文殊菩薩的五台山菩薩頂寺,應主祀文 殊菩薩。然而在相關漢文的碑文中並未見有專為滿洲人 出家而建寺廟的文字,可見清人實有嚴格的民族之防。 註031:清代喇嘛寺中的喇嘛職銜有札薩克達喇嘛、副札薩克 達喇嘛、 札薩克喇嘛、達喇嘛、副達喇嘛、蘇拉喇嘛 、德木齊、格斯貴等八等, 早期滿洲喇嘛最高僅得四 等, 達喇嘛即可任寺院住持,且出身多為包衣或兵丁 子嗣,可見滿洲人出家發展之晚。 註032:藏語稱寺院中的學院為「札倉」,札倉以札倉會議管 理之、堪布即札即札倉會議中的地位最高僧官, 在寺 院中主持授戒等事務。」。 註033:見昭槤, 《嘯亭續錄》卷一,九思堂藏本,台北,文 海出版社影印。是書為昭槤任嘉慶朝禮親王時所編, 原文為:乾隆壬辰, 上以大藏佛經有天竺番字,漢文 、蒙古緒繙譯,然其禪悟深邃,故漢經中咒偈, 惟代 以翻切, 並未譯得其秘指,清文句意明暢,反可得其 三昧, 故設清字經館於西華門內,命章嘉國師經理其 事, 達天、蓮筏諸僧人助之,考取滿謄錄、纂修若干 員繙譯經卷。 先後凡十餘年,大藏告蕆,然後四體經 字始備焉。 初貯經板於館中,後改為實錄館,乃移其 板於五鳳樓中存貯焉。 註034:此譯事的取材是藏文《甘珠爾》 (bKah-hGyur: 經、 律 ),和一些藏文與漢文的論疏。 皇帝和章嘉國師都 參加校審工作, 因工程浩大,直到乾隆五十五年始告 完成。 關於滿洲的「國語大藏經」的譯文情形,請參 見莊吉發,〈國立故宮博物院典藏《大藏經》滿文譯 本研究〉,《東方宗教研究》第 2 期, 1990.10,頁 256。 頁103 乾隆三十九年 (1774) 始,在熱河建成的殊像寺中,寺僧誦習 佛經即全部使用滿語。計乾隆總共在北京內外建立滿洲寺院十 二座,地點則散布於香山、圓明園、清漪園、清東陵 (直隸遵 化縣馬蘭峪西 ) 和清西陵 (直隸易縣城西永寧山 ) 等處。 [ 註 35] 從清朝主動在祖先陵寢建造誦經祈福的寺廟, 再對照 皇太極對待僧人陳相子為努爾哈赤死後誦經的態度,可以明顯 感到滿清朝廷對佛教接受程度的逐漸深化。 佛教信仰,首在敬信「三寶」。乾隆時期除了加強滿洲人 在佛教「法」和「僧」兩方面的地位,早先亦在同為三寶之一 的「佛」方面下過功夫,其方法是強調清初諸帝與佛教的因緣 。在乾隆十七年所刻的《永佑寺碑文》中,行文先言昔如來以 法王御世,宏濟天人,遍現十方,然後話鋒一轉,提及建造永 佑寺的康熙,道: 我皇祖聖祖仁皇帝,以無量壽佛示現轉輪聖王,福慧威 神,超軼無上......。[ 註 36] 康熙竟被乾隆稱作是無量壽佛的轉世,不能不讓清史學者感到 驚異。八年之後,在《重修弘仁寺碑文》中,乾隆再度稱呼乃 祖為「再世如來,現轉輪王 ─────────────────────────── 註035:乾隆朝所建滿族寺院表列如下: ┌───┬──────┬────┬───────┐ │ 寺名│ 建時 │ 地點 │建築原型與特點│ ├───┼──────┼────┼───────┤ │梵香寺│ 乾隆十四年 │ 香山 │ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │實勝寺│ 乾隆十四年 │ 香山 │ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │長齡寺│ │ 香山 │ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │寶諦寺│ 乾隆十五年 │ 香山 │仿五台山菩薩頂│ ├───┼──────┼────┼───────┤ │大報恩│ 乾隆十五年 │ 清漪園│ │ │延壽寺│ │ │ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │寶相寺│ 乾隆二七年 │ 香山 │仿五台山殊像寺│ ├───┼──────┼────┼───────┤ │方圓廟│ 乾隆二七年 │ 香山 │ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │正覺寺│ 乾隆三八年 │ 圓明園│ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │功德寺│ │ 圓明園│ │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │殊像寺│ 乾隆三九年 │ 承德 │仿香山寶相寺 │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │隆福寺│ 乾隆四九年 │ 東陵 │仿盛京實勝寺 │ ├───┼──────┼────┼───────┤ │永福寺│ 乾隆五二年 │ 西陵 │ │ └───┴──────┴────┴───────┘ 參見王家鵬,〈乾隆與滿族喇嘛寺院〉,頁 62 的表一,《故 宮博物院院刊》,1995:1. 註036:《永佑寺碑文》, 見張羽新輯注,〈清代喇嘛教碑刻 錄〉,《清政府與喇嘛教》,頁 369。 頁104 相。」 [ 註 37] 研究康熙帝的學者大多會承認,康熙對於儒 學和西洋科學的興趣,應會較對佛學來得濃厚。如黃進興曾舉 康熙朝諸多文臣的文集中,記載著以康熙對儒學的精勤和躬行 ,稱之以儒家奉為至高的「聖君」亦不為過,時臣李光地甚至 還曾上書盛讚康熙帝已將向分為二的「治統」和「道統」合而 為一,已實現古代三代的理想。 [ 註 38] 可見康熙在儒臣心 中的地位相當崇高。 康熙自己從未表明自己信仰佛教, [ 註 39] 乾隆少年時代與祖父親近,自不會不知曉康熙的喜好與品 味,但是在佛寺的碑文中猶作此稱,這種情形不得不歸於乾隆 有某些特殊的用意。[ 註 40] 被乾隆追加為佛的不只是康熙,還有他信佛的父親雍正。 乾隆在九年所刻的《雍和宮碑文》中這樣寫道: 我皇考向究宗乘,涅槃三昧,成無上正等正覺。施恰萬 有,澤流塵劫,帝釋能仁,現真實相,群生托命,於是 焉在......[ 註 41] 「能仁」就佛教來說, 是釋迦牟尼的名字 Sakya 的漢文意譯 ,而「涅槃三昧」、「成無上正覺」一般而言,只有修行至成 佛境界的行者才有用此語形容的資格。若比較乾隆形容乃祖和 乃父的詞語,可以發現一有趣的現象,康熙的前世是佛,此世 是轉輪聖王 (Cakkavati);雍正則是倚靠他致力地習佛修行 ( 向究宗乘 ),所以在此世修成正果,達到佛業。這大約是乾隆 對父祖兩人在世 ─────────────────────────── 註037:《重修弘仁寺碑文》,張羽新,前引書,頁 405。 註038:見黃進興, 〈清初政權意識形態之探究:政治化的「 道統觀」〉, 《中央研究院史語所集刊》第 58 本, 民國 76,3,頁 108-111。 註039:在早期的康熙起居注中,多次與其儒師表示對佛教感 到惡感(見康熙十一年 2 月 18 日,十二年 8 月 26 日、10 月 2 日等,詳見王俊中, 《政教間的合作與 糾結: 明未清初西藏格魯派掌櫃過程中的藏、蒙滿洲 關係之研究》第六章一: 1 (台大歷史學研究所碩士 論文,1997.6 )。康熙早年多把佛教視作異端。中年 之後, 態度稍寬,有主持建寺和賜匾給寺院之事,但 極少涉及對佛教有信仰表示的活動。 註040:乾隆為何要稱康熙是無量壽佛化身,資料中全無記載 。可能原因有二:一、康熙五二年六十歲壽辰時,諸 蒙古部落為其祝壽,在承德清朝夏宮避暑山莊的東南 方建造溥仁寺,其中於後殿「寶相長新」中,雕有九 尊大型的無量壽佛,為該寺的主祀,故稱康熙為無量 壽佛對蒙古人有象徵意義;二、無量壽佛(阿彌陀佛 )在西方世界為主尊,象徵達賴的觀音在西方為其陪 侍,可以反映清朝利用佛教的宗教觀念打壓達賴在蒙 藏世界「至高無上」的說法。 註041:《雍和宮碑文》,張羽新,前引書,頁 337。 頁105 時對佛教態度殊異,所作的解釋吧。雍正確實對本身的禪學相 當自負,聲稱早年開悟,在位最後數年曾利用對禪宗的瞭解打 擊政敵,多次頒佈諭旨要出家人老實真修,甚有高抬佛教與強 調「夷夏之防」的儒家互別苗頭的意味。在公開的史料中雍正 曾有詩自比為一「野僧」,但從未自稱為佛。 [ 註 42] 乾隆 自己的禪學就是得自雍正晚年在宮廷講法的「當今法會」,[ 註 43] 與乃父可說是有即父即師的淵源。 既然雍正曾自負可 以開壇說法,其私下的態度就非我們所知了。 在乾隆多次為其父祖的「造佛活動」之餘,至於乾隆自己 ,最多的時候他願意扮成的是文殊菩薩,但相較於明白稱呼父 祖為佛的情況,對他自己卻總顯得遮遮掩掩,似假還真的姿態 , [ 註 44] 在《滿洲源流考》撰成的前一年,即乾隆四十一 年,乾隆在承德供奉文殊菩薩的殊像寺提了一首詩匾: 殊像亦非殊,堂堂如是乎? 雙峰琩禱洁A半里弗多紆, 法爾現童子,巍然具丈夫, 丹書過情頌,笑豈是真吾。 [ 註 45] 全詩的前半在形容文殊的像貌堂堂正正,異常廣大,法體有如 山河大地。但以化身到凡世間行菩薩道時,卻往往現各種變化 身,有時是個孩童,也有時是個男子,沒有定數。最後一句則 是說,稱呼我為文殊菩薩,皆是西藏的奏書情意過重了,我聞 名笑著想,事實上我那裡真的是文殊呢?在詩中婉轉否認他為 文殊的化身。然而,在雍正帝親王時代舊居的府邸,即乾隆九 年時改建為北京最大藏傳佛教寺廟的「雍和宮」中,至民初仍 存放了一幅由清宮造 ─────────────────────────── 註042:參見王俊中, 〈雍正帝崇佛史事試析〉,《大專學生 佛學論文集》(四), (台北, 華嚴蓮社,1994,10 ); 或馮爾康, 《雍正傳》, 北京, 人民出版社, 1985。 註43:雍正在位的最後三年曾經重新整理自僧肇以下十數名僧 侶的著作及門人記述, 編成《御選語錄》,其中最後 一卷即《當今法會》,內有乾隆帝所作的禪詩。 台北 :老古出版社有將之以四冊裝出版。 註044:關於乾隆帝與文殊菩薩關係的建立, 還可見 (美 )D.M.Farquar, "Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch'ing Empire", Harvard Journal of Asiatic Studies, vol: 38, 1978, pp.5-34. 註045:《殊像寺詩匾》,張羽新,前引書,頁 445。 頁106 像辦事處之如意館所繪的大型掛圖, 名為「乾隆坐禪圖」 [ 註 46],在用藏文寫成的像讚中,學者金梁的翻譯後是這樣寫 著的: 睿哲文殊聖,應化為人主。 廣大難思議,善哉大法王。 安住金剛寨,堅固不退轉。 隨意大自在,殊勝世間尊。 [ 註 47] 讀者一定會感到奇怪, 明明是「乾隆」坐禪圖,為什麼讚語 一開頭卻寫下睿哲「文殊」聖呢?而且讚中的「菩薩」和「人 主」之間有應化的關係,這位「文殊聖」又是「世間尊」,擺 明著乾隆就是文殊菩薩的化身。讚詩就算不是乾隆自己所題, 但至少也是出於清宮之作,獲得他本人的首肯,才會明白置於 雍和宮中。另一方面,在西藏首府拉薩的布達拉宮,也發現在 「當今皇帝萬歲萬萬歲」的滿蒙漢藏四體文字牌位背後,有一 幅乾隆帝著佛裝的唐卡像赫然在佛殿上,其手式及持物等與文 殊菩薩繪像完全雷同。 [ 註 48] 和著上文與其他資料對照起 來檢視,似乎在漢文資料中,乾隆從來沒有正面說明他與文殊 菩薩的關係與否,然而在蒙藏文的文獻中,乾隆卻多次大大方 方地將西藏的尊號具體化,以文字或圖像的方式表達他正是文 殊的化身。如此而來,《滿洲源流考》的宮廷修撰者考證出年 代明顯不符的錯誤,認為「滿洲」族號是依西藏丹書所稱的「 文殊大皇帝」,不為「揣測上意」,又為何者?依循各民族的 風俗,因俗置宜地來統治大清多民族國家,本是清初諸帝相承 的一貫政策,乾隆時期,由於與三世章嘉等西藏大呼土克圖們 熟稔往來,時而請益;加上因祖父的經營與他本人的多次軍事 功績,邊疆民族率多前來歸順,使得他更加瞭解「運用各民族 權力賦予的方式來統治該民族領地」的妙處。 ─────────────────────────── 註 046:在畫像中乾隆戴著黃色的桃形帽,身穿黃色法衣,披 上紅色的哈達,做西藏格魯派喇嘛的打扮高坐於蓮花 台座,在台座的左右和上下有「成千成百」的天竺菩 薩和西藏喇嘛圍繞著他, 有的在雲間,有的亦坐於蓮 台,有站,有跪。 據太監們的傳說,周圍圍繞的人除 了少數是依傳統佛像的描繪方式外,其餘皆是取樣於 當時蒙藏各呼圖克圖或札薩克達喇嘛。 見金梁,《雍 和宮志略》,頁 342。 註047:金梁, 《雍和宮志略》,(中國藏學出版社,1994 年 初版 ),頁 344。 註048:此幅唐卡畫的照片請見蔡志純,《活佛轉世》本文前 附的「圖 26 」,中國社會科學出版社,1992。 頁107 順治年間西藏第巴和五世達賴向清帝所獻的尊號,在乾隆帝的 手中被拿來運用,巧玩得淋漓盡致。 西藏會以「文殊菩薩」的尊號稱呼清朝皇帝,必有其政教 上相因的傳統。清朝到了乾隆朝對此一尊稱會逐漸由「名義」 上的稱呼而轉向「落實化」於圖像和文字讚頌,一方面除了如 美國學者 H. Kahn 所指出, 乾隆帝愛好各式的「異國奇珍」 ,擅長使用「宏偉」的政治美學去激發或驅使人們對他的敬畏 和忠誠 [ 註 49] 之外,由於乾隆/文殊的唐卡畫或掛軸畫出 現的地方是在拉薩的布達拉宮和北京的雍和宮等政教地位顯著 之處, 使得我們相信,如此意像之「清帝 = 文殊」的具體化 和實有化,證明清朝在逐步統治蒙藏民族的過程中,其權力根 基在乾隆中期曾在儀式和藝術中有西藏化,政教合一化的傾向 ,在當時清人的想法中,如此當有助於清朝在蒙藏社會建立威 望,令蒙藏人士在敬佛的心態下易於歸心。那麼,西藏的歷史 中是如何產生及運用其政教觀念呢?下一節我們就將從西藏政 教思想中的佛菩薩與領袖觀來出發。 三、西藏政教觀念中的領袖與佛菩薩 (一)西藏獨特的神權政教觀 各民族古代的歷史中,賦予政治權力有兩種主要的方式: 「神聖」任命的「神權」,與父子相繼,統轄官僚體系以治理 人民的「君權」。然而就歷史的實際經驗,這兩種方式不能被 斷然區分成截然無涉的兩種類型,許多時代,兩者有相互交融 ,在必需的時刻宗教帶有的神聖性所造成之「不可抵抗」 ─────────────────────────── 註049:(美) Harold Kahn (康無為), Excursions in Reading History: Three Studies, (中譯: 讀史偶 得 ) (Taipei, Institute of Modern History, Academia Sinica, 1993 ),pp.44-45. 乾隆在宮廷畫 師的墨彩下, 確實有道士、隱者、維摩詰居士、沙場 健騎者等諸多形象, 不單只有文殊菩薩而已,關於乾 隆喜歡表現出多重特異的身份, 見 Kahn 早年另一本 著作, "Monarchy in the Emperor's Eyes: Image and Reality in the Ch'ien-lung Reign". 頁108 的權力來源,會受到知識界、宗教界與統治者所借用,以增加 君主統治的理由和方便。 [ 註 50] 但隨著經濟與知識的發達 ,帶有迷信色彩的神權統治方式漸漸不為人們所接受,歷史的 走向便逐漸有自「神權」朝「君權」過渡的傾向。在那些借用 神權以行統治的時代,有時君王一身融合了兩種方式的權力特 徵,而被視為是神的化身,其出身事蹟被附加以相當多的神話 與傳說。西藏的歷史發展亦不例外。 西藏政教史中較特殊的現象是:近一千年以來,其政教之 間的勢力差距並不像其鄰近地區:如漢地一般懸殊。在九世紀 朗達瑪 (達磨 ) (Glang-dar-ma) 贊普(843-846)滅佛 ,造成 吐蕃王朝分裂覆滅之後,基於西藏高原地形的高亢複雜,山谷 交織,交通不便,各河谷地區經常保持相互對立的地方家族勢 力。 [ 註 51] 長期陷入分裂分治的狀態,使得單一政治勢力 在近世西藏一直無法成為控制社會最主要的力量,另一方面, 佛教寺院勢力雖因遭受打擊而一度沈寂了一個多世紀,但自十 世紀以後,佛教又從青海和阿里東西兩方朝西藏中部傳播,且 逐漸在各地結合當地原有信仰,成為地方家族拉攏、聯合與信 仰的對象,在當地的政治、經濟、文化上扮演要角;元代以後 ,外在強勢政權欲掌控藏地,多與藏傳佛教人士,如薩迦派、 噶瑪噶舉派等教派接觸,各教派自蒙元之後亦積極向外傳播教 義、展示教法,拉攏外在政權對其的支持。 由於修行佛法,喇嘛多必須藉由經典參修解證,使得一名 中階以上的喇嘛在養成過程中,藏文的學習與精熟成為必需; 另外,為了維繫地方信徒的宗教熱忱和寺廟的日常支出,定期 還需召開大型法會,以延攬信眾,擴大寺院的影響力。這些因 素使得藏傳佛教的各個教派在青藏等地,獨一地掌 ─────────────────────────── 註050:若神權時代是黑色, 君權時代是白色,在科學時代的 發展和傳播之前,其間有相當長時期應屬於灰色地帶 。 其間有君主假借神權來擴張實力,消除異己。如中 國自漢代以後,施政逐漸以儒家的倫理來作為施政的 依據,以熟讀經典的士人為官僚體系的來源。 儒家雖 然宗教色彩遠少於人文色彩,但卻保留了一個最後的 權力神聖根源:「天」, 歷代君主,皆以天子之名來 行使權力; 在中古時代佛教傳入後,北朝和唐代的君 主亦有自稱為佛的轉世,然而其時代主要的施政團體 仍然是官僚體系。 君主之所以要稱名為佛,絕大多數 是因權力擴張的需要, 這種時代,就應屬於灰色時代 。 有關中古時代的政治如何利用宗教,見康樂,〈轉 輪王觀念與中國中古的佛教政治〉中所舉隋文帝和則 天武后的例子,台北:《史語所集刊》 67:1,1996,3 ,頁 109-143。 註051:如拉薩河谷、年楚河谷、尼洋河谷等, 皆有各自的地 方勢力。 頁109 握了文化、儀式與教育的資源,成為藏人所可能接受文字教育 的獨家管道。近世政治力量的分裂,與宗教勢力掌控文化資源 ,這些因素使得在周遭鄰國皆已朝向君權時代邁進的同時,藏 地的政治非但保留較多的神權色彩,甚至到後來,教派最高階 的喇嘛還成為當地執政的領袖,以宗教上師身份所獲得的權威 ,在藏地同時掌握有教權與政權。 但是,就研究史學而言,這種「宗教團體掌握了全部的文 字教育資源」的現象,加深了歷史學者欲瞭解近世西藏史事的 困難性,原因是自佛教在西藏弘傳之後,相當部分的史書皆是 「教史」 (chos-kyi-hbyuntshul) [ 註 52], 即是以藏傳佛 教的發展為主軸,涉及世俗史事,也多是以佛教史觀來排比解 釋。書中神話、傳說與史實並不檢別的情形遠較他地為之濃厚 ,相當多後期的著作重複先前教法史中的體例、題材和傳說。 且紀年概用藏曆 (rab-hbyun) 的方式 [ 註 53],有些先前的 「伏藏」 [ 註 54] 著作甚至未見有著者署名,這些因素令學 者在斷定史事或作品的年代上產生困擾。此類教史又多為「通 史」性質,許多皆自劫初世界生成開始下筆,然後述及印度佛 教的流傳,再來才涉及佛教入藏的發展, [ 註 55] 更可見出 這類教史的敘事方式許多皆侷限於佛教的史觀。到了近世,西 藏史書又有一種以「王統」為主要內容的著作出現,以《西藏 王統記》、《賢者喜宴》(洛扎教法 ─────────────────────────── 註052:在十四、五世紀以後, 西藏出現了一批由學者署名的 史著, 其中可分為三種:即教史、王統世系史、地方 貴族家族史等,在《安多政教史》中列名的書目即有 二百多種,這些史著,多由佛教喇嘛們所著。 欲較詳 細瞭解西藏佛教史料, 請見(日)壬生台舜,〈關於 西藏佛教史料〉, 《印度學佛教學研究》 vol.4:1, 頁 83-。 註053:此種曆法是採漢地的干支法和印度的 vrihaspoti-chakara 法混合而成,亦是以六十年為一 週期, 便於紀時代較近的事,時代一遠,以西藏史書 資料不足,就很難知道史事發生到底是在那一個週期 。自西方學者布謝爾發表《舊唐書•吐蕃傳》的譯註 以來,西方和日本學者皆以漢地史料輔助吐蕃史的研 究,但發現藏文資料和漢文資料之間有許多矛盾不可 解之處,最明顯的問題就是王名和年代的不一致。 見 (日)佐藤長, 《西藏古代史研究》,《國外藏學研 究譯文集》(一), 西藏人民出版社,1986,頁 2-3 。 註054:朗達瑪滅佛, 同時也摧毀佛教典籍,佛教人士不忍教 理失傳, 諸多將經典移往他處,有的伏藏之於山間地 下, 日後被許多「掘藏師」發掘出來,甚多珍視,即 為「伏藏」, 如寧瑪派 (rNying Ma Pa) 就將伏藏視 為立派所據。但今日學者發現亦有一些「伏藏」是後 世偽托古人所作。 註055:本段涉及西藏史料性質的部分, 詳見林傳芳,〈西藏 佛教史料的特質和種類〉, 收入張曼濤編,《現代佛 教學術叢刊》 77,《西藏佛教教義論集》(一),( 台北:大乘出版社,1979 ),頁 159-161。 頁110 史)與《西藏王臣記》等為代表,敘述藏人的王統觀,若欲考 察西藏的政教思想,將這些「王統」主題的作品與吐蕃時代的 資料相互對照參看,仍多少可以觀察出西藏在宗教影響下的王 統觀,其發展的蛛絲馬跡。 (二)吐蕃時期的「天降贊普」到「贊普為菩薩化身」 西藏王權神化的演變,最早可追溯至吐蕃時期,藏人在佛 教傳入之前,就把他們的王─贊普,視為是天神在人間的化現 。 美國學者 M. Walter 在研究吐蕃歷史時發現,贊普們在碑 銘上的尊號是 "phrul-gyi-lha-btsan-po", 其意思即為「神 之化身的贊普」 [ 註 56] 在苯教 (Bon-Po) 早期的典籍《修 行分神》中,亦形容贊普是自上天下凡至世間的天神之子。 [ 註 57] 於著名的〈唐蕃會盟碑〉中, 藏人猶稱他們第一個贊 普─聶墀贊普 (gNyah-Khri-bTshan-Po) 為「以天神而為人主 。」 [ 註 58] 但是,自這些稱名來看,此時期的吐蕃贊普權 力是否已達獨尊呢?其實不然。據林冠群的研究,由於西藏高 原的地形複雜阻絕,民風爭強好勝,使得於七世紀初吐蕃雖逐 漸統一在雅隆部落的悉補野氏 (sPu-rgyal) 之下, 但較早時 期, 仍是小邦林立,[ 註 59] 傳統地方豪族,如所謂父王六 臣與母后三臣的舊 ─────────────────────────── 註056:見林冠群,《當前美國藏學界部分學者研究教學概況 》,(台北:蒙藏委員會,1994,3 ),頁 12。 事實 上不只悉補野氏家族,日後統治西藏的薩迦昆(款) 氏家族、帕木竹巴朗氏家族, 皆有創造祖先為天神的 神話。 註057:見《敦煌本吐蕃歷史文書》,引自恰白•次旦平措等 著,《西藏通史──松石寶串》,頁 18。其中是這樣 說的:「天神(墀頓祉)自天而降, 在天空降神之處 上面, 有天父六君之子,三兄三弟,連同墀頓祉共為 七人, 墀頓祉之子即為墀聶墀贊普,來作雅隆大地之 主,降臨雅隆地方。 」文中贊普為天神之子,故有些 贊普的名號為囊(天)日、囊(天)德, 就是強調他 們和「天」的關係。《王統世系明鑒》亦將藏王依與 天的關係分為 31 代, 分別是天墀七王、上丁二王、 中累六王、地岱八王、下贊三王和人間五王。 但實際 上吐蕃首次出現「王」的稱呼是始於上丁二王中的布 帶貢野,野字在藏文中即意為「王」。又 Bon 是一種 薩滿教 (Shamanism),主張萬物有靈論, 信仰自然神 靈和精靈神怪, 擅以薩滿行法祈福,以唸誦咒語、殺 牲祭祀、與惡靈溝通以避凶趨吉等方式為特色。 此字 在漢文翻譯中有稱「本教」, 有稱「蕃教」,頗不統 一。此處以「苯教」代表 Bon,下同。 註058: 引自王堯編,《吐蕃金石錄》〈唐蕃會盟碑〉,文物 出版社,1982,頁 43。原文為「神聖贊普鵠提悉補野 自天地渾成,入主人間,為大蕃之首領。 于雪山高聳 之中央, 大河奔流之源頭,高國潔地,以天神而為人 主,偉烈豐功,建萬世不拔之基業焉。 」在北京民族 出版社的《吐蕃碑刻鐘銘選》中,亦有類似的史料。 註059:包括古象雄、蘇毗、悉補野吐蕃等國, 有「十二列國 四十小邦」之說。 頁111 貴族勢力,有時猶桀驁不馴。 [ 註 58] 原始宗教─苯教雖宣 稱贊普為天神後裔,奉天神之命統治藏地,但亦認為吐蕃王室 與貴族豪酋屬兄弟關係,二者同為天神之子,君臣相處,少有 禮節章法,飲酒對歌,並坐一堂,相當符合早期吐蕃的氏族部 落聯盟的體制。 [ 註 61] 這種情形,隨著吐蕃與外界交往日 漸頻繁,國力逐漸強大後,逐漸面臨著改變。 氏族部落聯盟可說是地方家族與吐蕃贊普某種程度上在政 治上聯合的體制,贊普的崇高地位顯示在部落間的會盟與會獵 之盟誓中, [ 註 62] 但實際施政上,各地猶有許多延續百年 的列國小邦,各有自訂的法律,在吐蕃贊普的統治力之外各自 為政,自理國事。於此情形下,吐蕃國勢擴張後,王室自然欲 仿效鄰國,樹立中央集權的體制,除了頒佈「大法」,制定位 階制度外,還要在思想上,將贊普與地方貴族平等的觀念一併 剷除, 由於所要破除的是苯教 (Bon) 中贊普與貴族為天上兄 弟的神話,這勢必要運用新的宗教觀念才能淡化它的影響,故 自慷慨才雄的松贊干布 (Srong-bTsan-Sgam-Po) 即位後, 征 服山南, 討平反叛部落,最後擊敗西方強敵羊同 (象雄,Shan Shun), 真正建立統一全藏的政權於贊普之下,吐蕃王室開始 自中國、 尼泊爾等國引進佛教。 [ 註 63] 到了墀松德贊 (Khri-Srong-lde-bTsan) 時, 因年幼即位,在支持苯教的貴 族攬權下吃足了苦頭,故掌權後裁抑苯教最力,利用佛教教義 中「業」的觀念,闡明今生為君為臣,皆經過累世積修得來, 故君臣身份自有業定,不得逾越;在墀松德贊即位時,佛教雖 已傳入西藏有百餘年,但是卻沒有專門從事傳法的藏僧,亦沒 有喇嘛居住的寺院,與苯教相較,頗顯得勢單力薄。墀松德贊 延請印度高僧蓮花生、堪布喜瓦措等將佛經自梵文、漢文翻譯 為藏文,下令建造藏地第一座有出家僧侶的寺廟─桑耶寺 (Sam-yas),選派七位貴族青年出 ─────────────────────────── 註060:見林冠群,〈墀松德贊父子時期吐蕃政情之分析〉, 《西藏研究論文集》第四集, (台北,政大民族所) 頁 24-26,下同。 當時的大家族有外戚上部沒盧氏、 下部琳氏、中部那囊氏、大臣貝氏等。 註061:這是林冠群在其論文中的用語,見林氏, 註 58 引文 ,頁 25 。 註062:詳見王堯,《吐蕃文化》,吉林教育出版社,1989, 頁 21-25。 註063:但是相對於西藏民間對松贊干布傳播佛教的堅信不移 ,西方學界多認為松贊干布時期的佛教最多推廣於宮 廷,且只能算是初步的接觸,談不上有所信仰。 法國 學者戴密微認為吐蕃的佛教要到赤松德贊 (755-797) 及其繼承人之後,才算真正有所推廣。 見氏著《吐蕃 僧諍記》, 頁 188-189,其他學者如魏里、石泰安, 亦有相似之見。 頁112 家, 稱之為「七試人」 [ 註 62],後由政府出資供應三百餘 人的僧團,分發每名僧人以三戶屬民,以資物質供養;更透過 尼泊爾僧人寂護 (zhi-ba-vtsho) 與苯教巫士的辯論勝利的優 勢,制訂了禁苯的政策。 [ 註 65] 並且召集臣下盟誓,要求 臣子皈依佛法。按:由於苯教受到藏族一般人民的信仰,各地 方貴族甚至有自任薩滿,以神權來與贊普爭權的情形;墀松德 贊的禁苯政策削弱了部分貴族的權力基礎,亦加深了支持外戚 和大相的苯教教徒之怨隙;在吐蕃時代後期,佛苯兩教各擁支 持勢力,在朝廷對立,相互詆毀,終於造成反對派拱立的贊普 一郎達瑪(達磨)發起滅佛之舉,使得吐蕃王朝因而崩潰,佛 教也面臨一個多世紀的無法時期。箇中詳情論者頗眾,在此不 再贅述。 這段在西藏佛教史上被稱為「前弘期」 (snga-dar) 的時 代,某些吐蕃贊普雖然是佛教弘傳背後的主要支持者,但贊普 與「佛」的關係為何,佛教在藏地的影響力又有多少?現今的 研究仍有爭議之處。 [ 註 66] 成於本期的史料,如《敦煌吐 蕃文書》、《拔協》等中皆並未提及贊普世家與佛菩薩有何淵 源。[ 註 67] 但到了後弘期 (phyis-dar) 時代,即十世紀之 後,[ 註 68] 逐漸有著作借用之前「贊普為 ─────────────────────────── 註064:據瞭解,「七試人」之名是因為吐蕃在接受佛教之初 視佛教極為神聖,不知吐蕃是否有足夠的功德可讓子 民出家,便以七人為試。 註065:詳見林冠群,〈墀松德贊父子時期吐蕃政情之分析〉 ,頁 25-31。 註066:主要是對松贊干布時期的情形,資料中的記載相差頗 遠。 傳說是松贊干布所著的《十萬寶詔》 (Mani bKa'-'bum) 中,言西藏是觀音菩薩所選擇的樂土,松 贊干布贊普是觀音菩薩的化身。但此書是否為松贊干 布所著,猶有爭議。 (關於《十萬寶詔》的西方研究 及其對觀音信仰在西藏的傳播, 見 M. Kapstein, Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of Avalokitesvara in tibet, Tibetan Buddhism:Reason and Revelation, state Univ. of New York Press, 1992, pp.79-93 )又松贊干布據說 有依佛教教義制定一套《十善正法》,但有學者認為 是後人的附會,因在敦煌卷子中吐蕃法律《狩獵傷人 賠償罪》、《竊盜追賠罪》等皆不見佛教的影響蹤跡 ; 且松贊干布是七世紀中期的贊普,新羅僧人慧超於 721 年所著的《往五天竺國傳》中猶記道: 「至於吐 蕃,無寺無僧,總無佛法。 」可見在松贊干布之後近 百年來吐蕃佛教的發展其實相當緩慢。 見王堯,《吐 蕃文化》,頁 105-6。 註067:《拔協》一書相傳是一名拔氏的智者所著,專門記載 桑耶寺的建造與吐蕃早期王統歷史。 又,英國學者桑 木丹•噶爾美在其著作中曾引一段成於九世紀後半的 古藏文文獻, 雖內容是弘讚墀松德讚的興佛,但其中 有「赤松德贊天神子」一句,可見至九世紀時藏人猶 依苯教將贊普視為天神之子。 見(英)噶爾美,〈贊 普天神之子達磨及其後裔之王統世系述略〉,《國外 藏學研究譯文集》(五),1989,頁 7。 註068:布頓將 973 年視為後弘期的啟始年,仲頓巴則將這個 年代考證在 978 年,兩者皆是以喇欽貢巴饒色傳授進 圓戒給三名藏僧為藏傳佛教後弘期的開始,西藏從朗 達瑪滅佛一直到 頁113 天神」的苯教思想而加以轉換,產生了如下的觀念轉變: 前弘期 後弘期 --------- ------------ 贊普=天神 ───→ 贊普=佛菩薩 前弘期被藏人尊稱為「法王祖孫三代」的三位贊普:松贊 干布、墀松德贊、惹巴瑾 (Ral-pa-can), (赤祖德贊 ) 因被 認為致力佛法傳播,在後弘期的史著中各別被尊為觀音菩薩、 文殊菩薩與金剛手菩薩的化身。在《娘氏宗教源流》中便有觀 音菩薩化身為松贊干布的描述。這三位菩薩之所以搭配三位法 王,在藏人的觀點,是因為他們之間有相近的氣質,如松贊干 布推廣佛教,特具慈悲心,與觀音「悲」的特徵契合;墀松德 贊雄材大略,東征西討,深具智慧,符合文殊的「智」德;而 惹巴瑾特具有威嚴,深得金剛手菩薩「勇」的特徵。[ 註 69] 雖如此,但因贊普們是否真為菩薩轉世,世間永遠無法證明, 在張福成的論述裡,將此種稱法歸為藏地政教合一的「民俗形 態」,而與「宗教形態」和「制度形態」有別。[ 註 70] (三)菩薩化身論在政教上的擴大應用:國際上的王統觀 若察看藏人的著述,還可以發現他們尊稱為菩薩化身的不 只是政治領袖,還有喇嘛上師,如薩迦派 (Sas-Kya-Pa) 認為 其薩迦七祖為文殊菩薩化身。 [ 註 71] 格魯派 (dGe Lugs Pa) 的開創者宗喀巴 (Tsong Kha Pa)、達賴喇嘛與班禪額爾 ─────────────────────────── 佛教復興,共經過一百三十七年的時間。 註069:見張福成, 〈談藏傳佛教的「活佛轉世」〉,《法光 雜誌》 Vol: 66,1995,頁 2。 然而就史學的角度, 三位贊普所配的三位菩薩, 是否如此搭配,仍有可議 之處。藏人史書中稱為菩薩的西藏領袖並不只這三位 ,在朗達瑪滅佛後上部阿里十世紀的古格王朝有位名 益希沃的贊普日後出家為喇嘛,被藏人敬稱「神喇嘛 」,也以「菩薩」稱頌之。 自「神喇嘛」此名稱可以 見出藏地政教關係自苯教到藏傳佛教轉型的蹤跡。 註070:見張福成,〈談藏傳佛教的「活佛轉世」〉,頁 2。 註071:西藏史書中言,當阿底峽 (Atisa) 入藏後見薩迦山上 的景狀,曾預預記薩迦派未來將有「二大黑天」以為 護持,並有七文殊和一金剛手為祖師。 後來薩迦諸祖 中的昆寂•袞噶拔、 吉准、欽畏、薩班、桑查、索南 堅贊、八思巴等七人被視為文殊化身, 卡那被視為祕 密主(金剛手)化身, 薩欽被視為觀音化身,故薩迦 派的祖師有所謂「三護主之所變化」之說。見土觀• 羅桑卻季寧瑪著, 劉立千譯,《土觀宗派源流》,西 藏人民出版社,1985,頁 100。 關於「三護主」,見 本章三:4 之末。 頁114 德尼,亦各有菩薩化身的傳說。 [ 註 72] 這種將弘揚佛教的 領袖或上師尊稱為菩薩化身的說法可以自兩個角度來解釋:在 政治領袖為化身來說,顯示藏傳佛教在經過前弘期末年朗達瑪 贊普滅佛的慘痛經驗後,欲藉由重塑歷史,來扭轉屈辱的記憶 ,由選擇性地讚揚弘佛的吐蕃贊普,來鼓吹當代執政者繼續弘 佛的政策;至於宗教上師為佛菩薩轉世的說法,則反映著在元 朝之後,由於教派之間傾軋日烈,為標榜本派教義的純正,塑 造教派領袖的權威,各個教派逐漸利用密宗「即身成佛」的思 想,發展出新的教派繼承方式,此點我們稍後再談。 此外,在藏地方面,後弘期的某些佛教史家基於信仰熱情 ,將遠古西藏神話以佛教的角度加以改寫,一些著作便將藏人 為獮猴和羅剎女婚媾繁衍的神話增添上該獮猴為觀音授具足戒 的弟子,為避免雪國化為魔城,在觀音應允下與岩羅剎女婚媾 ,產六猴雛,後由獮猴變人,即為藏人祖先。 [ 註 73] 故後 世藏 ─────────────────────────── 註072:在一般的論著中皆言宗喀巴被其弟子稱為文殊菩薩化 身, 達賴喇嘛則被稱為觀音菩薩化身,班禪額爾德尼 被稱為阿彌陀佛化身。但在格魯派的土觀•羅桑卻季 寧瑪所著的《土觀宗派源流》中,所言較為複雜。 土 觀在書裡多次言宗喀巴處理教義深奧難解時,便虔誠 祈禱文殊菩薩, 見菩薩化現,文殊並多次囑咐他著述 論典。 到他六十三歲圓寂時,「往生兜率天彌勒座前 ,名佛子妙吉祥藏。 」(文殊意譯為妙吉祥)。在言 及四世班禪洛桑卻吉堅贊時,土觀提到班禪自己承認 他和蓮花生、 阿底峽、無等岡波瓦是「共一見地」, 其前身曾是佛前問答第一的須菩提,又曾是文殊薩迦 班智達等;五世達賴阿旺羅桑嘉措則被土觀歸納其應 化史有觀音的化身松贊干布、噶當派的先祖仲敦杰衛 炯乃等。 可見藏人所謂的菩薩轉世,其實還要考慮其 較複雜的應化史。 見《土觀宗派源流》頁 151-155; 176-177。 註073:在成書於 1322 年的布頓《佛教史大寶藏論》中, 明 白指出藏人的來歷為獮猴與羅剎女交配所生是「傳說 故事」;(民族出版社,1986,頁 167 )但在義籍學 者杜齊考證為 1508 年後寫成的薩迦•索南堅贊《西 藏王統世系明鑒》中,卻將傳說中的獮猴增加了觀音 菩薩授俱足戒的身份, 不再言此為一種傳說,且篇幅 較布頓遠為加長。(華宇出版社譯為《西藏王統記》 ,1988 年),頁 203-206;此外,成書於 1564 年的 《賢者喜宴》中亦有相似的記載。於布達拉宮和達賴 夏宮羅布林卡,至今猶可見「猿猴變人」的壁畫。 王 明珂研究史學界多認為與藏族有淵源的羌族,證實了 西方和俄國的社會人類學家所主張,「民族」為居住 在某地域的人群之主觀認定,並非為文化傳播與生物 繁衍所生成,而是人群對內外的互動關係所造成的。 因此新的祖源被強調,常是因各種政治組成的方式來 維護或爭取生存資源。 王明珂,〈什麼是民族─以羌 族為例探討一個民族誌與民族史研究上的關鍵問題〉 ,《史語所集刊》 65:4, 1994,12,頁 1019-1025。 我們思考這些藏族神話演變的過程,也可以用這個角 度,來證明佛教在藏族社會發展之深化。 頁115 人以西藏為觀音化度的國土,尊稱松贊干布和達賴喇嘛為觀音 化身,即有最尊之意。另一方面,此段期間因薩迦派的上師曾 歷任蒙元朝廷的帝師,視野較能跨出藏地,而能通及各國王統 世系的源流,這期所產生的「王統」類的著述特色之一,即是 增添了國際性色彩,除了討論印度、吐蕃的王統外,還兼論藏 人所理解的漢地、 木雅、大食、霍爾 (蒙古 ) 等地的王統。 在成書於十五世紀中葉,為薩迦派人士所撰的王統著作《賢者 喜樂贍部洲明鑒》中,很明顯地運用佛教的史觀來解釋各國的 王統。書中〈贍部洲大部分王統之提要〉裡即以佛教觀念區分 四大洲王族為純淨的「佛陀王」和不純的「有情王」兩種,其 中佛陀王為有情王之導師,原文如下: 印度之王由於先世所積的福業,具有佛法之根器,故佛 陀釋迦牟尼作為其導師。漢地之王精於卜算,智慧之主 文殊菩薩以其地為自己的教化之區,以三百六十卦圖作 其導師。格薩爾軍王以勇武著稱,為教化其地,天女般 扎年噶之五百兒子,化現為軍旅作其導師。大食財寶之 王以財寶著稱,為教化其地,毗沙門天神化身作其導師 ,因此,印度王能除無明黑暗,漢地之王明察善惡如寶 鏡,格薩爾王能降伏敵軍,大食之王能除貧困之苦。 [ 註 74] 如此,由於各地業果的緣由不同,各有佛菩薩或天女天神 為各國導師,其關係如下: ┌──┬────┬────────┐ │地區│業報 │ 導師 │ ├──┼────┼────────┤ │印度│佛法根器│釋迦牟尼 │ │ │ │ │ │漢地│卜算智慧│文殊菩薩 │ │ │ │三百六十卦圖 │ │ │ │ │ │蒙古│勇武 │般札年噶五百兒子│ │ │ │ │ │大食│財寶 │毗沙門天神 │ └──┴────┴────────┘ 這種說法並非一家之言,同時代的藏族學者廓諾•迅魯伯(139 2-1481)在 ─────────────────────────── 註074:達倉宗巴•班覺曩布著, 陳慶英譯,《賢者喜樂贍部 洲明鑒》,西藏人民出版社,頁 10。 頁116 其名著《青史》中亦如此寫道: 傳說漢地是妙音 (文殊 ) 菩薩所攝受的地方, 而西藏 疆土則是觀自在菩薩摩訶薩所教化的土地。[ 註 75] 文中之所以用傳說兩字,應是代表廓諾•迅魯伯作為學者的謹 慎態度。但反映出至少在十四世紀左右,各菩薩分工教化贍部 洲各國的觀念已在西藏教界逐漸流行起來,而教化漢地的菩薩 正是文殊。在《賢者喜樂贍部洲明鑒•漢地之王統》的篇首偈 語中,還有這麼兩句偈: 文殊道場聖地五台山, 它的周圍是漢唐帝國。 [ 註 76] 認為文殊不但教化漢地,猶居止在山西代州的五台山。事實上 ,以五台山為文殊居處,在中國佛教史上早有經典、教派和歷 史淵源,《華嚴經•菩薩住處品》中曾提及文殊菩薩與其眷屬 諸菩薩眾一萬人的宣法地是東北方有處之「清涼山」 [ 註 77],在後譯的密宗經典《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》裡 又將文殊的居止處稱為「五頂山」 [ 註 78], 加上後世靈驗 傳說的流傳、歷朝帝王與華嚴宗和密宗僧侶的宣揚,「清涼山 」和「五頂山」已被虔誠的信徒認定即是山西北方的五台山, 自北朝開始,五台山就已經是風聞東亞的國際性佛教聖山,唐 長慶四年 (824) 吐蕃贊普赤祖德贊 (惹巴瑾,Ral-Pa-can) 遣 使者來唐, 還特別索取「五台山圖」 [ 註 79],可見這個新 興的佛教王國亦對位於漢地的菩薩 ─────────────────────────── 註075:廓諾•迅魯伯著,郭和卿譯,《青史》第十四輯〈大 悲觀音法門及金剛鬘等法類〉,西藏人民出版社, 1985,頁 657。 註076:達倉宗巴•班覺曩布, 《賢者喜樂贍部洲明鑒》,頁 61。 註077:見《大正藏》十,p.241,原文如下:「東北方有處名 清涼山,從昔以來諸菩薩眾於中止住。 現有菩薩名文 殊師利,與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱常在其中而演說 法。」 註078:見《大正藏》二十,p.791。原文如下:「爾時,世尊 復告金剛密跡主菩薩言:『我滅度後, 於此瞻部洲東 北方有國名大振那, 其國中有山號曰五頂,文殊師利 童子遊行居止,為諸眾生於中說法。 』」「振那」疑 即指中國。 註079:《舊唐書•敬宗本紀四》卷十七。對與五台山聖山化 的經典依據和歷史過程, 我有做過一段考察,王俊中 ,〈五台山的「聖山化」與文殊菩薩道場的確立〉, 華嚴蓮社獎學金 84 年度得獎論文。 又,顧炎武在〈 台山記〉中曾有段紹述藏人和五台山的淵源:至唐書 王縉傳始言, 五台山有金閣寺,鑄銅為瓦,塗金於上 ,照燿山谷,費錢巨億萬。 縉為宰相,給中書符牒, 令台山僧數十人分行郡縣, 聚徒講說以求貨利,於是 此山名聞外夷, 至吐蕃遣使求五台山圖,見於(唐) 敬宗之紀; 而五代史則書,有胡僧遊五台山,莊宗遣 之使供頓,所至傾動城邑。 見崔正森:《五台山遊記 選注》,山西人民出版社,1989, 頁 26. 頁117 聖地感到嚮往,故西藏著作中會因五台山而認定漢地為文殊教 化之地,在藏地早有傳統可循。 但明顯地,在十五世紀,也就是中國明代中葉,在藏人的 觀念中處理佛菩薩和政教領袖的關係還有一附加條件,就是宣 揚佛教者才會被尊稱為佛菩薩。吐蕃三大法王因為弘佛,所以 是菩薩化身,某些興佛的漢地領袖,在後世藏文的史書中也獲 得了菩薩名號, [ 註 80] 其他的領袖就只是依其業果,以菩 薩為導師,遵循菩薩的教導來行事。這時「佛陀王」和「有情 王」之間,仍是有間隔的。此種情況,在日後各教派逐漸直接 掌握藏地政權,與國際上逐漸建立複雜的關係後,又面臨有所 調整。 (四)「政教合一」與「活佛轉世」在西藏的出現與運用 在清朝建國以前,西藏各教派所撰的史書中稱呼各地區弘 佛統治者的出身,考量的因素之一是佛教的「業」觀。如《賢 者喜樂贍部洲明鑒》即言:「因先世積聚之各種福德,加以具 神變之種姓之緣,各種條件因緣會聚,而產生四大洲之眾轉輪 王。」 [ 註 81] 在佛教徒的看法中,要擔任一位世間君主, 本身即具相當福業,若真能於此世弘揚佛法,廣積福善因緣, 那其所具有的無量福德,就只有佛菩薩能夠相比。但是,從佛 教史的角度來看,稱呼政治上的君主為佛菩薩卻絕不是原始佛 教的看法,因為在印度,宗教和政治是代表「出世」和「入世 」的兩端,性質差異甚大,以故在原始佛教和早期大乘佛教的 經典中,轉輪聖王和佛菩薩是分得很清楚的,孔雀王朝的阿育 王 (Asoka, 約 B.C.273-232),貴霜王朝的丘就卻王 (Kujula Kadphises, A.D.50- 78) 、 迦膩色迦王 (Kaniska, A.D.187-212) 雖弘揚佛法, 但印度的佛教徒只以轉輪聖王 (Cakkavati) 來稱呼他們, 並不會稱他們為佛或菩薩。 [ 註 82] 倒是在中國中古時代的北朝以訖隋唐,某些君主假佛教信 仰的權威,自稱為佛以行 ─────────────────────────── 註080:如元世祖忽必烈和明成祖永樂帝即在西藏史書中被稱 為文殊菩薩化身, 見(法) Owen Lamotte, "Manjusri",T'oung Pao, Vol:48. 1-3, 1960. 在五 世達賴所著的《西藏王臣記》中,稱呼忽必烈的抬頭 即是「天命之王,文殊皇帝薛禪汗」。頁 120。 註081:達倉宗巴•班覺曩布, 《賢者喜樂贍部洲明鑒》,頁 8。 註082:見A.K.Warder著, 王世安譯,《印度佛教史》(上) ,台北,1988,頁 334-371,460;康樂,〈轉輪王觀 念與中國中古的佛教政治〉,頁 118-119。 頁118 統治,而產生「轉輪王即佛」的新政教觀念。 [ 註 83] 至於 西藏著作是否在此是受到中國,而非印度的影響?這是另一個 複雜的問題,在這裡暫不討論。 另一方面,不論是稱「吐蕃三代法王」為菩薩轉世,或是 後世著作尊稱元世祖忽必烈和明成祖永樂帝為文殊菩薩化身, 皆是在統治者已去世多年之後的說法,與達賴喇嘛於順治在位 時,直接上書稱清帝為「至上文殊大皇帝」有所不同,與達賴 喇嘛自稱「觀音轉世」,並使「轉世」成為格魯派累代的繼承 制度亦有區別。那麼,是怎樣的歷史發展,造成藏傳佛教開始 以活生生的政教領導人為佛菩薩的化身,以下就是對此問題的 探究。 在印度文化中,很早就有所謂「輪迴」的觀念,認為生命 在死亡之後,並未真正的結束,還有依此生種種業報,不斷地 在六道之中各種生命形態之間,永無止盡的生死交替。佛教接 受了這個傳統,指出這種生死永恆的交替其本質本是一種無常 之苦,只有覺察此種生命緣起的本質,累世修行,經過千百劫 的積累,此種無常的生命輪迴終究會在成佛的涅槃之後劃下終 點。因「佛」與「人」之間的位隔有相當之遙,在顯教,習佛 者要修至菩薩,需經「十地」的過程, [ 註 84] 要修行成佛 ,更需經歷累世修行才可達致果位。佛菩薩若要下世間,則可 以依三身中「化身」和「報身」的色身形態度化眾生, [ 註 85] 釋 ─────────────────────────── 註083:見康樂,〈轉輪王觀念與中國中古的佛教政治〉中引 《長阿含•轉輪聖王修行經》和《佛說彌勒下生經》 所做的考察,頁 130。 註084:南朝宋佛馱跋陀羅所譯的《大方廣佛華嚴經•十地品 》中,提到菩薩十地,即菩薩修行的十個階段。 其中 吸收了佛教四等六度的內容, 擴大為十度,即布施度 、 持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智度、權方便 度、誓願度、勢力度、慧度,以此十度, 次地修行, 成十地果位, 分別是:歡喜地、離垢地、明地、焰地 、 難勝地、現前地、遠行地、不動地、智慧地、法雲 地。 此品在漢傳佛教甚受重視,譯本眾多,西晉聶道 真、 西晉竺法護、後秦竺佛念等皆有不同名的譯本。 可見顯宗佛教要修行到菩薩果位, 已甚艱難,成佛亦 然。 即使是禪宗頓悟一派,也只言可頓間開悟,未言 成佛。 註085:根據佛教三身理論, 佛有三身:法身、報身、化身。 南傳佛教在《阿含經》中雖有「七佛」之說,但於釋 迦牟尼滅度後, 認為佛陀在世間已不存在,將佛說經 典視為佛之法身,尤以「說一切有部」主張最力。 於 大乘佛教發展後,逐漸把佛視為三世十方皆有的覺者 , 《賢劫經》即指此娑婆世界有千佛出世,但以為般 若不但是佛所說, 也是佛之所以成佛的依據,「法」 的重要性在此突顯。支謙譯《佛說維摩詰經•法供養 品》即言:「法生佛道,法出諸佛。」。 簡要言之, 「法身」(自性身)是佛陀無垢的真實本性,是不可 見的; 報身(受用身)隨佛業而出現的現身;化身( 應身)則是以佛陀菩提心,現為人形的一種暫時性的 現身。 頁119 迦牟尼雖然以肉身成佛,但涅槃之後便不再輪迴轉世,在佛教 的「三世說」中,此後的娑婆大地一直是處於「無佛世界」, 千年以來一直等待未來佛:彌勒的降世。相較而言,西藏最初 形成於十四世紀的「活佛轉世」體系,以佛菩薩化身為一教派 領袖,亦經歷人世間生老病死的完整生命過程,且入滅之後, 猶轉世再來,繼續領導著教派,此種宗教繼承方法,就成為整 個佛教世界中獨一無二的現象。 要明白西藏的「活佛轉世」,首先要明白這個制度是一個 歷史情境下的產物,它是西藏佛教教派在面臨發展轉機,卻又 須守持不能婚娶的戒律,期望新的繼承者能夠承繼原先的上師 全部的威望、地位、財產,以能使教派完整的發展,不致因上 師的圓寂而致分裂或中斷,所成立的體制。由於有活佛轉世的 教派,如噶瑪噶舉派、格魯派等,其教派的發展向與政治的關 係皆相當緊密,因此有必要先瞭解西藏「政教合一」的近世傳 統。 早在十世紀末,吐蕃後裔益希堅贊佔領前後藏的一部分地 域,成為山南地方的政治領袖,同時他亦是吐蕃時代所建的第 一座寺院:桑耶寺的寺主;同一時代,阿里地方古格王朝的領 袖益希沃,甚至還出家當了喇嘛,這兩個例子都指出近世西藏 的「政教合一」萌發於吐蕃分裂之後的十世紀後葉,由於在藏 地分裂的局勢中,人心無靠,連政治領袖都冀望在宗教中尋求 慰藉和支持。另外,在宗教發展方面,約至十一世紀中葉開始 ,至十五世紀初為止,藏地衍生出十餘個佛教教派,[ 註 86] 分別在地方大家族的支持下在藏各地建立主寺和屬寺,以地方 貴族力量支持教派傳教,亦以宗教力量維護地方家族的政治勢 力。 其中著名的有薩迦派以薩迦寺為中心與昆 (款 ) 氏家族 結合,在後藏發展、傳教;蔡巴噶舉派在山南一帶與噶爾氏家 族結合起來,一時成為拉薩地區最大的地方勢力;此外,還有 帕竹噶舉派與朗氏家族結合;止貢噶舉派則在拉薩東北方與居 熱氏家族結合等。 [ 註 87] 事實上,由地方勢力支持來發展 宗教活動已是分裂時期各教派生存的必要方式,宗教為了發展 寺院經濟,掌控傳教實力,實際上也無法關閉寺門,與世無涉 ,自十一世紀以後,分裂的 ─────────────────────────── 註086:這些教派有: 寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派(包 含四大支八小支派)、 希解派、覺宇派、覺囊派、布 頓派、格魯派等。 註087:見丁漢儒等著, 《藏傳佛教源流及社會影響》,北京 :民族出版社,1991,頁 90-91。 頁120 西藏實質上是各別統治在政教結合的勢力團體之下,到了十三 世紀中葉,由於外來強大蒙古人的勢力,使得藏地一度統合起 來,蒙元朝廷設置一新的政治機構:總制院 (後名宣政院 ), 管理全國佛教及西藏行政事務,命西藏薩迦派領袖八思巴 (vPhags-Pa) 總領總制院院務,在藏文史籍《新紅史》中,則 以宗教的角度言忽必烈將西藏三區當作灌頂的恩賞獻給了八思 巴。 [ 註 88] 無論如何,薩迦派以一宗教教派在元朝支持下 主持總制院達九十餘年,為西藏的「政教合一」立下一個制度 化的範例。 研究這段歷史的學者王獻軍把西藏「政教合一」的歷史分 成兩個階段,第一個階段是元明時期,實際的政教兩權掌握在 家族教派手中;第二個階段是清代以至民國時期,政教的統治 傾向由達賴喇嘛一人掌控。 [ 註 89] 衡諸史事,這樣的分段 和歸類當然是不夠精確的,例如達賴喇嘛真正在藏地掌權,也 只是五世達賴建立「噶丹頗章」後期和十三世達賴時才有的現 象,不能不考慮到早期的和碩特蒙古汗王與中期清朝在西藏的 影響力。但王獻軍指出的一個現象值得留意:在元代,政教雖 統合在昆氏家族手中,但政教兩權的職屬是分離的,在宗教上 ,有帝師和薩迦座主各一,帝師常駐大都,主持總制院 (後更 名為宣政院 ) 和京師諸多佛事; 薩迦座主居薩迦寺內,在西 藏雖可以「負全權之責」,即掌握政教大權,但主要的行事猶 是講經說法、 授戒灌頂之類, 實際上的行政事務則交由本欽 (dpon-chen) 和朗欽 (nang-chen) 負責, 只是在位階上教權 高於政權而已。明代的帕木竹巴政權的政教兩權亦是分開的, 政權由第悉 (sde-srid) 掌控,教權則交給帕竹噶舉派丹薩替 寺 (gdansa-mthil) 的京俄 (spyan-snga) 來控制。[ 註 90] 在絳曲堅贊時,規定第悉需具有僧人身份,且需嚴守戒律,行 為高尚。 [ 註 91] 自他開始,西藏政教兩權皆牢牢控制在朗 氏家族之手,較之元代的昆氏家族,權力集中的程度有過之而 猶不及。但京俄與第悉,通常的情況皆是由兩人來擔任,如後 期達賴喇嘛集政教大權於一身的情況,此 ─────────────────────────── 註088:見班欽索南查巴著, 黃顥譯,《新紅史》,西藏人民 出版社,1984,頁 55。 註089:王獻軍, 〈西藏早期的家族式政教合一制〉,《西北 史地》 1996: 2,頁 18。 註090:王獻軍, 〈西藏早期的家族式政教合一制〉, 頁 19-21。「京俄」藏語意為「面前」,即前所謂的「座 主」之意。 註091:絳曲堅贊著, 《朗氏家族》,西藏人民出版社,1986 年,頁 263- 264。原文為藏文,轉引自王獻軍,前引 文,頁 21-22。 頁121 時尚未明顯出現。 西藏「政教合一」的情況是如此,那麼其「活佛轉世」制 度是如何出現的呢?據美國學者魏里的研究,最早的活佛轉世 出現在十四世紀,首先出現的教派是噶瑪噶舉派的黑帽系。 [ 註 92] 其發展的背景在於: 西藏雖十一世紀陸續產生新的教 派,但教派之間屬於教義觀點的差異其實相當有限,教派之間 的傾軋,並非教義之爭,而主要是對寺屬莊園和屬民的爭奪, 因此與各地方家族掛鉤,甚至聯繫外在強勢的政權,就成為各 教派生存的基調。魏里的研究發現,十三世紀後半,蒙元朝廷 雖將西藏政權交給當地的薩迦派僧侶,統領在烏斯藏的十三萬 戶,但是到忽必烈去世後,薩迦派的達欽藏卜班曾發生過騷亂 ,於 1332 年達欽藏卜班過世後,其子孫又因繼位問題而發生 鬥爭,開始引起元廷對薩迦派的不滿。[ 註 93] 1333 年, 噶瑪噶舉派黑帽系第三代住持讓迥多杰受朝廷 邀請參加元順帝脫歡帖木耳的登基典禮,在這位喇嘛的傳記中 提到他在大都受到當時薩迦派帝師功嘉堅藏的招待,並在席宴 中賜以較帝師更高的座次,這個寓意顯得頗不尋常。[ 註 94] 元順帝雖為亡國之君,但他在位的時間達三十五年之久,此時 猶有為君振作的念頭,順帝是否有意要借由西藏的其他教派的 力量,挽救藏地在薩迦派統治下的爭權與騷動,如果順帝正有 此意,那麼所選擇的為何是噶瑪噶舉派? 魏里考察噶瑪噶舉派先前的歷史後發現,其第二代住持噶 瑪八哈失 (1206-1283) 曾在 1255 年受到忽必烈的邀請到其 駐地傳教,當忽必烈請求喇嘛住留時,被喇嘛婉拒,但次年噶 瑪八哈失來到蒙古都城和林,卻成為蒙哥汗的宮廷喇嘛,受到 蒙哥與阿里不哥的寵信。這個機緣,使得日後當忽必烈成為蒙 古大汗後,不但將噶瑪八哈失以政敵之罪施以刑罰,噶瑪噶舉 派亦失去了蒙古人的優禮,後來蒙古在西藏劃分的十三萬戶中 噶瑪八哈失並未得到一 ─────────────────────────── 註092:見 (美 ) 魏里,〈活佛轉世制度:西藏佛教的一次政 治改革〉, 《國外藏學研究譯文集》(三),西藏人 民出版社,1987,頁 275-6。 亦可見《土觀宗派源流 》,西藏人民出版社,1985,頁 64-65。 但魏里所提 及噶瑪噶舉派黑帽系轉世的細節, 與其他著作,如王 輔仁、陳慶英, 《蒙藏民族關係史略》中有一番出入 。 註093:魏里,前引文,頁 277-278。 註094:魏里,前引文,頁 278。 頁122 萬戶,噶瑪噶舉派在蒙元初期的西藏政壇中亦沒沒無聞,[ 註 95] 照此情況看來,噶瑪噶舉派應不會在蒙古大汗即位的場合 受到禮遇才是。 但是魏里指出:當時西藏其他教派各遇著各自的難題,噶 瑪噶舉派因過去極少參與西藏內部的政爭,在此時反爾佔有優 勢。噶瑪八哈失冒犯忽必烈的往事至此相隔已七十五年,早被 元廷所淡忘。現今西藏的情況不穩定,朝廷想要有解決之策, 參考前例就成為重要的考量。噶瑪八哈失曾任蒙哥朝的宮廷喇 嘛,就任時間尚在八思巴之前,若以同為噶瑪噶舉派住持的讓 迥多杰來解決當前藏務,當是最合適的人選。 [ 註 96] 元廷 在給讓迥多杰的邀請函中,附有一顆據聞為蒙哥汗賜給噶瑪八 哈失的金印,即表達了朝廷對此考量的暗示。 讓迥多杰 1336 年之行是他第二次前來大都, 1332 年他 曾在元都為元寧宗帝后行密宗灌頂,應帶給元廷不錯的印象。 此番第二次來京,亦頗受禮遇,但在藏文資料中記載著:來京 次年,讓迥多杰為一名「妖怪」所傷,性命垂危,太師向讓迥 多杰問將於何處再生以便追隨, (此為魏里原文所寫,但如此 似轉世為先前教派的繼承傳統,有違讓迥多杰為首次以轉世方 式繼承的喇嘛 ),答以將在工布附近的地方轉世,第四代噶瑪 噶舉派的住持若貝多杰即於 1340 年於工布附近出生。 [ 註 97] 魏里在文中舉出在十四世紀活佛轉世會為統治者接受的 三個「基本原因」: (1)、轉世是將一位有超凡魅力的住持權力披上一個「 人形神」的外衣,但繼承方式是抽象地過渡給另 一位新的住持,如此將可避免薩迦派家族陷入血 緣系統的兄弟之爭。 (2)、轉 世喇嘛原則上是一位受佛教戒律的僧侶, 沒 有家族紐帶,將不會涉入斂財而引起反叛。 (3)、轉世累代更迭,將會使所創造的人形神失去個性 ,但在此種繼承方式下的社會,促使具有神授能 力的人朝向神授能力的機構過渡,使得一 ─────────────────────────── 註095:魏里,前引文,頁 278-279。 註096:魏里,前引文,頁 279-280。 註097:見李冀誠, 〈藏傳佛教與五台山〉,《五台山研究》 1988:4 ,頁 18;魏里,前引文,頁 276-277。 頁123 個具宗教形式的組織能長保神聖性質。 [註98] 這三個「基本原因」,以筆者之見,當然是活佛轉世制度 能維持並為蒙藏人士接受的因素,但是解釋的範圍偏向於此制 度發展後期的現象。讓迥多杰在當時之所以選擇「轉世」作為 教派繼承方式,當是為著掌握一個讓其教派能重獲生機的「時 機」。噶瑪噶舉派在元順帝時有時機可以一掃第二代住持噶瑪 八哈失以來在政治參與上的低靡,但是這全倚仗噶瑪八哈失過 去和蒙哥汗往來的前例,現今讓迥多杰或因敵手施暴,「遇襲 」將死,又尚未有合適的繼承者,那麼讓「噶瑪八哈失」這個 因素傳遞下去的除了同教派之緣外,還必須加上「轉世」,令 噶瑪噶舉派歷代住持皆為「同一人」,才會更加有力。以故第 四代住持若貝多杰在幼年回答母親問題時答道:「我將再次走 向國王的宮殿。」這個記載就反映出噶瑪噶舉派「轉世」說 的用意。 達賴喇嘛所屬的格魯派選擇「活佛轉世」作為教派繼承方 式亦是「時機」因素使然。十六世紀中葉,格魯派的寺院發展 相當迅速,拉薩的哲蚌寺逐漸形成擁有千計僧侶的大寺,為適 當解決教派領袖繼承可能引起的糾紛,哲蚌寺上層僧侶於 1546 年認定出生拉攏地方的四歲孩童索南嘉措為已去世的寺 主根敦嘉措的「轉世靈童」,正式以「活佛」為教派繼承人。 這個體制之所以維繫下去,猶得部分歸因於 1578 年索南嘉措 在青海仰華寺與蒙古土默特部阿勒坦汗及鄂爾多斯部徹辰洪台 吉會面,雙方建立「供施關係」,互贈尊號 (達賴喇嘛之名始 稱於此時 ),化解多年的衝突後 [ 註 99], 索南嘉措復至內 蒙古傳教,沿途弘法,獲致豐碩的成果。當他於 1586 年抵達 土默特部,並在次年為阿勒坦汗舉行葬禮後,因受到其他蒙古 諸部邀請,猶滿懷宗教熱情地要到察哈爾部,甚至明朝佈教, 但事與願違地,突然於 1588 年春以 46 歲的英年在卡歐吐密 圓寂。[ 註 100] 索南嘉措的去世,對於在西藏受迫的格魯派 猶如一致命的打擊,因若他在內蒙古傳教的成果因他的死而化 為烏有,則日後在西藏政軍上居弱勢的格魯派在藏地的教爭中 將得不 ─────────────────────────── 註098:魏里,前引文,頁 280-281。 註099:詳見王俊中, 〈近代黃教傳入蒙古之因由初探〉,高 雄:《妙林雜誌》,8:12,1996,12。 註100:王輔仁、陳慶英,《蒙藏民族關係史略》,頁 97。 頁124 到足夠的蒙古奧援。以故格魯派的僧侶和蒙古王公在選擇繼任 人選時,把在 1589 年出生的阿勒坦汗之曾孫奉為四世達賴喇 嘛 [註101],稱之為索南嘉措的轉世。 自此之後,蒙古人所 崇仰的喇嘛上師,同時亦為自己部族的王公貴族。這個精巧的 安排,使得格魯派在蒙古部族間的勢力,乃堅深而不墜,而活 佛轉世亦成為日後格魯派選定教派繼承人之制度化的方式。 雖然如此,但遲至五世達賴阿旺羅桑嘉措掌教的早期,猶 未接受現任統治者可以為佛菩薩的觀念。在 1640 年蒙古和碩 特部顧實汗入藏,協助格魯派擊敗支持噶瑪噶舉派的政權,重 新將藏地統合在政 (蒙 ) 教 (藏 ) 合作的政權之下,五世達 賴為表心意,特別在 1643 年為顧實汗作了一部《天神王臣下 降雪域陸地事蹟要記》 [ 註 102],書中雖然稱呼忽必烈為「 天命之主,文殊皇帝薛禪汗」 [ 註 103],但提到索南嘉措傳 教蒙古,惟一提到傳播到厄魯特蒙古的佛經是《金光明經》 [ 註 104], 言及對格魯派有大恩的顧實汗,也僅以「能與運轉 無邊政教金輪之大王相匹也」 [ 註 105] 的措詞來形容之。 《金光明經》是一部相當鼓勵統治者禮敬佛教經典和法師的佛 典,如在〈功德天品〉即言: 爾時功德天白佛言:世尊,是說法者,我當隨其所須之 物,衣服飲食臥具醫藥及餘資產,供給是人無所乏少, 令心安住,晝夜歡樂,正念思惟是經章句,分別深義。 [ 註 106] ─────────────────────────── 註101 四世達賴雲丹嘉措是阿勒坦汗之孫:蘇密爾 (Shu-dMir) 的妻子所生。見薩囊徹辰,《蒙古源流》 ,頁 411。 至於為何索南嘉措本是第一位接受「達賴 喇嘛」名號的格魯派領袖, 卻被稱為三世達賴,這就 與格魯派僧侶們希望他們轉世的上師,能與創教的祖 師:宗喀巴有所淵源所致。 故一世達賴的頭銜,就加 給宗喀巴的弟子,建設札什倫布寺的根敦珠巴( 1391-1474 )所有, 二世達賴則理所當然加給前任哲 蚌寺寺主根敦嘉措( 1475-1542 ),兩人關係的選定 蓋取其生卒年份相近之故。 宗喀巴圓寂之前,受傳授 衣帽的繼承人實際上是弟子甲曹節( 1361-1432 ), 他繼承宗喀巴甘丹寺池巴的職位,繼之為甘丹寺主的 是克主杰。 相較而言,根敦珠巴是宗喀巴最年輕的弟 子,論及對早期格魯派的影響力並不十分突顯。 關於 達賴喇嘛轉世, 西藏史書率自根敦珠巴言起,本文的 說法是據蔡志純,《活佛轉世》(中國社會科學出版 社,1992 ;與王輔仁、陳慶英,《蒙藏民族關係史略 》,頁 91 )。 註102:漢譯本譯名:《西藏王臣記》。 註103:五世達賴著, 劉立千譯,《西藏王臣記》,拉薩:西 藏人民出版社,頁 120。 註104:五世達賴,《西藏王臣記》,頁 122-123。 註105:五世達賴,《西藏王臣記》,頁 124。 註106:《大正藏》十六,頁 345。在〈四天王品〉中,亦有 :「是金光明微妙經典,於未來世 頁125 經文中清楚的劃分出「說法者」和「布施者」兩種身份,頗符 合印、藏傳統佛教中「供施關係」的類型。而在格魯派極需求 助的的時刻,即使顧實汗對格魯派有再造的恩惠,亦無法在政 教關係中超越「布施者」的轉輪聖王,而可被稱菩薩。但是數 年後,格魯派卻出現獨惠於滿清皇帝的舉措:五世達賴訪問北 京在回程途中獲得清朝賜贈名號及金冊金印,表示承認達賴在 蒙藏既有的宗教權力後,達賴在回書中,對清帝稱呼的抬頭改 成「至上文殊大皇帝」,首次以在世的統治者冠以佛菩薩名號 。這在西藏政教觀念的發展中可稱一件創舉,如此作為對於清 朝化解與西北蒙古部族的緊張關係當會有所助益。西藏這種宗 教外交化的做法不只運用在清朝, 據美國學者 J.Hevia 的研 究,後來蒙古的大喇嘛哲布尊丹巴呼圖克圖亦被藏人稱呼為密 跡金剛菩薩 (金剛手 ),使得在西藏的著作中,清、藏、蒙形 成如下的三人組合 ( triumvirate): 清朝皇帝: 文殊菩薩(Manjusri)───智 達賴喇嘛: 觀音菩薩(Avalokitesvara)───慈 哲布尊丹巴:密跡金剛(Vajrapani)───力 [註106] 史料中並未言及這三位菩薩的組合在佛教的角度有何意義 ,但三位菩薩的選擇與本文第二節所提,吐蕃時代三大法王所 由化身的三位菩薩皆同,顯示在西藏處理政教關係時,似乎有 一脈絡可循。而若翻查藏傳佛教其他的資料,我們可以知道: 在修行密宗事續部 [ 註 108] 時需禮敬三護主, 這三護主就 是: 佛部:文殊菩薩 金剛部:金剛手菩薩 ─────────────────────────── 在所流布。若國土城邑郡縣村落隨所至處,若諸國王以 天律治世,復能恭敬至心聽受是妙經典,并復尊重供 養供給持是經典四部之眾......除其患難悉令安穩,他 方怨賊亦使退散。」(《大正藏》十六,頁341) 註107:(美)James Hevia, "Lamas, Emperors, and Riturals: Political Implications in Qing Imperial Ceremonies",pp.250-251. 另在札奇斯欽的 著作中, 則這麼寫道:「由西藏宗教政治家所製造的 政治謠言:達賴喇嘛是觀音菩薩化身, 滿洲皇帝是文 殊菩薩化身,蒙古可汗是金剛手菩薩化身...... 更增 加滿洲皇帝在這一個同盟中的領導力量。」《蒙古與 西藏歷史關係之研究》, 頁 740,將金剛手菩薩的化 身由哲布尊丹巴轉為蒙古可汗,但札著並未指出此種 說法是出自何出處,亦未描述此「同盟」的細節。 註108:密宗修行, 要經過四個次第,稱為「四續部」,即: 事部,行部,瑜伽部,無上瑜伽部。 事部(事續)是 第一次第,以盥洗、清法、儀表行密乘為修行方式。 頁126 蓮花部:觀世音菩薩 [ 註 109] 另外,在元朝曾受封為「帝師」,在西藏政教合一發展上 有帶頭作用的薩迦派,將本派寺院的外牆,以紅、藍、白三色 排比,據學者們的研究,其中的三色即代表三位菩薩: 紅色:代表智慧文殊; 藍色:代表大力金剛; 白色:代表慈悲觀音。[ 註 110] 薩迦派的祖師們, 亦被視為是「三護主」所化現。 [ 註 111] 三例所關涉的菩薩, 與前面所提的兩種政教組合完全相 同。由於我們就建築布達拉客、熟諳寧瑪密教等史事來推論, 五世達賴很有可能是第一位稱呼「達賴喇嘛世系」為觀音菩薩 化身的西藏宗教領袖,如果此點屬實,那麼他是否亦利用所熟 知的密宗「即身成佛觀」來作為處理政治外交的考量,而將外 國領袖亦賜予佛菩薩的名號?事實如何,尚有賴進一步的研究 。 四、餘 論 自上面的探討可知,西藏的政教觀念大體曾經過六階段的 發展,今作一略表以示之: ─────────────────────────── 註109:見《如意寶樹史》 p.547. 註 1。 原文為「按佛陀就 自己的教法來弘揚於何地的授記般,藏區得到總的眾 佛、菩薩, 尤其是三護主等的加持,並特別屬於大悲 觀音化身所教化的區域。」這裡所言的「觀音化身」 ,指的就是達賴喇嘛。 《如意寶樹史》是乾隆年間的 藏文作品,作者是青海佑寧寺第三世活佛松巴堪布• 益希班覺。 甘肅民族出版社於 1994 年出版漢譯本, 譯者為蒲文成、才讓。 註110:見王森, 《西藏佛教發展史略》,北京:中國社會科 學, 1987。 另,於《薩迦世系史續編•總綱》前的祈 禱文中, 是如此寫的:願得吉祥!向十方三世一切佛 之師───文殊菩薩和觀音菩薩來頂禮向金剛手菩薩 之化身───具德薩迦世系來致敬!只提到這三位菩 薩。(西藏人民出版社,1992,頁 1 ) 註111:見土觀•羅桑卻季寧瑪著, 劉立千譯,《土觀宗派源 流》,頁 100。或見註 68。 頁127 前弘期 後弘期 ------------ ------------------------------------------ 1 贊普為天神 ─→ 過世贊普為佛菩薩─→過世贊普為佛菩薩──→ 圓寂上師為佛菩薩 ------------------------------------------------ 過世贊普為佛菩薩 ──→ 過世贊普為佛菩薩──→ 圓寂上師為佛菩薩 圓寂上師為佛菩薩 外國過世領袖為佛菩薩 外國過世領袖為佛菩薩 當今教派領袖為佛菩薩 ------------------------------------------------ 過世贊普為佛菩薩 2 圓寂上師為佛菩薩 3 外國過世領袖為佛菩薩 4 當今教派領袖為佛菩薩 5 當今外國弘佛領袖為佛菩薩 6 順治十年五世達賴在代噶的回書中以「文殊大皇帝」啟信,可 算是一個新階段的獨創,給予清朝相當的面子。然而,清朝獲 得此稱呼後有何反應呢?史料中並未記載在順治十年滿清朝廷 在獲知達賴致予稱號的態度,但我們自《清涼山新志》中可以 知道,自順治十二年開始,順治帝開始遣大臣及喇嘛往五台山 朝禮,且清室諸帝遣使,乃至親身前往五台山祈福的現象,較 前代諸帝要高出許多。[ 註 112] 現就順治、康熙兩朝清廷在 五台山上的活動製成下列的簡表: ─────────────────────────── 註112:元代有成宗、英宗曾親自上五台山朝禮, 明代則沒有 皇帝上五台山, 清朝有很大的不同:康熙帝朝五台 5 次,雍正在皇子時代也有隨父前往的經驗,乾隆則朝五 台 6 次,嘉慶 1 次。 肖文在〈五台山佛教簡史〉中 言清代康熙、 雍正、乾隆、嘉慶共巡幸台山 13 次, (《五台山研究》 1992:4,頁 18 )在三世章嘉若必 多吉著的《聖地清涼山志》(原文藏文)中,亦言「 雍正皇帝也對五台山進行過多次朝拜。」(王璐譯, 《五台山研究》 1990:2,頁 45 )三世章嘉是雍正刻 意培養的喇嘛, 少年時代即遊走宮廷,不知他是否掌 握一些漢文資料所缺乏的證據。 頁128 ┌───┬─────┬──────────────┬───┐ │時 間 │ 帝 齡 │ 事 項 │ 附註 │ ├───┼─────┼──────────────┼───┤ │ 順治 │順治 12 年│發帑遣大臣、喇嘛至五台建「祝│ │ │(1655)│ 帝 18 歲│國佑民道場」,歷四十餘日[註112] │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1657)│順治 14 年│發帑遣大臣、喇嘛至五台建「百│ │ │ │ 帝 20 歲│日道場」 │ │ ├───┼─────┼──────────────┼───┤ │ 康熙 │康熙 12 年│派一等侍衛往五台拈香禮佛,後│ │ │(1673)│ 帝 20 歲│至菩薩頂建「祝國佑民道場」 │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1683)│康熙 22 年│發帑修建「上祝太皇太后延壽無│帝親幸│ │ │ 2 月│疆道場」 │ │ │ │ 帝 30 歲│ │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1683)│康熙 22 年│至菩薩頂供奉布施,祝太皇太后│帝親幸│ │ │ 9 月│萬壽無疆,沿途帝與隨從咸遵佛│ │ │ │ 帝 30 歲│教戒律,皆勿殺生。 │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1687)│康熙 26 年│遣臣在五台修建「上祝太皇太后│ │ │ │ 帝 34 歲│道場」 │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1688)│康熙 27 年│遣裕親王到五台修建「報太皇太│ │ │ │ 帝 35 歲│后慈恩道場」 │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1690)│康熙 29 年│皇太后差太監到五台作法事四十│ │ │ │ 帝 37 歲│九日,祈康熙萬壽 │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1693)│康熙 32 年│清廷連續派遣三次大臣上五台,│ │ │ │ 5、6月│祈康熙萬壽 │ │ │ │ 帝 40 歲│ │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1698)│康熙 37 年│建「護國佑民道場」 │帝親幸│ │ │ 3 月│ │ │ │ │ 帝 45 歲│ │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1702)│康熙 41 年│攜三皇子同往胤禎(雍正)以貝勒│帝親幸│ │ │ 2 月│身份隨行 │ │ │ │ 帝 49 歲│ │ │ │ ├─────┼──────────────┼───┤ │(1710)│康熙 49 年│攜六皇子同往 │帝親幸│ │ │ 2 月│ │ │ │ │ 帝 57 歲│ │ │ └───┴─────┴──────────────┴───┘ [註113] 清代確實在順治十年五世達賴自北京返藏後,才開始注意 到五台山,順治十六年,帝還選出北京西山喇嘛阿王老藏等僧 侶上五台山,總理番漢佛經 ─────────────────────────── 註113:高文登在〈五台山的 " 奉旨道場 " 〉一文中, 敘述 始於清代,每年六月在菩薩頂舉行的「奉旨道場」, 主要活動是「跳布扎」, 有「鎮鬼」、「跳神」、「 斬鬼」的法事過程, 可以參看,唯始於何朝作者未言 。見《五台山研究》 1988:4,頁 36、49。 註114:參考:老藏丹巴, 《清涼山新志》,康熙四十年刊版 ; 張羽新,《清政府與喇嘛教》,頁 193-196;肖雨 , 〈清朝諸帝與五台山〉 (二 ), 《五台山研究》 1986:1,頁 12-15。 頁129 舊譯之誤 [ 註 115],足見順治對佛教的接受逐漸脫離祈福禱 禳之流。時人吳梅村因順治好親近僧人,崩逝時又過於英年, 曾作一首〈清涼山讚佛詩〉,隱稱順治並非英年早逝,而是於 五台山行遯空門。[ 註 116] 康熙及太后後來屢幸五台,在漢 地也被人疑作必有所為。到光緒庚子年間,兩宮西狩,道經晉 北,地方當局無所措備御用器具,甚至得借用於五台山,時人 見五台山的器用宛然內廷法物,乃愈堅信此中必曾為王者所居 。[ 註 117] 於是順治出家五台山就成為清初歷史的一大疑案 。學者孟森曾作〈世祖出家事考實〉一文,多方徵引史料,證 明在順治十八年正月確有「朕躬少安」的情事,正月七日,順 治駕崩,二月初二,移殯景山,史料歷歷可考。[ 註 118] 但 孟森為文中,也發現有疑點,因時官張辰在記載史事時,猶記 有順治十八年正月初二,內璫吳良輔祝髮,順治尚赴憫忠寺觀 禮一事;[ 註 119] 顯示在帝崩前五日,龍體猶似康健。另外 ,亦有學者以官方史志和時臣回憶錄為皇太后所掌控,故記事 不可信為由提出反駁,舉康熙帝的貼身侍衛納蘭成德在伴帝於 康熙二十二年赴五台山時所做一詩,詩句中有言帝在五台山「 既閑陵闕望,亦謝主賓答」一句,而疑其中「陵闕」兩字或有 蹊蹺。[ 註 120] 總而言之,因史料中諸多疑點,順治帝是否 出家五台山這個謎團,猶如在山坡上滾動的雪球,令人益發產 生疑惑。 事實上,這些歷史上的事件,由於史料的不載,後人的隱 諱,以詞意籠統的詩句或可提出有趣的問題,但很難作為史事 研究之最終解答的。但另一方面,在此我們是否可以作另一角 度的思考,為何清初諸帝較之前朝皇帝, ─────────────────────────── 註115:見〈清五台清涼山寺沙門釋老藏傳〉,《新續高僧傳 》(上),卷二,台灣印經處,1991,頁 141。 註116:全詩及注釋請見肖雨, 〈清涼山贊佛詩注釋〉,《五 台山研究》 1987:5,頁 29-31。因原詩甚長,有四首 176 句,今不茲引。 又《清宮遺聞》中特立專節探討 「世祖入五台山之原因」,謂順治確實在董妃死後, 入五台山出家為僧。可見清人對順治出家的傳聞已流 傳民間,被編為野史。見《清朝野史大觀》,卷一。 註117:見孟森, 〈世祖出家事考實〉,《明清史論著集刊續 編》,台北:南天書局,1987,頁 217。 註118:孟森,〈世祖出家事考實〉,頁 218-225。 註119:孟森,〈世祖出家事考實〉,頁 225。 註120:馬乃騮,寇宗基,〈讀納蘭成德 " 代北、五台山詩 " 漫筆〉, 〈讀吳梅村《清涼山贊佛詩》隨筆〉,兩文 分載《五台山研究》 1986:1,頁 26-28;1987:2,頁 23-27。 頁130 皆有較高的毅力,能多次不辭勞遠的來到堅寒的五台山巡幸? [ 註 121] 從時間上來觀察,我們發現這與順治九年五世達賴 來訪,並於順治十年奉予「至上文殊大皇帝」的稱名這一事件 ,有時序上的先後關係。至於順治會被後人追想於五台山出家 ,康熙被視為上五台山祭父,當是由於順治本人確好親近僧侶 ,而清初諸帝又喜愛在五台山祝壽祈福,視五台山如家族道場 這幾個條件有關,加上滿清朝廷將五台山做法事這種宗教/外 交活動的運用範圍界定在攏絡西北蒙藏民族,漢人對此並不熟 稔,故視清廷有逾於前朝的舉動,心中不解,乃至有此聯想。 最後,為了瞭解「文殊」尊號在當時外交場合上的成效, 我們要用一些篇幅來關心一下蒙古的情況。清朝邀請五世達賴 到北京,當是希望藉宗教的力量來安撫西北蒙古不安的勢力, 五世達賴果真來訪,對於蒙古人有歸化之效嗎?從史書看來, 順治末年清蒙之間確實沒有大規模的衝突,但是在康熙元年 (1662), 內蒙古鄂爾多斯部的貴族薩囊徹辰 (Sagan Sechen) 著了一本有名的史書:《蒙古源流》 (Erdeni-yin tobchi), [ 註 122] 這是一本記載蒙古王統的著作,與《蒙古祕史》共 被學者稱為蒙古古典文獻的「雙璧」,足見其在蒙古史著作中 的份量。書中處理王統的方式,讓學者們多認為是蒙古政治思 想的一個 ─────────────────────────── 註121:五台山之難登,可自史載康熙二十二年 9 月帝為太皇 太后祝壽一事為例。 9 月庚寅,帝親自從菩薩頂至龍 泉關迎太皇太后, 因帝知長城嶺地勢險絕,恐鑾輿登 陟艱難, 特赴當地親試,每至陡峭處,步履欽側,不 能徑上, 帝乃告太皇太后,太皇太后表示既積誠來五 台瞻禮, 行半而退,於心不安,願於明日一試再言。 次日行隊經嶺路數盤, 因山勢巉崿,嶮隘殊甚,太皇 太后只得告帝曰:嶺路失險, 五台諸寺,應虔禮者, 皇上代我行之,猶我親詣諸佛前也。 以皇室人力物力 眾多, 尚不能令太皇太后上五台山,可見斯山攀登之 不易。事見《清聖祖實錄》卷一百七。 註122:據札奇斯欽指出, 此書在乾隆時始有漢譯本,定名為 《蒙古源流》,但漢譯本與蒙文原書有些出入。 札先 生未明言於何處出入較大。蒙文本方面,1955 年由西 德海尼士 (E • Haenisch) 教授於柏林影印出版庫倫 本。 至於本書的思想,自史家陳寅恪著〈彰所知論與 蒙古源流〉(見《金明館叢稿二編》,上海古籍出版 社,1980 )一文以來,多數研究這本蒙古史著的學者 多認為《蒙古源流》的基本觀念和編制體裁,取自八 思巴的《彰所知論》,蘇魯格對此核對《蒙古源流》 中的文字結構, 發現是書中有關「印、藏、蒙汗統同 源」的觀念,是取材自西藏布敦大師的《布敦佛教史 》(漢譯名《佛教史大寶藏論》)。而《彰所知論》 中根本尚無同源的觀念。見蘇魯格,〈 " 印、藏、蒙 同源說 " 之我見〉, 《內蒙古社會科學》 1987:6, 頁 63-67。 頁131 轉折的代表作。[註123] 《蒙古源流》在於卷一追溯成吉思汗的祖源時,是從第二 十二代祖孛兒帖赤開始的,處理汗權,是結合了靈魂轉世和天 授汗權的兩種種思想。書中認為:帖木真即汗位,得玉璽,是 天授予的。天授權的原因,是由於帖木真是孛兒帖赤的後代, 孛兒帖赤是布爾特齊諾的後代,布爾特齊諾原來不是蒙古人, 是土伯特 (西藏 ) 汗之子,以此根基才成為蒙古汗, 而土伯 特汗的根基是來自印度的瑪哈•薩瑪迪汗,印度的汗是佛的化 身。這一連串的汗位權力的基礎原來是由佛教的「業果」這一 思想貫穿起來的。因此,《蒙古源流》中汗權的邏輯是: 印度 西藏 蒙古 ─────── ───── ────────── 佛- - -瑪哈•薩瑪迪汗─→布爾特齊諾─→孛兒帖赤──成吉思汗 學者們用「印、藏、 蒙汗統同源」 [ 註 124] 來形容這 種政治思想。之前的蒙古史著,如《大黃冊》、《黃金史》、 《黃金史綱》等,因受到藏傳佛教影響,都有提及印、藏和蒙 古汗統,且將三地的汗統用血緣關係聯繫起來,但若比較其內 容之全面,情節之完整、思想之豐富,仍是以薩囊徹辰為總其 大成。但是,之前的蒙古史著多是在滿清統治蒙古之前所著 [ 註 125],現今滿洲已入主中原 ─────────────────────────── 註123:語出巴干:〈「印、藏、蒙汗統同源」論分析〉; 另 可參見烏蘭察夫, 〈薩囊徹辰思想簡論〉,蘇和,〈 薩囊徹辰汗權思想的歷史地位〉,三文收入《蒙古族 哲學思想史論集》民族出版社,1987, 10。 註124:見巴干:〈「印、藏、蒙汗統同源」論分析〉, 作者 指出, 最早提出「印、藏、蒙汗統同源」的蒙文著作 是佚名的《黃金史綱》,而《十善法門正典》將創立 和實行政教並行制度的領袖, 如瑪哈•薩瑪迪、松贊 干布、忽必烈聲稱為佛或佛的轉世的說法, 則是《黃 金史綱》將三地汗統連繫一起的思想來源。 註125:據巴干的論文指出: 《蒙古源流》之前的印、藏、蒙 汗統同源論相關的著作,其著作年代如下: 1•《大黃冊》:1643-1662 2•羅《黃金史》:1628-1634 3•《黃金史綱》:1604-1634 4•《本義必用經》:十六世紀末 (分開敘述三地汗統) 5•《十善法門正典》:元忽必烈時代(忽必烈制定政 教制度的實錄,明言實行政教合一制 頁132 十八年,且繼續統治著內蒙古,此時薩囊徹辰猶守著「印、藏 、蒙汗統同源」這個觀念,有什麼政教上的意義呢? 薩囊徹辰是內蒙古鄂爾多斯部的貴族, 其曾祖父即 1578 年協同土默特部阿勒坦汗在青海湖畔於三世達賴相見的鄂爾多 斯部徹辰洪台吉,對於當時在內蒙古傳播藏傳佛教起了相當大 的作用。清領內蒙古之後,薩囊徹辰堅決不仕,拒絕與滿清當 局合作。書中他並未明言反清,在記述完畢察哈爾部林丹汗後 ,猶簡述了順治朝的歷史。但是他在王統部分的記述論點,明 顯地以佛教的角度,拉近了蒙藏之間的距離,這樣的思想,已 經將滿洲從蒙藏關係中拉開,而是否會為蒙藏日後的政教合作 ,埋下伏筆?筆者後將為文繼續探討。 ─────────────────────────── 的可汗為佛或佛的轉世)。 6•《紅冊》:1363 (藏文著作,未言汗統同源) 7•《彰所知論》:忽必烈時八思巴所著 (未言汗統同 源)故除了《大黃冊》成書於清代外,其餘皆清以 前的著作。但之前的史著,情節簡略、線條單一, 不如《蒙古源流》詳細,且包含較多佛教源流和傳 播史。