吳汝鈞《天台佛學與早期中觀》所論的中觀學及
佛性取向的詮釋

賴賢宗

東吳哲學學報

87:4

1998.04

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    吳汝鈞的英文著作《天台佛學與早期中觀》(T’ien-t’ai Buddhism and Early Madhyamika) 一書,為近年來研究天台學極為難得的佳作,就英語的佛學界而言,此書當可與史瓦森Paul Swanson 的著名的《天台哲學的基礎》一書前後輝映,大大推進了西方對天台學的理解。吳書在釐清(1) 智顗天台學與龍樹中觀學的關係及(2) 闡述智顗天台學的中道佛性的理論內涵上的成積,又多有勝出許多其他英語日語的相關著作之處,而這兩點也正是吳書的主要宗旨。其實,吳書嘗試挑戰英文日文的天台學的著重於「三觀」的詮釋模型,並提出吳氏自己的以中道佛性論的詮釋為主的取代方案,展現了宏偉的學術企圖,也成功地達成了吳書在序中揭示於全書之前的宗旨:「我認為藉由對智顗和龍樹在某些主題的比較研究,可以看出智顗承於中論之處,並看出兩者的差異,藉以釐清智顗體系的獨特性」,其分析的細膩、論證的清晰與詮釋規模的宏大,都在在使人激賞。在文獻的運用上,吳書不但嫻熟地運用了龍樹的梵典和二手研究和智顗的基本著作;在許多關鍵性問題的詮解上,吳書也善巧運用了僅存於漢文的《大智度論》和《中論青目釋》,吳書所表現的對於智顗三

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    大部及晚期作品的文獻的僂籅煽x握能力,尤為西方同類著作中難得一見者。吳書更處處熟嫻地運用了西方學者RamananPandeyaSprungKalupahanaRueggHurvitz Matilal和日本學者安藤俊雄、中村元、[+]山雄一諸家學者的中觀學和天台學的詮釋,並予抉擇和深刻的批判。簡言之,吳書是吳汝鈞自己所說的文獻學與哲學雙軌併進的佛學研究法的成功典範之一。

    筆者本文首先簡述吳書所論述的早期中觀學及智顗天台學,其次,本文嘗試對吳書所採取的佛性論詮釋模型提出評判。

    吳書共分八章,第一章為全書之導論,第二章論述了龍樹的中觀學,確定了龍樹的中觀學之宗旨在「空即緣起」(更精確的講: 空即緣起無自性) 一義,從梵文的文獻解析,批駁了鳩摩羅什所譯《中論》第24品第18(眾因緣生法,我說即是無(),亦為是假名,亦是中道義) 平列「空、假、中」的不當,蓋空假中在梵文中並非平行,在梵文中,「中道」是用以形容「空」的「假名性」,用以形成對空的正確的理解,並未如天台將「中」高舉過「空」,吳書歸結出: 從文獻學的立場而言,天台之三諦思想並無相應的梵文原典的根據。

    接著,吳書從哲學詮釋的角度提出天台提出三諦並歸結於中道佛性之說的理由。在第三章,吳書論述了智顗對中觀學的批判。吳書指出: 智顗認為法華經之義理高過中論,一方面,智顗贊成中論所說的「空即緣起」,另一方面,智顗更強調了「空即不空」,因此,不但如中論所論的「一切法趨空」,更且當更還有「一切法趨如來藏(佛性)(all dharmas moving toward the tathagatagarbha) 之一義。因此,智顗所理解的中道為「佛性中道」(the Middle Way spoken of in terms of Buddha Nature),與龍樹中論之「離邊中道」(the Middle Way revealed in the transcendence of extremes)有所不同,智顗由此一中道的新理解建立了天台

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學的「中道佛性論」。

    吳書在接下來的第四章即闡釋了智顗的此一天台學的「中道佛性論」,中道佛性的強調深化大乘佛學的積極面向、「具」具有消極的意涵(中道佛性被具於一切法) 和積極的意涵(中道佛性具一切法)、「具」的積極意涵須進一步和智顗對心(真心) 的論述結合在一起。第五章論述了中論和智顗對「四句」的不同的詮解,智顗將龍樹中論所運用的「四句」進一步和其判教理論中的「四教」搭配,吳書指出,屬於思議層面的「四句」並未能達於不思議的第一義悉檀。第六章論述了三觀思想中的知識學和解脫學的意涵,智顗突出「假名」和「入假」,藉助於這個強調,吳書在第七章論述了天台的「不斷煩惱而得解脫(不斷斷)」和以此義為核心的「一念無明法性心的概念」,後者意謂著無明與法性在一念心中互具。最後一章(第七章) 為篇幅只佔三頁半的結論,吳汝鈞在此結論中再一次強調:「智顗的三觀是在中道佛性之觀點中加以論述的,空假中三諦是中道佛性的三個側面,其意義為後者的三個特徵,三觀三諦的模式在與中道佛性的關係中有其方法論的意義」。

    筆者對吳書嘗試對他所提出的天台佛學的佛性詮釋模型提出下列批判:

    吳書認為「佛性」一概念為天台學的特徵所在,智顗就此提出其中道佛性之說,吳書認為日文學界和英文學的相關研究猶未就此展開論述,以此為其重大缺憾,吳書並以他自己對中道佛性的解釋為其書的重大貢獻。吳書此一批判尤其是針對日本的天台佛學泰斗安藤俊雄,但是,就此而言,吳書的書目甚至只列了安藤俊雄的一本著作,而未列出其重要著作《天臺性具思想論》和其他著作,從吳書的批評,我們也難以斷定它對安藤俊雄的天台學闡釋有適當的把握。

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    筆者認為,佛性一概念為東亞佛學所強調,此義在佛學界幾乎是不說自明的,何待特別強調? 而安藤俊雄承日本天台學的解釋傳統,以「實相論」來解明天台學的時候,是帶著對「實相論」的解釋學傳統的批判意識的,而且也和吳書一樣,是在東亞的佛性論取向的佛學詮釋中進行其底盤的重新解明。蓋實相論的三軌正是用以說明天台佛性論結構,安藤俊雄的解釋主要貢獻在於重新整理了起源於智顗(538-579) 而為湛然(711-782) 知禮(960-1028) 所弘闡的天台的「敵對種(相對種) 的圓融辯證法」來解釋三軌和佛性論的結構。安藤氏特予指出「天台教學的生命,如前篇所明,在圓融的辯證法」,安藤氏用此敵對種的辯證法以解釋天台實相論,而對「佛性論」的解釋為其首要的一環,更恰當地說「天台之所以形成其實相論的敵對種的辯證法,在於其佛性論的理解」,安藤氏說: 「形成圓融論理的,是敵對的相即之辯證法......敵對相即的性格,我們在天台佛性觀中,也可明白了知的,據天台說,佛性或佛種、如來種,有同類種與相待種兩種」;繼此,安藤書中對天台所論的三種佛性、佛性三德、佛性與修持之關係、性具思想(佛性具諸法) 與佛性三法結構的關

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係的解釋甚多,可說是到了隨處皆是的地步,吳書怎可說安藤氏並未重視天台佛學中的佛性一概念呢? 或許,吳書的批判的真正意思可以理解為是: 安藤氏並未「恰當地解釋」天台佛學中的佛性概念呢? 可是,問題是怎樣才是「恰當解釋」?

    怎樣才是「恰當解釋」天台佛學中的佛性概念呢? 吳書並未提出其判準。而如果就吳書所作出的對天台佛性論的解釋來看,如吳書後半部所盛闡的以下四點: (1)佛性的強調深化了潛藏於中觀學的積極面向,(2)「具」具有消極的意涵(中道佛性被具於一切法) 和積極的意涵(中道佛性主動地具一切法)、「具」的積極意涵須進一步和智顗對心(真心) 的論述結合在一起,(3) 智顗突出「假名」和「入假」,(4) 智顗主張「不斷煩惱而得解脫」,以上這些解釋其實並未超出於安藤氏和安藤氏所援引的貫穿於天台宗傳統的解釋模型(三法不縱不橫,敵對種的辯證法)。例如: 吳書在第125 133頁所闡釋「智顗突出假名和入假」的思想,也見於安藤書中所闡述的天台獨重「資成軌」和「緣因佛性」。又例如吳書所強調的「不斷煩惱而得解脫(不斷斷)」,也見於安藤俊雄書所說的「性惡說」,性惡說大要意謂: 闡提雖斷修善,但具性善,佛陀雖斷修惡,但本性惡,性惡說的理論的成立根據就在於煩惱與如來智的敵

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    對而相即的辯證:「性惡說的得以開展,在說現實經驗世界成立過程之際,認為無明染法究極的始源,不外為如來智的內含,說明性具」,「性惡說,才是性具說的真髓,至性惡說的論理根據,是這相對種思想」。

    由於性具說的「性具」一辭並未在智顗的原典中真正被使用,而「性惡說」在文獻學上所根據的原典是來源可疑的《觀音玄義》,因此,傳統的「性具說」、「性惡說」的詮釋學模型也一度遭受到了前所未有的挑戰。因此,吳書特別提出以上四點天台學解釋,或許可以理解為為了避免「性具說」、「性惡說」在文獻學上的可能疑難,而另闢蹊徑。對此,吾人必須特別注意: 當吾人說某哲學家提出某一說時,是就其哲學義理來反省,而不是僅就文字字面的意思而斷言。其實,安藤俊雄也充份意識到「性具」和「性惡」在文獻學上所可能引起的疑難,但卻從哲學詮釋學的角度,以「敵對種的辯證法」極其漂亮地闡釋了貫穿於智顗、湛然和知禮的「性具說」和「性惡說」;如前所述,筆者看不出吳書的詮釋角度和方式有超過和優勝於安藤俊雄的這種解釋之處,因此,吳書對自己的評價在這點上是過高的。

    相當明顯地,吳書不但常常引牟宗三在《佛性與般若》對天台的解說以為己證,吳書的大部份關於天台學的重要論點也受牟宗三的影響,例如上述的第三點和第四點就來自牟氏所盛闡的「不斷斷」和「一念無明法性心」,吳書在全書結論也指出天台的「真心即中道與理和新儒家的心即理是可以相比較的」,這呼應了吳書在序言中所述的牟氏的天台學華嚴學教學對他的啟蒙和震撼,吳氏強調了他由牟氏所得的以天台的「一念無明法性心」相通於陸王的「心即理」的見解。弔詭的是: 牟氏強調天台佛學的佛性概念,以它為通教和別圓

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教的分界碑,但當牟氏以陸王心學為心中的影子而闡釋天台的「一念無明法性心」和「不斷斷」的時候,所達到的竟是一種佛性存有論的貧乏,因為他在此認為那只是一種空虛的無目的的團團轉的圓和詭辭,斬斷了對大乘佛學中「勝義自性」的認可和對「佛性論」的種種勝義的關心,這種自絕有失落中國的天台學詮釋傳統中的佛性存有學的豐富性的危機,牟氏的天台學結論竟然就停止在否定天台教義只是「團團轉的圓」和「一連串的詭詞」,那麼,這種天台學詮釋的限制和危機還不夠明顯嗎?所幸,我們在吳書中並見不到太多這種極端的解釋方式,相對於此,吳書就以下這點而言是為天台學研究做出了重要貢獻,吳書抉擇和批判英文和日文的中觀學者和天台學者的研究成果,在相當大程度內釐清了龍樹中觀學和天台學的關係,證立了天台的佛性存有學的正當性和必須性。

    其他需要指出的對吳書的批評還有: 吳書名為《天台佛學與早期中觀》,但在天台學上只限於智顗和些許的附帶一提地及於智顗弟子章安灌頂,對於唐代的和宋代天台學的發展以及日本天台本覺論的思想發展幾乎隻語未及,因此此書似乎更該命名為《智顗的天台佛學與早期中觀》;吳書用了相當篇幅用來抉擇和批判現代西方和日本的天台學詮釋,卻完全未及於中國傳統天台學的詮釋模型,這也是一個相當大的遺憾;當然,書的篇幅有限而不能及於所有可能的內涵,但是如果能多注目於中國傳統天台學的詮釋模型,或許能夠更了解吳書自己的詮釋模型的恰當的歷史位置,不致產生上述的過譽的評價,並從而產生更進一步的哲學詮釋也有可能,也或許會對安藤俊雄由「敵對種的辯證法」對天臺學傳統的詮釋有更多的同情的理解。另外,吳書區分了四句肯定和四句否定,但對二者的區別在語法、語意和語用的分析仍嫌不足,有點不了了之之感。此外,吳書將八教中的別教(華嚴別教) 譯為Gradual Doctrin ,似乎不妥,因為Gradual Doctrine當為「漸教」,而「漸教」在八教的系統是屬於「通教」(般若經),當然華嚴也有「行布」之說,歷數菩薩的層層昇進,但這頂

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多是了解成頓悟漸修的上下迴向方式,在八教的系統中,華嚴之屬於「頓教」當是無疑的,而「頓教」和般若的「漸教」則是斷然有別的,因此,別教譯為Gradual Doctrine 是不妥的,還是該譯回為Special Doctrine,以彰顯天台對華嚴緣理斷九的批評。

    現在, 讓我們回到前述的甚麼是才是佛性論或天台佛性論的恰當的詮釋模型問題。我認為下述三個標準是不可少的:

        (1) 當然,在佛性論或天台佛性論的此一恰當的詮釋模型中,必須如吳汝鈞教授所說的強調中道佛性論之優先於三觀三諦,但是,此一「優先性」之「理由根據」必須再加以深入地研究,而不能只是汎汎地說佛性論優先取向較具積極性,三觀三諦與中道佛性的關係必須有其佛性論的本體詮釋學的說明。

        (2) 再者,就思想形成史而言,此一天台佛性論在印度佛學中的根源必須被解明,尤其是大般涅槃經之「三法不縱不橫之佛性論」對天台中道佛性論的影響,以及大般涅槃經之「三法不縱不橫之佛性論」在早期如來藏說中的思想形成史亦當得到解明。

        (3) 就思想本身的批評而言,佛性論或天台佛性論的詮釋模型必須要能回答後來的思想家對天台哲學的批評,如道元對本覺論的批評、當代日本的批判佛學學派對本覺論佛學的批評以及來自西藏中觀學傳統的對於東亞的佛性論佛學傳統的批評,這些批評的共同要點指向於一個詮釋向度:天台佛性論的本體詮釋學做為超本體學是如何可能的。

    當然,上述三個標準的滿足是一艱巨的工作,我們也不當要求它們在吳汝鈞教授於一本論述天台學與龍樹中觀學的關係的書中就完全加以滿足,這需要更多的篇幅和更多的論題,但是,無論如何,吳書的論述已經迫近了這一工作

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的進一步展開。

    雖然筆者就佛性論的詮釋模型對吳書提出上述的批判,但筆者還是願意再重覆本文一開始時對吳書的肯定。筆者認為: 吳著《天台佛學與早期中觀》在近年來的天台學與中觀學及二者的關係的研究上是難得的佳著,釐清了許多重要的疑難,提出了佛性論取向的大乘佛學的詮釋模型的新的可能性向度,此書當為相關研究領域的里程碑之一。尚無機會看到英文原著的朋友,也可參照吳汝鈞在《佛教的概念與方法》(1988年,台北) 一書的相關論述,《天台佛學與早期中觀》的許多論述也可在此書找到簡要的陳述。

    後記: 本文完稿於1997617日。我來德前與吳汝鈞教授曾於1992年在台北的國際佛學研究中心就天台學與佛性論的詮釋模式交換過意見,吳汝鈞教授的佛學著作質量均優,令人欽敬,謹作此文,以抒多年未能見面論學之雅懷,以待來者。為求符合篇幅大小之要求,此一刊出稿曾作若干刪節。1997 1120日,作者謹記於德國慕尼黑。