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大多數學者認為此畫描繪的是「藥師淨土」或稱「東方淨
土」。段文杰院長認為此「圖畫面主體為七身藥師佛，周圍描
繪東方藥師淨土。」【註一】史葦湘先生也認為該壁所繪是「
藥師七佛和綺麗歡樂的東方淨土。」【註二】日本學者東山健
吾和百橋明穗也都將此畫視為「東方藥師淨土變。」【註三】
近年來，年輕學者開始對此畫有更為細緻的研究，其中敦煌的
羅華慶和台灣的李玉[王+民]成績尤為突出，但他們基本上沿
襲了前輩學者的意見。【註四】。以上各位學者并非專門研究
此畫，他們或是在介紹初唐藝術時提到此畫，或是在討論敦煌
為數眾多的「藥師變」時論及此畫，或是在介紹二二0窟時討
論到此畫，但都一致認為此畫再現的是「東方藥師淨土」，迄
今末見有人提出疑問。
然而，如果我們仔細比較較早譯出的幾部漢文藥師經中關
於「藥師淨土」的描述和二二0窟北壁壁畫，我們立即就會發
現二者之間有明顯的差異。現存的大藏經版本中共有四種「藥
師經」，即傳為帛尸梨蜜多羅所譯本、達摩笈多譯本、玄奘譯
本和義淨譯本。其中玄奘和義淨的譯本均晚於此幅壁畫的繪制
時間。玄奘的《藥師琉璃光如來本願功德經》完成於公元六五
0年．比此畫晚八年。義淨的《藥師琉璃光七佛本願功德經》
完成於公元七0七年，比此畫晚六十五年。此外，在敦煌藏經
洞出土的文獻中還有一個「藥師經」版本，與傳為帛尸梨蜜所
譯本基本相同，但也有明顯區別。這個敦煌本「藥師經」非常
重要，它不僅可以幫助我們澄清所謂帛尸梨蜜多譯本和經錄中
記載到的惠簡譯本所產生的諸多疑問，也為我們探究佛教和佛
教藝術中國化問題提供了一些重要線索。關於版本注錄的詳細
討論請參見本文附錄。
根據藏經洞文獻資料，迄止此幅璧畫繪制的六四二年，敦
煌地區有三個版本的「藥師經」存在，即所謂帛尸梨蜜多羅本
───────────────────────────
【註一】：段文杰（敦煌藝術論集）．甘肅人民出版社，一九
八八年版，第一七九頁。
【註二】：史韋湘（關於敦煌莫高窟內容總錄）見（北京）文
物出版社出版《敦煌莫高窟內容總錄》一九八二年
版第一八七頁。
【註三】：鄧健吾（敦煌莫高窟第二二0窟試論），見《佛教
藝術》第一三三號第一五─二三頁。百橋明穗（敦
煌的藥師變與日本的藥師如來像），見《敦煌石窟
研究國際討論會文集》（一九八七），遼寧美術出
版社，一九九0年版，第三八三─三九二頁。
【註四】：李玉氓〈敦煌藥師經變研究〉，見《故宮學術季刊
》第七卷第三期（一九八0年）第一一四0頁。羅華慶
〈敦煌壁畫中的東方藥師淨土變〉見《敦煌研究》
一九八九年第三期第五─一八頁。
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（實為惠簡編輯本），敦煌藏經洞古本和達摩笈多本。實際
上，前兩本的差別僅在于前者比後者多一段「續命咒語」，同
時二者記載八大菩薩的姓名也不一致，一個是從梵文直接音譯
，另一個則換為在中國已經很有名的八位菩薩。然而，這些差
別主要是語音上的，對畫家的視覺想像並無影響。二者其他內
容完全一樣。因此，在討論此畫與經關係時，可以把前兩個版
本等同視之，合稱「敦煌惠簡本」。下面我們從「敦煌惠簡本
」和達摩笈多本中摘引出關於藥師淨土的記載，以便比較。
「佛告文殊師利：此藥師琉璃光如來國土清淨，無五濁
無愛欲無意垢。以白銀琉璃為地，宮殿樓閣悉用七寶。
亦如西方無量壽國無有異也。有二菩薩，一名日曜，二
名月淨。是二菩薩次補佛處。」（見《灌頂經．卷十二
：佛說灌頂拔除過罪生死得得渡經》T．一三三一．XXI
．五三三）
「彼佛國土一嚮清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切
惡道苦聲。琉璃為地，城闕垣?門窗堂閣柱梁門拱周匝
羅網，皆七寶成，如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。於其
國中有二菩薩摩坷薩，一名日光，二名月光，於彼無量
無數諸菩薩眾最為上首。持彼世尊藥師琉璃光如來正法
之藏。」（見達摩芨多譯《佛說藥師如來本願經》T．
四四九．XIV．四0二）
對比這些記載與第二二0窟北壁壁畫，我們發現二者之間有很
大差別：
第一，經中所記的「藥師淨土」有繁華的建築，宮殿樓閣，雕
梁畫棟，一應俱全，但壁畫上沒有這些東西。
第二，經文只提到一個藥師佛主領「東方淨土」，畫面上卻有
七尊佛像。數目不合。
第三，經中提到有日光菩薩和月光菩薩兩個大菩薩在「東方淨
土」?管理著無數小菩薩，但畫上卻有十大菩薩。除日光
和月光外，另外八大菩蔭是接引信徒往生「西方淨土」的
引路菩薩。他們不應出現在「東方淨土」中。
第四，經中說藥師淨土「一嚮清靜，無有女人」，這與畫面上
鼓樂喧天，長歌勁舞的情形相去甚遠。
甚至稍後譯出的《藥師琉璃光如來本願功德經》（大唐三
藏法師玄奘譯）中關於藥師淨土的記載，也與畫面不合。
此經描述藥師淨土如下：
「然彼佛土一嚮清淨，無有女人，亦無惡趣及苦音聲。
琉璃為地，金繩界道，城闕宮閣軒窗羅網皆七寶成。亦
如西方極樂世界，功德莊嚴等無差別。於其國中有二菩
薩摩坷薩，一名日光遍照，二名月光遍照，是彼無量無
數菩薩眾之上
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首，悉能持彼世尊藥師琉璃光如來正法寶藏。」（T四
五0．XlV．四0五）
基於以上理由．我認為這幅壁畫所表現的並非「藥師淨土
」。那麼，此畫究竟表現的是什麼呢？對現存與藥師經相關的
材料作一個全面的調查，我們發現有五個中文本，一個梵文（
Sanskrit）本，兩個藏文（Tibetan）本，一個粟特支
（Sodyian）本 一個于闐（Khotanese）文本和兩個蒙古文
（Mongolian）本的「藥師經」。【註五】這五個漢文本是敦
煌藏經洞古本、所謂帛尸梨蜜多羅本（實為漢僧惠簡「抄撰」
本，詳見附錄）、達摩笈多本、玄奘本和義淨本。其中最後兩
個譯本晚於第二二0窟北壁壁畫的繪制時間，不可能是這幅壁
畫的文字依據。梵文本「藥師經」是一九三一年在卡什米爾
（Kashimir）的吉爾吉特（Gilgit）附近一座塔里發現的。【
註六】考古學家們發現了一部梵文「藥師經」全本和一些「藥
師經」殘片。根據杜特（Nalinaksha Dutt）氏的研究，這些
梵文文獻屬於公元六至七世紀。杜特認為這些梵文本「藥師經
」與玄奘的漢譯本很接近。這種相似性暗示著兩種可能：一是
玄奘譯本的梵文原本與吉爾吉特所出相同，二是吉爾吉特所出
梵文「藥師經」是從玄奘的漢文「藥師經」翻譯而成，因為有
記載表明玄奘確曾將漢文文獻譯為梵文。【註七】由於玄奘本
「藥師經」晚於第二二0窟北壁壁畫 而吉爾吉特所出梵文本的
時代也不確定，所以將此本視為這幅壁畫的文獻依據是不合適
的。義淨譯本和藏、粟特、于闐及蒙古諸文本均遠遠晚於這幅
壁畫，姑在此不作進一步討論。
敦煌藏經洞發現的文獻中共有二百八十七部「藥師經」。
其中「敦煌惠簡本」共一百一十一件，達摩笈多本五件，玄奘
本一百四十三件，義淨本一件。另有二十件難以識別。【註八
】根據大英博物館藏敦煌文獻S．四四一五號末端題記，東陽王
元榮在五三三年曾抄寫了一批佛經，其中包括「藥師經」。這
條題記表明，早在五三三年之前，敦煌已有「藥師經」流傳。
雖然我們無法確定這個「藥師經」是哪個版本，但可以肯定的
是，此「藥師經」不是現存藏經洞古本（題為《藥師琉璃
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【註五】：參見Raoul Birbaum,The Healing
Buddha,
boulder: Shambhala Publications, Inc.,
1979, pp.58-60.
【註六】：詳細發掘報告和文本研究發表於Nalinaksha
Dutt
所著 Gilgit Manuscripts, Srinagar, 1939
【註七】：見《大藏經》第五二卷第三八六頁。
【註八】：詳細統計資料請參見李玉[王+民]〈敦煌藥師經變
研究〉，見《故宮學術季刊》第七卷第三期（一九
八0年）抽印本第六─八頁。
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光經》）便是現傳為帛尸梨蜜多羅的「灌頂經卷十二」，（也
就是我們合稱為「敦煌惠簡本」的兩個版本）因為第三個版本
即達摩芨多譯本完成於六一七年，那已經是八十四年以後的事
了。通過以上調查結果可知，藥師經早在六世紀前期便已流行
干敦煌地區。有一些帶有紀年題記的敦煌文獻，如S．三九三五
（公元五八三）和P．二二七六（公元六0四）也證明當時流行
的版本是「敦煌惠簡本。」
達摩笈多本譯成於公元六一七年，正是隋王朝即將崩潰的
末年。唐王朝正式建立于於公元六一八年。很明顯，達摩笈多
的譯本只有從唐初開始才產生影響。儘菅敦煌本地的豪強軍閥
多次反叛抵抗，唐王朝仍然很快控制了這一地區並進一步向西
擴張。達摩笈多新譯的《佛說藥師如來本願經》正是伴隨唐軍
西進傳到敦煌的。公元六四二年，當翟家在莫高窟開鑿其「家
廟窟」時，玄奘還在印度旅行，他的譯本是八年以後才在長安
譯出，翟家的開窟者只有兩個版本可以選擇；一個是舊有的「
敦煌惠簡本」，另一個是新傳來的達摩笈多本。二者對藥師淨
土的描寫差別不大，但均與畫面不符。此二版本在描述對藥師
佛的供養儀式上有明顯區別，「敦煌惠簡本」只提到「造立藥
師琉璃光如來形象」，而達摩笈多本明確提出「造七軀彼如來
像，一一像前各置七燈」。第二二0窟北壁主尊正是七軀藥師
如來，每尊像前各有一盞花燈。這一直接對應，證明敦煌第二
二0窟壁畫主要是依據達摩笈多新譯的《藥師如來本願經》繪
制的。翟家人選擇這一中原傳來的新版本而拒絕採用敦煌本地
流傳已久的版本顯然是有政治目的的。這個選擇不僅可以表明
翟氏一族對中原文化的響往，更可以間接顯示翟家人對新建立
的李唐王朝的「忠心」。這一點，我們可以在東壁上大幅的「
中國帝王」形象上找到更多的證據。正是在翟家這個窟中，出
現了敦煌地區第一幅巨大的中國帝王像，實際是唐朝皇帝的畫
像。這一唐朝皇帝像可以說是一個象徵。它像徵著唐王朝對西
域的統治權和本地人對這一新權威的承認（圖二）。
確定了達摩笈多新譯的《藥師如來本願經》是第二二0窟
北壁壁畫的文字依據之後，我仔細核對了經文與畫中圖像，發
現壁畫所繪實際是供養藥師佛的「儀式」（Healing
Ritual）
。下面我們就以經中文字與畫面作一對應分析。
1.七尊佛像。這幅璧畫中最顯著的形象是中部的七尊藥
師佛像。經中說，舉行供養藥師佛的儀式時，「應造七軀彼如
來像，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，或復乃至四十
九日光明不絕。」畫面上的七身佛像均正面直立，立體感很強
，
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狀若塑像，正是「造七軀彼如來像」的形象反映（圖三）。每
尊像前各有一燈，看來是以一燈代表七燈。對比這七尊莊嚴挺
直的藥師像和南壁安詳自在的阿彌陀像，我們可以體曾到畫家
在表現用作供養禮拜的佛像和佛國世界裡的主人時特別做出的
不同處埋。
2.五色彩幡。在藥師佛像的兩側，各豎立一根高高的旗杆
，杆頂上懸掛以不同顏色圖案組成的「五色彩幡」。長長的彩
幡雖然難以測量直際長度，但無疑應是供養儀式上使用的長達
「四十九尺」的「五色彩幡。」（圖四）
3.燃燈供佛。壁畫中除七尊佛像前各有一盞燈外，前部寬
敝的地面上左右兩邊各樹立一棵比成人高得多的「燈樹」（或
稱「燈輪」，因為「樹」上的燈排列成圓環，狀若燈輪）。有
人正在添油加燈（圖五）。正中還有一座木構塔樓，樓分十層
，每層放置燈盞無數（圖六）。這座「燈樓」與兩側的「燈樹
」應當就是「燃四十九燈」供養儀式的再現。
4.歌舞樂隊。壁畫的前景描繪了龐大的樂隊和熱烈的著蹈
。中部四名舞者腳踏圓氈，手揮長巾，左旋右轉，激情舞著（
圖七）。兩邊各有十三人組成的大型樂隊正在表演。這應是供
養藥師儀式中「鼓樂歌贊」場面的再現。佛經中只有「鼓樂歌
贊」四個字，畫家卻表現了如此宏大的舞樂場景，而且樂師中
既有漢人，也有西域少數民族，正是初唐樂舞「胡漢雜揉」真
實風貌的生動再現。（圖八）
5.十二藥叉大將及其眷屬。在七尊藥師的兩側，各繪有六
身藥叉大將。他們的甲冑裝束與唐朝將軍相似，不同點是他們
的頭上分別有蛇、兔、虎、龍等動物標誌（圖九）。這十二個
將軍形象應是經中提到的「十二藥叉大將」，即宮毗羅大將、
跋折羅大將、迷袪羅大將、安奈羅大將、安怛羅大將、摩涅羅
大將、因陀羅大將、波異羅大將、摩呼羅大將、真達羅大將、
招度羅大將和鼻羯羅大將。此十二藥叉大將「一一各有七干夜
叉以為眷屬。」他們對信仰供奉藥師佛者加以「衛護」，「皆
使解脫一切苦難，諸有所求悉令滿足。」（T．四五0．XlV．
四0四）畫面上除了十二藥叉大將外，還畫出了他們的「眷屬」
，共有十個形象以作代表。
6.八大菩薩或十大菩薩。畫面上侍立佛像兩邊的大菩薩共
有十位，與經中要求的八大菩薩稍異，應是八大菩薩加上日光
和月光二菩薩。在敦煌舊有的「敦煌惠簡本」中，此八大菩薩
各有姓名，地位重要。在以此經為依據的隋代「藥師變」中，
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我們也可看到突出的八大菩薩畫像。但在達摩笈多新譯的版本
中，此八大菩薩的名字已被略去，表示這個八個接引亡人去「
西方淨土」的大菩薩變得不像過去那麼重要，藥師信仰似已擺
脫彌勒信仰和阿彌陀信仰的濃重影響而展示出更強的獨立性。
這幅壁畫將八大菩薩與另外兩個大菩薩并立處理，這與佛經記
載的變化相互吻合。此外．窟內南壁描繪了「西方淨土」，對
供養者來說似乎已近在跟前，再突出八大菩薩的形象也無必要
。
總的來看，這幅場面宏偉，繪制精美的壁畫主要表現的是
供養藥師佛的「儀式」。造七佛形象、豎立五色彩幡、燃燈供
養、鼓樂歌贊等主要場面都是再現供養儀式，而非藥師淨土。
值得注意的是，這個供養「儀式」本身要求「造像」
（IMAGEMAKING），造像的過程同時也是儀式的過程。在此處
，藝術創造與宗教實踐是交織在一起的。
舉行供養藥師「儀式」的目的，不僅是要祈求藥師保祐，
更主要的目的，是通過禮拜藥師而往生彌勒的「兜率天宮」或
無量壽佛的「西方淨土」。到初唐為止，藥師信仰基本上是附
屬于彌勒和阿彌陀信仰的。隋代的「藥師變」總是和「彌勒天
宮」畫在相對的位置上，如第四一七、四三三、四三六窟，也
有畫在所謂「阿彌陀窟」中者（三九四窟）。這種對應安排與
佛經記載是相合的。我們注意到，在最早的藥師經譯本中，禮
拜藥師者既可往生「彌勒天宮一也可前往「西方淨土」，但從
隋末譯出的達摩笈多本開始，往生「彌勒天宮一的記載消失了
，只剩往生「西方淨土」的記載。敦煌石窟中的「藥師燮」也
是從唐初開始主要與「西方淨土」畫在相對位置上。佛經中的
文字對壁畫圖像顯然有著直接的影響。
然而，圖像的形成和發展也有自身的規律，並不完全是佛
經中文字的翻版。比較敦煌隋代，初唐和盛唐的「藥師變」，
聯繫史籍中有關記載，我們可以看出一個由表現「儀式」到表
現「淨土」的演變過程。
隋代的「藥師變」描繪的是供養「儀式」，看不出「淨出
」的痕跡。圖十是隋代第四一七窟窟頂後部的小幅「藥師經變
」，正中是藥師佛像，兩邊各有四身菩薩，他們應是導引藥師
的信徒往生「西方淨土」的「八大菩薩」。佛像前是六層「燈
輪」。「燈輪」兩側是十二「神將」。圖十一是盛唐一四八窟
的巨型「藥師經變」，畫面上高樓林立，雕梁畫棟，氣魄非凡
，實池中綠水蕩漾，蓮花盛開，一派仙境。整個畫面已是美麗
無比的「東方淨土」的生動再現。
這兩幅畫依據的佛經雖然不同，一個是現存最古的「敦煌
惠簡本」，一個是玄奘公元六五O的譯本，但這兩部經的內容
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差別並不大，為什麼畫面上的圖像如此不同?除了宗教需求上
的變化，圖像本身的演進究竟起著什麼樣的作用呢？
圖十二是隋代第四三三窟人字披東披上的「藥師經變」，
圖一是初唐的二二0窟的「藥師變」。隋代的「藥師經變」依
據的是「敦煌惠簡本」，該經提到舉行供儀式時應「造藥師佛
像」，但沒有說要造「七尊」像。所以，畫面上只有一尊藥師
像；其他儀式過程如燃燈，造五色幡等各經部一樣。此圖有燃
燈、造幡等，但畫面仍較簡單。初唐第二二0窟已是場面宏闊
，內容豊富的巨幅大畫。供養藥師時要造七尊佛像是從隋末譯
出的達摩笈多本開始的，第二二0窟畫出了七尊佛像，表明其
採用的版本與隋代「藥師孌」不同。但這兩個版本其他關於供
養儀式的記載基本一致。雖然這兩幅畫都以表現藥師供養「儀
式」為主，但二二0窟所繪的藥師象腳下卻畫出「琉璃地」和「
蓮花池」。（圖十三）
這兩個新圖像很值得注意，因為這是畫家開始尋找表現「
藥師淨土一的藝術形式的嘗試。根據佛經記載，「藥師淨土」
的地面是琉璃構成，並無水池，但畫家卻最終選擇了蓮花池水
作為「藥師淨土」的地面，我們在盛唐一四八窟所見的「藥師
淨土」已變成漂浮在池水上的充滿天宮建築的美妙世界。為什
麼畫家要選擇「蓮池」作為畫面主體呢？
「蓮池」這一概念在佛經中主要與「西方淨土」有關，特
別是（無量壽經）、（阿彌陀經）和（觀無量壽經）等以「西
方淨土」為主要對象的經典，對佛國「蓮池」的美麗景象都有
詳細的描述：其他佛典也有提到「蓮花化生」者，如鳩摩羅什
譯〈妙法蓮花經〉，但並無對蓮池景象的描述。因此我們可以
說，蓮池在佛經中主要象徵「西方淨土」。
但在早期佛教藝術中，蓮池圖像的運用顯然要廣泛得多。
不僅見於「說法圖」中，而且也見於「藻井」裝飾和「維摩變
」中的庭院場景。這一現象表現，蓮池在早期佛教藝術中並不
侷限於表現「西方淨土」，而是作為一種「清靜美麗」的標誌
運用在各種場合中。在炳靈寺第一六九窟約繪于公元四二0年
的壁畫說法圖中，我們見到兩個畫在佛像蓮座下的蓮池圖像，
池中畫有水渦紋（圖十四）。其中一尊佛像有「無量壽佛」題
記，我們可以將這個蓮池視為「西方淨土」的標誌。但另一個
蓮池則很難講。敦煌最早的蓮池圖像是畫在北涼第二七二窟西
壁兩側的蓮池，池中長出粗大的蓮葉，葉上坐著手舞足蹈的聽
法菩薩（圖十五）。由於中間的主尊佛很可能是彌勒佛，這兩
個蓮池（或一個池子的兩半）就不再是「西方淨土」的象徵，
而是彌勒說法的聖地。敦煌的早期「說法圖」中有不少的下部
畫有蓮池（圖十六）段文杰先生認為可能是表示「西方淨
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土」。【註九】除此之外，許多藻井圖案以蓮池為中心，這些
蓮池可能象徵佛國淨土，但不一定就是「西方淨土」。隋代有
幾幅「維摩變」畫出蓮池作為維摩詰的家院（圖十七）。所有
這些蓮花圖像，都至少表現一個清靜美麗的場所，尤其是佛國
世界。
初唐二二0窟的畫家在描繪供養「儀式」的同時，既想再
現藥師佛的「琉璃世界」，又試圖用已為觀眾熟習的蓮池圖像
加強「東方淨土」清靜美麗的意境。畫家並不知道「東方淨土
」是甚麼樣的，但他可以利用舊有和當時流行的有關圖像來創
造一個可以看見也易為觀眾所理解的「淨土」。蓮池圖像
（motif）由於早已為當地的觀眾所熟習，畫家採用這一圖像
可以輕易讓他的觀眾聯想到清美麗的佛國世界。因此我們可以
說，二二0窟北壁「藥師經變」中的蓮池圖像，是畫家想要表
現「東方淨土」的小小嘗試。實際上，畫家對「東方淨土」地
面的處理並不肯定，他既畫了蓮池，也畫了琉璃地，顯示出明
顯的探索痕跡。但到了盛唐的一四八窟，整個「東方淨土」已
建構在寬大的蓮池上。顯然畫家最終選擇了蓮池這一更為人所
知的圖像（圖十八）。畫中的天國建築則是從「西方淨土」中
已有的圖像轉借而來。這一創作過程，除佛經影響外，更主要
的因素是舊有圖像的積累，觀眾的接受經驗和畫家的想像力。
因此，這一過程主要是一個藝術的過程，而非宗教的過程。第
二二0窟北壁反映了「藥師變」從早期表現「儀式」嚮盛唐再
現「淨土」的過渡，不僅對理解藥師淨土圖像的形成過程極為
重要，而且為我們思考佛經與圖像的關係以及藝術家的創作過
程提供了很好的範例。
附錄
藥師經與敦煌第二二0窟北壁壁畫
藥師經是中國佛教史上問題較多的一部經。此經多次翻譯
為中文，並曾被增改過，而各家注錄又有相互矛盾和疑問之處
，因此，我們要對每一版本和相關注錄做一個全面檢索分析，
才有可能弄清這部重要經典的演變歷史，並探討其與敦煌第
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【註九】：段文杰《敦煌藝術論集》，第七頁。
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二二0窟北壁壁畫之關係。
現在保存於《大藏經》中的藥師經共有四個版本（不算晚
出的密教經典），即傳為西域沙門帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂
經．卷十二；佛說灌頂拔除過罪生死得渡經》、隋代末年達摩
笈多所譯《佛說藥師如來本願經》、唐玄奘於永徽元年（公元
六五0年）譯出的《藥師琉璃光如來本願功德經》和唐義淨於
神龍三年（公元七0七年）譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經
》。此外，敦煌藏經洞的古寫經中還有一個版本與所謂帛尸梨
蜜多羅本很相似，但又有明顯區別。下面，我們從歷代經目注
錄入手，結合比較各版本之異同，以便弄清藥師經的漢譯流變
過程。
一、僧祐《出三藏紀集》（公元五一0─五一八年）
此書是中國最早的佛經目錄。書中記載了兩個重要的條目
，一是合在一函內的《大灌頂經十二卷》（T．二一四五．五
五．三一），另一條是《灌頂經一卷》（T．二一四五．五五
．三九）。根據僧祐的說明，「大灌頂經十二卷」，原本只有
九卷，是後人另外加上「灌頂梵天神策經一卷」、「灌頂普廣
經一卷」和「灌頂拔除過罪生死經」三卷合為十二卷。僧祐記
載的這十二卷題目與現存傳為帛尸梨蜜多羅譯《灌頂經》所收
十二卷題目完全一致，二者應是同一個東西。但僧祐並末說明
此十二卷經的譯者是誰。
另一個條目「灌頂經」很值得注意。僧祐的注釋很特別，
他寫道；「（灌頂經一卷）一名藥經琉璃光經，或名拔除過罪
生死得渡經」。「右一部，宋孝武帝大明元明（公元四五七年
）秣陵鹿野寺比丘慧簡依經抄撰。此經後有續命法，所以遍行
於世。」（T．二一四五．五五．三九）僧祐的這一記載說明
兩點：第一，「灌頂經」是公元四五七年中國僧人慧簡「依經
抄撰」的。那麼，他們依據的是什麼經？「抄」了多少而又「
撰」了多少？第二，「灌頂經」顯然是慧簡為他「抄撰」的作
品取的新名字，但他並不諱言所抄之經原來的名字，亦即「藥
師琉璃光經」，又名「拔除過罪生死得渡經」。由於慧簡的「
抄撰」本更適合中國人的囗味，特別是他加入的「續命」咒文
，更易為追求長壽的中國人接受，所以廣泛流傳，最後被收入
《大藏經》。而其依據的原本卻長期「失傳」無人知曉，幸好
敦煌藏經洞保存的古寫本中有此版本，才使這部「失傳」上
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千年的佛經譯本重見天日，並為我們弄清慧簡究竟「抄」了多
少，同時又「撰」了多少提供了依據。詳細情況待討論敦煌藏
本時再做進一步說明。
二．法經本《眾經目錄》（公元五九四年）
隋代僧人法經在《眾經目錄》中共記載了三條重要書目：
l.《大灌頂經九卷》
（T．二一四六．五五．一二0）
2.《藥師琉璃光經一卷》
（T．二一四六．五五．一二一
）
3.《灌頂經一卷，舊錄（指僧祐錄）稱宋孝武時
陵鹿野
寺沙門惠簡撰非藥師經》（T．二一四六．五五．一三
八）
法經記載《大灌頂經》只有九卷，僧祐的《出三藏紀集》
也說該經只有九卷（不算後人另外加入的三卷）。因此，我們
有理由相信確實有一個名叫《大灌頂經》的九卷本子存在，但
直到公元五九四年仍無人知其作者是誰。更值得注意的是，法
經明確區別開一卷本的《藥師琉璃光經》和惠簡撰一卷本《灌
頂經》，說明二者是不同的。法經的記載使僧祐的記載得到証
實：即除惠簡「抄撰」的版本外，還有一個名為《藥師琉璃光
經》的版本存在。
三、費長房《歷代三寶紀》（公元五九七年）
費長房是隋朝的「翻經學士」。他首次將僧祐和法經記載
到的《大灌頂經》（不知譯者）改記為《東晉灌頂經九卷》，
而且將譯者確定為西域僧人帛尸梨蜜多羅，並對其生平作了簡
略的記述（T．二0三四．四九．六九）。費長房也提到了一個
十二卷本的《大灌頂經》：但沒有說明作者是誰（T．二0三四
．四九．七四）。費長房又將慧簡「抄撰」而成的《灌頂經》
改回原來的舊名《藥師琉璃光經》並注明是「大明元年出，一
名拔除過罪生死得度經，一名灌頂經，出大灌頂經」（T．二0
三四．四九．九三）。這樣，費長房便將兩個不同的版本，即
不知譯者的《藥師琉璃光經》和慧簡的改寫本《灌頂
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經》混為一談，並進一步將其歸入《大灌頂經》。這是造成後
人諸多誤解的主要原因之一。雖然費長房也注意到僧祐封慧簡
本的懷疑，但在比較婆羅所持的梵文寫本之後，他的結論是「
神言小異耳」（T．二0三四．四九．九三）。這結論表明他認
為慧簡本並非「偽作」，這是他混淆失譯本《藥師琉璃光經》
和慧簡抄撰的《灌頂經》的原因。
四．隋翻經沙門與學士合編《眾經目錄》（公元六0二
年）
這部仁壽初年（七世紀初）編成的佛經目錄，俗稱「仁壽
錄」。此目錄沿襲了費長房將《大灌頂經九卷（或十二卷）》
歸為東晉帛尸梨蜜多羅的說法。但此錄也與法經所編《眾經目
錄》一樣記載了一本獨立的《藥師琉璃光經一卷》（T．二一
四七．四五．一五三），譯者不知。此外，此「仁壽錄」還記
載了一些零散的看來是出自《大灌頂經》的卷冊。值得注意的
是，此錄還記有《灌頂度星招魂斷絕復連經一卷》，並注明「
此更有一小本盡是人作」（T．二一四七．四五．一七四）。
由此看來，除惠簡之外別人也在編撰這類中國人喜愛的「延命
」經小本。
五、慧矩《佛說藥師如來本願經．序言》（公元六一五
年）
達摩笈多本《佛說藥師如來本願經》實際上是由中國僧人
慧矩發起組織六人共同完成的。在佛經正文之前，慧矩記述了
此經過去的翩譯流傳情況。《藥師如來本願經》者，致福消災
之要法也。曼殊以慈悲之力請說尊號，如來以利物之心盛陳功
業。十二大願彰因行之弘遠，七寶莊嚴顯果德之純淨。憶念稱
名則眾苦咸脫，祈請供養則諸願皆滿。至於病士求救，應死更
生，王者攘災，轉禍為福。信是消百怪之神符，除九橫之妙朮
矣。昔宋孝武之世，鹿野寺沙門慧簡已曾譯出，在世流行。但
以梵宋不融，文辭雜糅，至令轉讀之輩多生疑惑，矩早學梵書
，?披葉典，思遇此經，驗其紕謬。開皇十七年初獲一本，猶
恐脫誤，末敢即翻。至大業十一年復得二本，更相讎比，方為
揩定。遂與三藏法師達摩笈多，並大隋翻經沙門法行、明則、
長煩、海馭等，於東都洛水南上林園翻經館重譯此本。深鑑前
非，方懲後失。故一言出囗必三覆乃書，傳度幽旨，差無大
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過。其年十二月八日翻勘方了，仍為一卷。所願此經深義，人
人共解，彼佛名號，處處遍聞。十二夜叉念佛恩而護國，七千
眷屬承經力以利民。帝祚遐永，群生安樂，式貽來世，序云爾
，（T．四四九．一四．四0一）
慧矩這篇序文對藥師經的特點和功用作了簡明概括並強調
新譯本的準確性，以便消除讀者的疑問，這對藥師經的流傳是
很有幫助的。他對慧簡本的態度與費長房相似即認為該本是一
個「譯本」而非「偽作」，他們的推論方法也是一樣的，即用
梵文本去核對慧簡本。結論是，二者差別不大，所以慧簡本仍
是一個「譯本」，但是，如果我們假設慧簡確實如僧祐所說是
「抄、撰」了一個舊有的「譯本」，如果他主要是「抄」，「
撰」或改寫一些，那麼，費長房和慧矩用梵文原本來核對，自
然會得出這是一個「譯本」的結論。因此，這個「抄撰者」便
可能被誤認為「翻譯者」。
六、道宣《大唐內典錄》（公元六六四年）
道宣的注錄是在舊有佛經目錄基礎上，參照當時入藏的佛
經綜合而成。他在此書卷六、卷八和卷九分別記載了《大灌頂
經》（十二卷或九卷一百一十三紙），並注明是「東晉元帝年
帛尸梨蜜多於楊都譯」，他同時又在卷三中抄錄了僧祐當年記
錄的九卷以「灌頂」為起頭的經目和另加三卷合成十二卷的《
灌頂經》。此外，他又抄錄《歷代三寶記》關於帛尸梨蜜多羅
生平的記載及其所譯《灌頂經九卷》。可以說，道宣的注錄是
一個匯聚前人說法的大雜燴。我們可以看出，到道宣生活的時
代，人們以乎已廣泛承認了由費長房提出的「大灌頂經」的譯
者為東晉帛尸梨蜜多羅的說法，但這個經究竟該是九卷還是十
二卷當時人仍不肯定。
特別引人注目的是，道宣記載了兩個出自慧簡的藥師經經
目，一個名叫《藥師琉璃光經》（十三紙），道宣加注說「未
廣尋者多以為疑經」，而實是「宋鹿野寺沙門譯出」（T．二
一四九．五五．三一八）：另一個名為《灌頂藥師經》，道宣
注明是「宋孝武世惠簡出之，今勘隋、唐二錄，具重翻正，非
疑」（T．二一四九，五五．三三四），道宣首次記錄這個惠
簡本的異名抄本，由此我們可知惠簡本並非僅以《灌頂經》為
名流傳下來，看來別人在重抄時也有將經名改回原名《藥師琉
璃光經》或合二為一稱為《灌頂藥師經》，此外，道宣認為惠
簡本是一個「譯本」不應懷疑其可靠性。
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七．靜泰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》（公元六六
五年）
靜泰記錄了三個藥師經版本。一個是不知譯者的《藥師琉
璃光經一卷》（十三紙），另一個是達摩笈多譯《藥師如來本
願經一卷》（十三紙），還有一個是玄奘譯《藥師琉璃光如來
本願功德經一卷》（十二紙），靜泰認為此三經「同本異譯」
（T．二一四八，五五．一九一）。他同時也記載了出自惠簡
的《灌頂經一卷》，並注明此本與《藥師經》是不同的（T．
二一四八．五五．二一二）。他也承襲了前人關於《大灌頂經
十卷》（一一三紙）的譯者為帛尸梨蜜多羅的說法（T．二一
四八．五五．一八二）。
八、靖邁《古今譯經圖記》 （公元六六四年）
靖邁記載帛尸梨蜜多羅本《灌頂經》只有九卷，其中並不
包括卷十二《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》（T．二一五一
．五五，三五五─三五六），他記錄了二十五部出自惠簡之手
的經，其中第一部便是《灌頂藥師琉璃光經一卷》（T．二一
五一．五五．三六三）
九．明佺（等）《大周刊定眾經目錄》（公元六九五年）
明佺等人合編的這部經目是由朝廷組織，花了很大功夫考
訂舊錄，並參考現存文本編輯而成。明佺等人根據道安的記載
，查出了《大灌頂經》十二卷的原譯者，即前十一卷的譯者是
晉代著名翻譯家竺法護，第十二卷《隨願往生經》則是吳黃武
年間（公元二二二─二二八年）著名翻譯家支謙所譯。這十二
卷中沒有《拔除過罪生死得渡經》，明佺這?提到的道安應是
東晉名僧道安（公元三一二─三八五年）。此僧曾經編過一本
《綜理眾經目錄》。僧祐的《出三藏紀集》就是根據他這部著
作增編考訂而成的，但僧祐並末採用他關於《大灌頂經》各卷
譯者的記載。道安的《綜理眾經目錄》現已失傳。也許，明
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佺等人找到道安目錄的殘本，試圖以此為依據澄清《大灌頂經
》譯者的疑難（T．二一五三．五五．三九三）
明佺等根據費長房的記載，認為九卷本《灌頂經》譯者是
帛尸梨蜜多羅（T．二一五三．五五．三九三）
此外，他們也
注錄了惠簡《藥師琉璃光經一卷》、達摩笈多《藥師如來本願
經一卷》和玄奘《藥師如來本願功德經一卷》，並說明三經同
本異譯（T．二一五三，五五．三九六）。
十、智昇《開元釋教錄》（公元七三0年）
智昇的這一部﹂開元錄」把過去相互矛盾或存疑的有關此
經的記載統一了說法。他把《大灌頂經》（或無「大」字）確
定為帛尸梨蜜多羅的譯本，並定為十二卷本。他確定的這十二
卷標題與我們今天見到的《大藏經》收錄本一模一樣（T．一
三三一），其中第十二卷定名為《灌頂拔除過罪生死得渡經》
。智昇並加注說明．「即是舊藥師經佛遊維耶離者，此為第一
譯」（T．二一五四．五五．五九三）。第二譯是隋達摩笈多
《藥師如來本願經》。第三譯為唐玄奘《藥師琉璃光如來本願
功德經》。第四譯是唐義淨《藥師琉璃光七佛本願功德經》。
智昇的說法對後世影響很大，現在《大藏經》的編排處理與此
相符合。
智昇認為《灌頂經》第十二卷與達摩笈多、玄奘和義淨的
譯本是「同本異譯」。他特別強調指出「舊藥師經群錄皆云宋
時鹿野寺沙門慧簡所譯。尋檢其文，即是灌頂第十二卷析出別
行，更無異本」，故他對「別生流行者刪之不錄」（T．二一
五四，五五，五九四）。至此為止，慧簡本就被正式納入《灌
頂經》成為其第十二卷，定名為《拔除過罪生死得渡經》，並
流傳至今。其「譯者」也就自然被改成帛尸梨蜜多羅。智昇並
明言費長房等人的記錄有誤（T．二一五四．五五．六六二）
。雖然智昇也見到一個單行《藥師琉璃光經一卷》，經上並有
小字注云 ﹂亦云灌頂拔除過罪生死得度經新編上」（T．二一
五四．五五．六五三），但他只是簡單將其歸入《大灌頂經》
，末作深論。
通過以上對現存佛經注錄「藥師經」材料的檢索、整理與
研究，我們可以如下結論
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（一）關於「藥師經」。僧裕最早提到慧簡「抄撰」的《
灌頂經》有另外兩個標題，即《藥師琉璃光經》和《拔除過罪
生死得渡經》。這一記載暗示著慧簡《灌頂經》是以《藥師琉
璃光經》或稱《拔除過罪生死得渡經》為依據「抄撰」而成的
。很顯然，慧簡重新「抄撰」這部經並改名為《灌頂經》的目
的只是想普及此經，並不想編造一部新經，所以他不僅保留了
原經的標題，而且對原經的內容基本上是完全照抄。慧簡實際
上只做了三點改動：第一，替此經取了一個新名《灌頂經》：
第二，把接引信眾到西方極樂世界的「八大菩薩」的姓名由原
譯本上照梵文發音直接音譯改換成當時已廣為人知的重要菩薩
的名字。這樣改動一方面可以使拗囗難記的梵文名字變得容易
背頌，另一方面也可以增強此經的可信程度，使原本對這些著
名菩薩很相信的信徒同時也對此《灌頂經》感興趣：第三，在
經文後部加入了一段「續命咒語」，這對身患重病和追求長生
的中國人特別有吸引力。總之，慧簡對此經的改動並不大。他
的《灌頂經》出世之後並未取代原來的譯本，只是比原本更為
普及而已，特別是在江南一帶，慧簡本影響力似乎遠遠大於原
譯本。
雖然有慧簡抄撰本的問世，原來的《藥師琉璃光經》並末
消失，許多佛經目錄都記載了這部獨立的《藥師琉璃光經》的
存在，但沒人知道譯者是誰。費長房的《歷代三寶記》（公元
五九七年）開始把慧簡的《灌頂經》與這部失譯本《藥師琉璃
光經》混為一談，並誤認為慧簡的《灌頂經》是一個「譯本」
而非「抄撰本」。慧矩在公元六一五年再次核對梵文本和慧簡
本，認為二者差別不大，所以慧簡本應是「譯本」。但他們也
注意到慧簡本與梵文原本有一些差異，所以才會引人懷疑。靜
泰在公元六六五年的經目中再次提到那部譯者不明的《藥師琉
璃光經一卷》，並將其與慧簡的《灌頂經》區別開來。但到公
元七三0年的《開元錄》中，智昇再次把二者視為同一個東西
，將其納入《大灌頂經》作為第十二卷，並確定譯者是帛尸梨
蜜多羅。這一說法影響至今。
僧祐與慧簡生活的時代基本相同而略晚，他關於慧簡本的
評述應該是可信的。他認為慧簡的《灌頂經》是從某個經本「
抄撰」而成，如果我們有幸找到那個經本用來與慧簡的《灌頂
經》，也就是誤傳為帛尸梨蜜多羅的《灌頂經．卷十二》（看
來是由於二者經名相同而被後人誤為同樣東西），相比較，真
相就會豁然明瞭。
敦煌藏經洞保存的古寫經中，布一種版本（如S．一六二
、S．四O八三、S．六三八三和S二六一號卷子等）經前題
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《佛說灌頂章句拔除過罪生死得度經》，尾題為《佛說藥師琉
璃光經》。這種題名方式使我聯想到僧祐的記載，因為一部佛
經有兩個名字並寫在一起是較少見到的現象，而慧簡《灌頂經
》的原本正是如此。因此，敦煌保存的這種古寫本很可能正是
慧簡「抄撰本」的依據。
台灣學者李玉[王+民]最先注意到敦煌古本與現存《灌頂
經，卷十二》之間的關係（見前【註八】）。仔細比較這兩個
版本，我們發現除兩點小區別以外，二者幾乎一模一樣。這種
極度的相似性証明二者的關係是「抄」，而不是依據同一梵文
原本的不同漢譯，因為兩個相互獨立的翻譯者不可能選擇完全
相同的漢語詞匯和句子結構。敦煌古本與現存《灌頂經．卷十
二》的區別是：第一，八大菩薩的名字不同。以敦煌古本S．
二六一為例，此八菩薩的名字是「拔[陳+施
]和菩薩、羅憐那遏菩
薩、矯越覺菩薩、須量彌菩薩、摩訶薩和菩薩、同祇達菩薩、
和偷輪菩薩」。而現存《灌頂經．卷十二》中則是「文殊師利
菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶壇華菩薩、
藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩」（T．一三三一．二一．五
三五）。很顯然，敦煌古本是按梵文直接音譯，難懂難記。而
後者已改為早已被人們熟知的大菩薩，特別是藥王、藥上二菩
薩更易讓人聯想到藥師佛，這一改動顯然是為適應中國普通信
眾的需要而作的，很可能就是慧簡「撰」改而成的，出自他手
的另外二十四部經也具備這種通俗化的特徵。第二，現存《灌
頂經．卷十二》比敦煌古本多了一段「續命咒語」即「南謨鼻
殺（所界反，下同）遮俱 嚧吠琉璃耶 [金+本]波喝邏社耶
哆姪他
鼻殺遮鼻殺遮 娑婆揭帝 薩婆訶」（T．一三三一．二一．五
三六）。其它諸本如達摩笈多本和玄奘本都沒有這段咒語。這
顯然是被人添加進去的。
以上比較說明，這個敦煌古本很可能就是那本許多經錄都
記載到但不知譯者是誰的初譯本。慧簡正是以此為依據「抄撰
」成他的《灌頂經》。其實，慧簡的「抄撰本」是非常忠實於
原本的，只改換了八個菩薩名和添加了一段咒文而已。所以，
當費長房和慧矩用梵文原本來核對慧簡本的內容時，發現二者
差別很小，因而誤認慧簡本是「譯本」。
（二）關於《灌頂經》。僧祐最早注錄了兩本《灌頂經》
，即《大灌頂經》（原注說此經本只有九卷，後人增加為十二
卷）和《灌頂經》（原注說明了此經是慧簡依古本佛經「抄撰
」而成）。其後法經記載了《大灌頂經九卷》（無譯者）和《
灌頂經一卷》（即慧簡本）。費長房在公元五九七年首次將這
個九卷本《灌頂經》的譯者定為東晉時的西域僧人帛尸梨蜜多
羅，
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但他同時也記載了一個十二卷本《大灌頂經》（不知譯者）至
慧簡的《灌頂經》，他將其與《藥師琉璃光經》合共成一條。
公元六0二年所出的《眾經目錄》（俗稱「仁壽錄」）、
公元六六四年道宣編的《大唐內典錄》、公元六六五年靜泰的
《大唐東京大敬愛寺一切經論目》和靖邁的《古今譯經圖紀》
（公元六六四年以降）都沿用舊說認為《大灌頂經》（或無「
大」字）的譯者是帛尸梨蜜多羅，但此經究竟是十二卷還是九
卷仍然含混不清。到了公元六九五年，明佺等人在朝廷組織下
全面考訂舊錄和當時藏經，第一次詳細列出了《大灌頂經》十
二卷每一卷的譯者。他們根據東晉名僧道安（《綜理眾經目錄
》的編者）的記載，認為此經前十一卷的譯者是竺法護，第十
二卷「隨願往生經」則是支謙所譯。這一新見與以帛尸梨蜜多
羅為全經譯者的舊說相矛盾。但明佺等人也根據舊說把九卷本
《灌頂經》的譯者定為帛尸梨蜜多羅。費長房最早把九卷本《
灌頂經》歸入帛尸梨蜜多羅名下，而把十二卷本列為「缺譯」
。現在明佺把這「缺譯」的十二卷本歸入竺法護和支謙名下，
看來這段公案可以有一個結論了。但由於隋唐以來這個九卷本
與十二卷本已混淆多年，明佺等人的說法未被廣泛接受。又過
了三十多年，智昇在《開元錄》中武斷地把《大灌頂經》定型
為十二卷本並把《灌頂拔除過罪生死得渡經》確定為此經第十
二卷。智昇明確否定這個「卷十二」是出自慧簡之手的傳統說
法。智昇的結論簡單明確，從此成為定論。這個爭議很大的第
十二卷從此確定為帛尸梨蜜多羅所譯。
實際上，帛尸梨蜜多羅這個西域來的和尚是否真正有將梵
文佛經譯為漢文的能力是令人懷疑的。因為隋代以前的經錄沒
有記載過他譯的經，而且《世說新語》（卷上之上「言語第二
」之「高座別傳」）、《出三藏紀集）》（T．五五．九八─
九九）和《高僧傳》（T．五0．三二七─三二八）等書都記載
此人不懂中文，與人交談必須通過翻譯。他去悼念死去的中國
朋友時只「誦咒文」（用梵文發音）而非念佛經。他傳給弟子
的「梵唄」唱法和「孔雀王諸神咒」也都不是中文。也許只因
為他是著名梵僧，所以後人把有疑問的《大灌頂經》假托在他
的名下。也由於慧簡在抄撰他的《灌頂經》時加入了一小段「
咒語」，後人便將此本歸入以「念咒」著稱的帛尸梨蜜多羅。
這段佛教史上的誤會原因正在於此。