葛兆光
新史學第五卷第四期
1994年12月
頁51 在傳統的禪宗燈錄系統中，神會的地位並不高，儘管有中 唐圭峰宗密以後裔身份為之揄揚，但終究比不過後人眾多的青 原（行思）、南岳（懷讓）兩系，以青原、南岳為宗主的禪門 後學在寫禪史時便將神會一筆帶過，彷彿他在禪思想史系列中 無足輕重，依《燈錄》資料撰禪思想史的學者們受其影響，自 然也沒有把神會及其門下看成是禪史中的重要角色。最早指出 神會在禪宗史上的地位的人，是清末民初的沈曾植，他在《海 口樓札叢》卷五中就說過，「南宗克定北宗，為人主崇重，實 賴（神）會力」【註 1】，但他的意見並沒有什麼反響，像忽 滑谷快天氏在一九二三年出版的《禪學思想史》裡雖然也為他 設立了〈荷澤ソ神會シ南北二宗ソ諍〉一章，但大體是從《顯 宗記》中摘錄了一些資料，加上《宋高僧傳》與《圓覺經大疏 抄》拼合而成，儘管他也看到了宗密對神會崇高的評價，但依 然沒有給予神會特別的地位。可是一九二九年 ─────────────────────────── *北京清華大學中文系 【註 l】：沈曾植，《海日樓札叢》（上海：中華書局，1962 ），卷五〈禪門師資承襲圖〉，頁221。 頁52 胡適發表《神會和尚遺集》並堤出神會是「南宗的急先鋒，北 宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者」之後【註 2 】，雖然不少人並不同意胡適的具體結論，但幾乎都接受了胡 適對神會的重視態度、除了阿部肇一那部《中國禪宗史ソ研究 》在講南宗禪時不知為什麼略過了神會之外【註 3】，大多數 禪史著作和禪思想史著作都對神會格外重視，神會與北宗的論 辯、神會與《壇經》的關係、神會與唐王朝政治的瓜葛，都是 研究者注目的焦點，彷彿禪宗史上神會已經是第一個關鍵人物 、滑台大會已經是第一等重大事件、荷澤宗思想已經是南宗禪 史上最重要的新思想了。 過去，不少學者對胡適的考證提出過質疑，如錢穆和印順 【註 4】，但除了宇井伯壽等人外很少有人對胡適關於神會地 位與其禪史意義的結論正面提出詰問【註 5】，近來，又有一 些學者對胡適關於神會的結論提出詰問【註 6】，但似乎又沒 有對胡適的考證全面進行過清理，因而這種詰問就只是來自敏 感的直覺而不是出自客觀的研究．胡適的神會研究有一個清晰 的理路，首先，是敦煌的資料中關於滑台論辯的那一部分說明 神會確實與當時鼎盛的北宗進行過抗爭，其次，是《宋僧傳》 中關於「香水錢」的記載說明神會得到了朝廷的支持，再次， 是禪宗史在當時確實出現了南宗壓倒北宗的大轉折，最後，是 神會的思想的確與傳統以《楞 ─────────────────────────── 【註 2】：《神會和尚遺集》（台北：胡適紀念館、1970）， 卷首，頁90。 【註 3】：《中國禪宗史ソ研究》（東京：誠信書房，日文版 ，1963）；中譯本有：關世謙譯《中國禪宗史── 南宗禪成立以後的政治社會史的考證》（台北：東 大圖書公司，1986） 【註 4】：錢穆〈神會與壇經〉、印順〈神會與壇經〉，見《 六祖壇經研究論集》（台北；大乘文化出版社《現 代佛教學術叢刊》之一，1976）。 【註 5】：宇井伯壽《禪宗史研究》第五〈荷澤宗ソ盛衰〉（ 東京：岩波書店，1939），頁195-268。 【註 6】：如郭朋〈神會思想簡論〉，載《世界宗教研究》19 89年1期，北京。 頁53 伽》為依據的禪思想不同，而是後來以《般若》為核心的南宗 禪思想的基礎。要對胡適這一結論進行修正、就必須對這一理 路一一回應而不能以一種籠統而簡單的否定來對付，因此，下 面我們將要沿著胡適當年研究神會的理路走上一遭，看看神會 在禪思想史上的意義是不是傳統燈錄中所說的那麼輕，是不是 胡適所說的那麼重。 一、神會的生平及其疑點 神會本人的早期履歷還有很多不甚明瞭的地方，新近出土 的〈大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德於龍門寶應寺龍首腹 建身塔銘并序〉雖然解決了一個他的生年的問題，他生於唐中 宗嗣聖元年（684年）【註7】，但是仍有一些與思想史研究有 關的疑點。例如他早年學禪經歷中參訪神秀與慧能的時間，據 中唐圭峰宗密《圓覺經大疏抄》和《中華傳心地禪門師資承襲 圖》的記載，他「先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，和上 （神會）遂往嶺南和尚（慧能）」，又說他「十四歲來謁和尚 （慧能）」【註 8】，但是，神秀奉敕入京，據張說〈大通碑 〉、《宋僧傳》是久視年後（701年），這時神會已經不是十 四歲的少年而是十八歲的青年了；又如，敦煌本《南宗定是非 論》中神會自己說，久視年神秀奉武則天之命入長安，臨行前 曾對眾人說：「韶州有大善知識，元是東山弘忍大師附囑，佛 法盡在彼處，汝等諸人如有不能自決了者，向彼決疑，必是不 可思 ─────────────────────────── 【註 7】：碑文載《文物》1992年3期（北京：文物出版社） ，頁67。以下所引簡稱〈塔銘〉或〈神會塔銘〉。 【註 8】：見《續藏經》（台北：新文豐出版公司影印本）,1 4冊，頁553及110冊，頁866。 頁54 議、即知佛法宗旨」【註 9】，似乎他正是聽了神秀這一番話 才到慧能處參訪的，但是與神會交往密切的王維在〈六祖慧能 禪師碑〉中又說神會「遇師（慧能）於晚景，聞道於中年」【 註10】，好像神會參訪慧能又不是在青年而是中年時代了，如 果他是久視年後聽了神秀的話來訪慧能決疑的，那麼他不可能 「聞道於中年」，如果王維說的是他第二次到曹溪之事，那麼 倒是可能的，《圓覺經大疏抄》記載神會在見了慧能後，曾又 一次「北遊，廣其見聞，於西京受戒，景龍年中，卻歸曹溪」 ，慧能圓寂於先天二年（713年），那時神會差不多已三十歲 ，勉強可以說是「中年」，但是這裡又有一個疑問，為什麼敦 煌本《壇經》卻說神會至曹溪蒙慧能開悟，「神會作禮，便為 門人，不離曹溪山中，常在左右」【註11】，而不提他曾來了 復去的事實？為什麼請王維寫慧能碑的神會在王維那裡不提第 一次「問道」而只提第二次「問道」？是不是神會往第一次參 訪慧能時根本就不像後來所說的那樣「作禮未訖，已悟師言」 ，「兩心既契，師資道合」，而是依然以神秀一系為正宗呢？ 再如，他第一次到曹漢後又回西京長安受戒，〈塔銘〉說，神 會「僧臘五十四夏」，也就是說他的「西京受戒」應在唐中宗 神龍元年（705年），這前後正是神秀及其弟子普寂在長安的 極盛時期，是不是神會還有在神秀門下分潤聖澤的意思，而神 秀於神龍二年（706年）圓寂後，他為什麼又離開長安回轉曹溪 慧能處，是不是與普寂等年長同門難以相處的緣故呢？這裡實 在疑問很多，幸好，這些疑問並不影響禪思想史的大關節，所 ─────────────────────────── 【註 9】：《神會和尚遺集》頁291，下引神會語錄均據此， 不再一一註出，另參《中國佛教思想資料選編》第 二卷第四冊中所收之神會資料（北京：中華書局， 1983）。 【註10】：《王右丞集箋註》（上海古籍出版社，1984），卷 25，頁449。 【註11】：《壇經校釋》（北京：中華書局，郭朋校釋本，19 83），頁90，以下引《壇經》均據此本，不再一一 註出。 頁55 以我們可以暫時用括號把它們懸置在一旁，可是，下面的幾個 問題卻是無論如何繞不過去的。 二、關於滑台大曾 開元二十二年（734年）在滑台（今河南滑縣東）大雲寺 舉行的無遮大會上．神會與崇遠法師進行了一次關於禪宗正脈 、禪宗思想、禪家經典的論辯，這就是胡適所說的「北宗消滅 的先聲，也是中國佛教史上的一大革命」。但是，關於這次大 會，禪宗文獻中除了神會一系的《南宗定是非論》外，只有《 壇經》中有一點隱隱約約的暗示，敦煌本《壇經》第四十九則 載慧能圓寂前，曾說到： 吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不 惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。 從慧能圓寂的先天二年（713年）到神會在滑合與崇遠論辯的 開元二十二年，正好是二十餘年，我們不妨把它看成是一種以 「預言」形式寫下的「歷史」，此外，就只有宗密《圓覺經大 疏抄》卷三之下和敦煌本《歷代法寶記》中一筆帶過的兩句話 了。可是，在＜神會塔銘＞、《祖堂集》、《宋高僧傳》及各 種碑銘文獻中，滑台大會卻從未見提及，倒是天寶四年在洛陽 的弘法之事卻屢見記載，如： 有皇唐兵部侍郎宋公諱鼎，迎諸洛城，廣開法眼，樹碑 立影，道俗歸心【註12】。 天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都，然正道易申，謬理 難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下【 註13】。 ─────────────────────────── 【註12】：〈神會塔銘〉。 【註13】：宗密《圓覺經大疏抄》（《續藏經》十四冊），頁 553。 頁56 （神）會于洛陽荷澤寺崇樹（惠）能之真堂，兵部侍郎宋 鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下，西域諸祖外，震旦凡六 祖，盡圖績其影，太尉房琯作＜六葉圖序＞【註14】 （神會）乃入京（洛陽），天寶四三，方定兩宗，乃著 ＜顯宗記＞盛行於世【註15】。 這樣，我們就不免要懷疑這一次被神會一系文獻及格外看重這 些文獻的胡適所大力渲染的「滑台大會」的重要性了。 很多人讀《神會語錄》，會產生一種誤解，以為神會語錄 裡那麼多的言說都是辯論會的精彩演說，就好像《三國演義》 裡諸葛亮舌戰群儒一樣，其實《神會語錄》中的大多數言說是 他在各地與人談話的記錄，時間相當長。如圭峰宗密《圓覺經 大疏抄》卷三下所說「因南陽答（王趙）公三車義，名漸聞於 名賢」那一段對話，就是在開元初年，因為王琚拜戶部尚書在 先天二年至開元初年（713年），而＜語錄＞中正是稱王為「戶 部尚書」的【註16】，這時神會剛從慧能處北上，不過三十歲 ，尚為一無名之輩。又如下一段與崔日用的對話也是在開元十 年之前，因為崔日用（齊公）據《舊唐書》卷九九卒於此年。 再如接下去的與侍郎蘇晉的對話，也大約在開元三至十四年之 內，因為蘇晉任侍郎據《舊唐書》卷一百大約是在此期之中。 再如與王維在南陽的對話，據陳鐵民＜王維年譜＞是在開元二 十八年(740年) 王維以殿中侍御史知南選途經南陽臨湍驛時。 而與給事中房琯的對話則在天寶五年(746年) 之後，因為據 《舊唐書》卷一一一，房琯是此年正月才任給事中的，這時上 距神 ─────────────────────────── 【註14】：《宋高僧傳》＜北京：中華書局，1987＞，卷八〈 唐韶州今南華寺慧能碑＞，頁173。 【註15】：《景德傳燈錄》＜四部叢刊初編本＞，巷五，頁24 。《五燈會元》＜北京：中華書局，1984＞，卷二 同此。 【註16】：見《舊唐書》＜北京：中華書局，1975＞，卷一0六 〈王琚傳〉，頁3250。 頁57 會初出道已經是三十幾年，離滑台大會已經是十幾年了。其實 ．與神會在滑台大會正而辯論禪宗正脈和禪家思想的人只有一 個，即《菩提達摩南宗定是非論》中的崇遠法師。 在滑台大會上作為神會對手的辯論者是崇遠，但是相當多 的研究者都把他當作北宗神秀一系的禪師，因為這樣就順理成 章地使這一次僧諍事件具有了南北分宗的意義，從胡適開始人 們就有這一來自直覺的印象。可是崇遠的真實身份實在是一個 謎，按照唐代的習慣，凡是以參禪為修行主旨的大都稱「禪師 」，以持律為修行主旨的大都稱「律師」，以講論為修行主旨 的大都稱「法師」，而有限的關於崇遠的資料中都是把他叫作 「法師」的，說他「解義聰明，講大乘經論更無過者」【註17 】，可見宇井伯壽氏《禪宗史研究》歷考北宗禪第一代至第四 代弟子而不將崇遠列入，實在不是一時疏忽而是有道理的謹慎 ，而印順《中國禪宗史》說崇遠是講經法師而不是北宗禪師， 的確是有根據的說法，而不是有意立異的自出機杼【註18】。 ─────────────────────────── 【註17】：《南宗定是非論》中有一段話是目前唯一有關崇遠 的資料：「當寺崇遠法師者，先名播兩京，海外知 聞。處於法會，詞若湧泉，所有問語，實窮其原。 提婆之後，蓋乃有一。時人號之『山東遠』」。這 裡也看不出他與北宗有何瓜葛，雖然他與神會論辯 時有站在北宗立場上的問話，也只能視為一種代人 立論的慣常作法，並不能說明他是北宗禪師。 【註18】：《禪宗史研究》＜日文版，岩波書店，1939＞，第 六〈北宗禪人人教說〉。印順《中國禪宗史》＜江 西人民出版社，1990＞，頁262；胡適在1958年重新 校訂神會遺著時發現了這一問題，對崇遠的身份的 舊說法作了修正，但又提出了一個極富想像力的猜 想，說崇遠有可能「是神會和尚請來的一位有訓練 的『配角』」，但這一說法卻沒有任何根據，見《 神會和尚遺集》頁 369；可是至今還有不少學者依 然沿襲那種來自印象的說法，以為崇遠是北宗禪師 ，如潘桂明就說崇遠為「神秀一系」，不知有何根 據。參見氏著《中國禪宗思想歷程》＜北京：今日 中國出版社，1992＞，頁156。 頁58 如果崇遠與北宗禪沒有瓜葛，那麼神會在滑台大會上的表 演就彷彿是在上演與風車大戰的獨角戲或在對手不在的時候作 缺席審判，而崇遠的詰問論難就彷彿是一個旁邊打邊鼓的幫腔 或當事人不在場的辯護律師。其實，北宗禪高掛免戰牌並不是 膽怯，而可能只是不屑，當時的北宗禪正如日中天，花團錦簇 ，神秀第一代弟子中義福、普寂、降魔藏等都還在世，第二代 弟子也已門庭廣大，加上背靠朝廷，又如何會把一個神會放在 眼裡，更不會為兩京之外的一個異端之會而大動干戈，倒是神 會卻必須以石破天驚的話題和驚世駭俗的語氣向勢大位高的北 宗挑戰，以引起僧俗兩界聳動．所以他對崇遠這個並不是真正 對手的法師也進行了極尖刻的嘲諷，並以他為「假想敵」對「 天下知聞，眾口共傳」的北宗進行了極猛烈的抨擊。也許正是 這種出人意表的激烈態度，讓崇遠感到大惑不解，便問道：「 如此相排斥，豈不與身命有仇」，「修此論者，不為求名利乎 」？神會立刻表演了一個捨身取義的角色，「身命尚不惜，豈 以名利關心」。但是，雖然當時有乾光法師、福先寺師、荷澤 寺法師等四十多人在，卻不見有真正的北宗禪師在場，神會的 這些表演，多少有一些落空的味道，儘管神會也許在論辯中贏 了崇遠＜這還只是神會一系的說法，真情如何還很難說＞，但 正如印順所說，並不意味著神會就贏了北宗，因為北宗禪師根 本還沒有正面回應。 不過，滑台大會雖然並沒有形成石破天驚的效應，卻給了 神會一次歷練的機會，按照獨孤沛為《南宗定是非論》卷首所 寫的題詞，神會與崇遠的辯論從開元十八年起就在不斷地進行 著，在這些不斷的辯論中神會逐漸形成並宣布了自己與北宗禪 對抗的理論綱領，即以「念不起，見本性」為坐禪的思想、以 般若系《金剛經》為「一切諸佛母經」的經典、以慧能及自己 為正脈的傳法系統，這倒是使北宗不能不認真對應，所以當天 寶四年(745年) 也就是滑台大會十一年之後神會到了 頁59 北宗禪大本營洛陽時．北宗禪師就開始運用各種手段對神會進 行回擊了。 三、洛陽之行及天寶十二年的被逐 天寶四年，神會應侍郎宋鼎之約到洛陽，開始了與北宗的 正面對抗，由於這一次論辯的史料沒有流傳下來，使得人們無 法窺見其中的內容，也使得一些學者忽略了它的意義，彷彿這 一次的對抗還不如滑台大會似的，其實從我們上引《宋僧傳》 、《圓覺經大疏抄》、〈神會塔銘〉及《歷代法寶記》都提及 這一次洛陽之行而未必提及滑台之會，從神會滑台大會之後風 平浪靜而洛陽爭辯之後屢遭迫害等蛛絲馬跡中，就可以知道這 一次在北宗老巢、政治中心長達八年的面對面抗衡實在比前後 幾次在地方寺院的背對背論爭要重要、也激烈得多。用《圓覺 經大疏抄》、《中華傳心地彈門師資承襲圖》與《神會塔銘》 互相參照，可以知道神會與北宗禪師在洛陽的較量中最主要的 大約是「直入東都，面抗北祖」，據說普寂曾「在嵩山樹碑銘 ，立七祖堂，修＜法寶紀＞，排七代數」，所以神會也在洛陽 荷澤寺立慧能的真堂，請宋鼎寫碑，自己「序宗脈」，請房琯 作〈六葉圖序〉【註19】，完全是針鋒相對的做法，而這種做 法又恰恰觸犯了北宗的忌諱，於是神會也遭到了極不公平的眨 斥。 但是，神會在洛陽的振臂一呼，無疑吸引了一大批年輕而 有心的佛門弟子，他那種「不惜身命」的激烈言論也會使一些 人感到新穎，神會的弟子中像黃龍山惟忠是「游嵩岳，見神會 禪師」而入門下的，靈湯泉志滿足是在穎州，後「聞洛下神會 禪師法席繁盛，得了心要」 ─────────────────────────── 【註19】：同註14，又參《宋高僧傳》卷八，頁179。 頁60 的，廣敷「登戒畢，游嵩、少、兩京．遇神會禪師，大明玄旨 」，進平在「洛下遇荷澤會師了悟」，行覺原在鉅鹿永泰寺受 業納戒．「後於洛都遇會禪師開悟玄理」，雲坦「隨父至洛陽 ，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法」，廣乘 十三歲即先依衡岳天柱想公「以啟初地」．後至洛陽投荷澤神 會「以契真乘」【註20】，洛陽的八年對於神會來說實在是一 個極重要的時期，荷澤一系正是在這樣的情況下逐漸形成．作 為一種禪門的異端力量在神會生前身後開始產生了影響，特別 是一些不屬於神秀系統的禪門宗派．也漸漸地匯聚到了神會的 旗幟與思想之下。 很可能神會的活動頗有成效，許多達宮貴人及平民百姓都 對這種新來的禪風感興趣，雖然《宋高僧傳》所謂「致普寂之 門盈而後虛」，《圓覺經大疏抄》所謂「曹溪了義大播於洛陽 ，荷澤頓門派流於天下」是過甚其詞，但他的勢力威脅到北宗 的根基是無可懷疑的，〈神會塔銘〉說的「樹碑立影，道俗歸 心」，對於在東都經營許久的北宗實在是臥榻之側的肘腋之患 ，不過，北宗畢竟「勢力連天」，於是在天寶十二年＜753年＞ ，神會被御史盧弈以「聚眾」的罪名貶出洛陽，據《祖堂集》 卷三、《宋高僧傳》卷八說，盧弈是普寂的門下或與普寂有私 交，所以黨同伐異給神會安了這種罪名，但這都是神會或南宗 一脈的說法，不一定是事實真相【註21】，盧弈是否「阿比於 ＜普＞寂」實在很難說，也許別 ─────────────────────────── 【註20】：以上見《宋高僧傳》卷九、卷十、卷二十、卷二十 九，頁208、223、514、725、731。《全唐文》＜ 上海古籍出版社影印本＞，卷七三一〈揚州華林寺 大悲禪師碑銘并序〉。《文苑英華＜北京：中華書 局影印本＞卷八六七劉禹錫〈袁州萍鄉縣楊歧山故 廣禪師碑〉。 【註21】：《祖堂集》＜台北：新文豐出版公司影印本，1987 ＞卷三，頁56。《宋高僧傳》卷八，頁180。 頁61 有一番隱情在其中也末可知【註22】，正因為如此，《宋高僧 傳》的系詞才極鄭重地總結道．神會「旁無力輸．人之多僻． 欲無放逐．其可得乎？」、又批評他是「犯時之忌」，「失其 所適」，這裡所說的犯忌失適，大概正是前面所指的「自異」 ＜標新立異＞，和缺乏「外護」＜政治保護＞，因為對於「聚 眾」的新興宗教門派，中國官方歷來是心懷戒懼的，尤其是在 當時兩大政治中心之一的東都洛陽。 不管事實真相究竟如何，神會是被趕出了洛陽，《祖堂集 》、《宋高僧傳》等沿襲南宗說法的文獻都記載了一個極不可 信的故事，說當神會被逐時，唐玄宗曾召見他，由於他的陳述 「言理允愜」，所以「聖情鄭重」，把他「敕移往均都」＜《 祖堂集》作 有司量移均州＞，可是，既然唐玄宗對神會有如 此關照，又為什麼要把他依然放逐在外而不顧神會在洛陽的數 年慘淡經營呢？顯然這是神會一系自我解嘲的粉飾之詞，不過 就是為神會挽回一個面子而已。倒是宗密《圓覺經大疏抄》說 得直率一些，他根本不提此事，直截了當地寫道： ─────────────────────────── 【註22】：我們大膽地作一個猜想，我懷疑神會之貶也許與天 寶年間政壇風雲有某種關係。作為神會的支持者並 為之撰寫爭正宗的〈六葉圖序〉的房琯，據《舊唐 書》卷一一一本傳稱，他平時就好「高談虛論，說 釋氏因果，老子虛無」，又從《太平廣記》＜北京 ：中華書局，1961＞卷一四八〈房琯〉、卷九七〈 義福〉、卷二一五〈邢和璞〉可以看出，他對道教 、北宗禪同樣有濃厚的興趣，所以並不一定是神會 禪法的堅定信仰者，但是由於他對神會的支持鼓吹 ，他被當作南宗荷澤的靠山，天寶五年至六年間( 746-747年)，由於李適之與韋堅被李林甫排擠， 他受到牽連而罷官，貶為宜春太守，於是神會失去 了朝廷中的支柱，而一直試圖將神會逐出洛陽約北 宗禪則少了一分顧慮，也許就是這一契機，造成了 神會的被逐。當然這只是一種猜想。又，對於召神 會來洛陽的宋鼎，我至今未能查到有關的史料。 頁62 天寶十二年，被僭聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡，至 十三歲，恩命量移襄州，至七月，又敕移荊州開元寺， 皆北宗門下之所(毀)也。 可見根本不存在唐玄宗恩寵有加的事情，否則他們不會認為這 都是「北宗門下」的陰謀，對於神會來說，這真是一次災難， 用宗密的話說．神會當時是經歷了「百種艱難」的【註23】， 《全唐文》卷七三一保存了一篇關於神會弟子雲坦的〈揚州華 林寺大悲禪師碑銘〉，其中恰好記載了天寶十二年神會被逐時 的情況： 後十五日，而荷澤被遷於弋陽，臨行謂門人曰：吾大法 弗墜矣。遂東西南北，夫亦何恆？ 從中可以看得出來的是他的心境是一種失敗的悲涼與苦撐的悲 壯，而不是一種蒙恩的欣喜與勝利的驕傲。事實也證明，在神 會被逐之後，洛陽依然是北宗禪極其興隆的局面，這種局面一 直到安史之亂的鐵蹄踏破洛陽才宣告結束【註24】。 ─────────────────────────── 【註23】：宗密《圓覺經大疏抄》＜《續藏經》十四冊＞卷三 之下，頁533。《中華傳心地禪門師資承襲圖》＜ 《續藏經》一一0冊＞頁867曾說到：「大師遭百種 艱難等事，皆如先所呈略傳，廣在本傳，他日具呈 」，可見宗密另有神會傳，可惜已不能見到了，但 新出＜神會塔銘＞證明宗密的史料來源相當可靠， 所以宗密沒有說到唐玄宗的恩寵，一定有其道理。 【註24】：參看我的另一篇論文〈北宗禪再認識〉,＜《清華 漢學研究》第一輯，清華大學出版社，1994年＞。 這裡附帶地說明一點，惠能的弟子中，並不是只有 神會一人向北宗禪提出挑戰，《歷代法寶記》中曾 說到，天寶年間，范陽有明和上、東京有神會和上 、太原有自在和上，「並是第六祖弟子，說頓教法 」，特別是當神會在唐王朝兩大中心之一洛陽與普 寂一系爭正宗鬧得紛紛揚揚的時候，惠能的另一弟 子司空山本淨則在另一中心長安與北宗禪進行了激 烈的辯論，本淨＜667-761年＞比神會年紀大，入惠 能之門也較神會時間早，據《祖堂集》、 《宋僧 傳》、《景德傳燈錄》各書的〈本淨傳〉的記載， 天寶三年＜744年＞也就是神會入洛的前一年，他 就被召到了長 頁63 四、 「香水錢」的問題 相當多的禪宗研究者都相信，神會一系這種被壓制的情況 的改變，其契機是神會利用為朝廷募「香水錢」資助軍餉，從 而獲得了政治的支持，這一說法最早是宋代贊寧在《宋高僧傳》 中提出的，把它當作南北宗之爭的一個大關節則是二十年代末 三十年代初胡適〈荷澤大師神會傳〉提出來的，後來幾乎所有 的禪史著作都接受了這一判斷，就連印順《中國禪宗史》也不 例外。當然，贊寧此書有不少極有價值之處，撰述態度也頗為 嚴謹，想必這一記載自有來源，但是這一記載，很可能是贊寧 誤信了某種不實之詞。《宋高僧傳》關於此事的記載如下： ……兩京板蕩，駕幸巴蜀，副元帥郭子儀率兵平殄，然 于飛輓 ─────────────────────────── 安，第二年的正月十五日，就在皇帝的主持下與「 京城內大師大德」於內道場展開了辯論，與他辯論 的有「泰平寺遠禪師」、「香山僧慧明」＜《景德 錄》作志明禪師＞、「白馬寺惠真」＜《景德錄》 作真禪師＞、「法空禪師」、「福先寺安禪師」、 「照成寺達性禪師」、「士人孫體虛」＜《景德錄 》作近臣＞，辯論的主題是無心無相不一不異，從 本淨的話中可以看出，他在禪思想上比神會更加偏 向般若而疏離楞伽，與北宗禪的分歧更大，《宋高 僧傳》卷八形容這次內道場之爭中的本淨： 舉措容與，四面枝梧，譬墨翟之解九攻機械矣。 既而辯若建瓴，酬抗之餘，乃引了義教援證。復 說伽陀，一無留滯。皇情懌悅，觀者嘆嗟。 彷彿本淨在此大獲全勝似的，但禪宗燈錄都沒有這 種記載，只是說了一句「敕謚大曉一師」，可能本 淨的結局也並不比神會強多少，他的勝利並沒有改 變北宗禪在長安的統治地位，不過，也許他的勝利 也像神會一樣使南宗禪思想開始在北宗老巢打進了 一個楔子。所以，南宗後來的成功，並不能說是神 會一人荷澤一系的功勞。 頁64 索然，同右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡 謂之 「香水錢」，聚是以助軍需。初各都先陷，會越 在草莽，時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度，於時 寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築 方壇，所獲財帛頓之單費。代宗、郭子儀收復兩京，會 之濟用，頗有力焉【註25】。 表面上看來、這是順理成章的，但是仔細追究下去，問題就出 來了。第一．這一記載為什麼既不見於〈神會塔銘〉又不見於 唐五代對神會作詳細介紹的《圓覺經大疏抄》和《祖堂集》， 而出現在宋代的《高僧傳》中，按慣例，這種榮耀的歷史總是 會被禪門弟子們搜集到燈錄中的，作為一個自認是荷澤傳人的 後學弟子，宗密寫過神會傳記，也不致於把這等大事忘在一邊 ，但是他們卻都一字未提；第二，就算這段記載淵源有自，它 也不可全信，神會當時究竟是在洛陽還是在荊州？《宋傳》很 含糊地說了一句「越在草莽」，草莽顯然不是洛陽，據《圓覺 經大疏抄》說自天寶十三載七月神會量移至荊州開元寺，至乾 元元年五月他去世時仍在開元寺，〈塔銘〉也說神會「行邁江 表之際，方有羯胡亂常」，「乾元元年五月十三日荊府開元寺 奄然坐化」，可見在安史亂中神會一直在荊州而不可能在洛陽 。那麼他會不會有一次短暫的洛陽之行呢？當然有可能，但是 沒有證據可以表明高僧薈粹的東都要到那裡去請一個被貶的和 尚來主持大計。再退一步說，就算如此，在安史亂軍佔領洛陽 之時，他又如何進入洛陽為盧弈主其壇度並開壇度僧，再把籌 集的款項送到郭子儀處來支持他收復洛陽與長安呢？難道他在 洛陽有過一段類似間諜作地下工作的歷史不成？而盧弈是當年 迫害神會的首要人物，為什麼人們偏偏要請被害者來主持其壇 度，是表示佛門的寬宏大量，還是為這兩個冤家在生死歧路上 結一個歡喜緣？ ─────────────────────────── 【註25】：《宋高僧傳》卷八，頁180。 頁65 第三也是最重要的一點是，即使有神會的那點香水錢，它是否 真的能使朝廷對南宗給予特殊的恩遇？關於這一點，我們不妨 分三層來看，首先，度僧籌款是唐代一個常用的經濟手段，據 法國學者謝和耐的研究【註26】，從安史之亂一開始＜755年 底＞，唐王朝就為了籌集軍費採取了這一策略、最早實施這種 賣度牒以收錢緡的是太原地區，《舊唐書》卷四十八〈食貨志 上〉．《新唐書》卷五十一〈食貨志一〉都記載安史之亂初期 ，楊國忠「遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日得百萬 緡而已」，唐肅宗即位後＜755年底＞，又有御史鄭叔清和宰 相裴冕建議諸道賣「空名告身」和「官勛邑號」，結果是「度 道士僧尼不可勝計」，到了安史之亂即將結束，兩京收復時＜ 約758年初＞，又在「關輔諸州，納錢度導士僧尼萬人」【註27】。 那麼，神會往這種普遍的開壇度僧以換錢緡的風氣中是否又佔 了什麼重要的位置呢？顯然不能這麼說，因為據我們考證，當 時度僧收「香水錢」的州郡至少在二十處以上，不僅河東＜太 原等地＞、關輔＜關中諸州＞及神會所在的荊州，就連遠在西 北的敦煌，都有資料表明曾度僧收錢【註28】，所以，神會在 「香水錢」一事中取得朝廷決定性的支持，並以此獲得壓倒北 宗的契機這一說法顯然是成問題的。況且一般來說，開壇度人 的主持者應當是律師而不應是禪師，就連法如、慧能等禪家領 袖雖然得五祖弘忍印可，他們正式受具戒都要另請律僧開壇， 神會的弟子中，慧堅是在洛陽跟隨神會後又到汾州受具戒的， 如果神會能臨壇授戒，又何必捨近求遠？就算神會是被當作「 高行」 ─────────────────────────── 【註26】：謝和耐《中國五一一十世紀的寺院經濟》＜中譯本 耿升譯＞＜蘭州：甘肅人民出版社，1987＞。 【註27】：《舊唐書》＜北京：中華書局，1975＞，頁2087。 《新唐書》＜北京：中華書局，1975＞，頁1347。 【註28】：伯4072、3952，後一份文件中引述了乾元元年＜75 8年＞的敕令，說明唐肅宗的確曾頒令各州郡度僧 納錢。 頁66 而被推舉出來的人選、他也只是參與者之一．為什麼朝廷要對 他格外青睞？其次，《宋高僧傳》所謂肅宗詔入內供養一事也 是極其可疑的，前引〈塔銘〉等資料已證明神會在被逐出洛陽 後一直在荊州，最後圓寂在荊州開元寺，是死後才遷葬於洛陽 龍門寶應寺之塔的，並不是由於神會用「香水錢」支持了朝廷 ，唐肅宗就以恩報恩把他供養起來、這一想當然的邏輯是建立 在神會支持朝廷佔了頭籌的基礎上的，如果神會在香水錢上只 是作了一些普通的事，那麼朝廷又何必要一定讓他在佛教中佔 個頭籌？再次．我們退一步說，就算朝廷召神會入東都供養， 是不是就意味著神會一系得到了絕對的支持？也未必如此，在 當時的資料中，我們還可以看到其他得到朝廷恩寵的僧人之例 ，比如被認為是神會後台的郭子儀，就舉薦過北宗普寂、廣德 的弟子常超為「東京＜洛陽＞大德」、表奏過北宗另一支老安 的弟子義琬「禪行素高為智海舟航」使代宗賜謚「大演禪師」 ，肅宗時，曾從「大照禪師所習定宴坐」的法津禪師更得到皇 帝的恩寵，在收復兩京後立即「飛錫上國，權住荷恩寺，奏免 常住兩稅，至今不易．又還官收地廿二頃」，並屢次下詔表彰， 賜給紫袈裟及金鉤【註 29 】，稍後，代宗又曾召牛頭宗徑山 國一，「授以肩輿，迎於內殿，既而幢幡設以龍象圖繞……於 章敬寺安置」【註 30】，是否可以說北宗、牛頭宗也都得到 了朝廷的絕對支持呢？如果佛門幾家都可以得到如此的恩榮， 那麼這種恩榮除了表示得到官方認可的合法性外又有什麼特殊 的意義？顯而易見，「香水錢」之捐的意義還不像有的學者所 說的那麼顯著。 ─────────────────────────── 【註29】：〈大唐荷恩寺故大德法津禪師塔銘〉，《唐代墓 誌匯編》 (上海古籍出版社，1992)，頁 1596。 【註30】：《全唐文》卷三一六，李華，〈故中岳越禪師塔記 〉、卷九九七闕名〈唐故張禪師墓誌銘并序〉(參 校《唐代墓誌匯編》，頁1764)、《文苑英華》卷 八六五，李吉甫，〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序 〉。 頁67 五、荷澤門下的地理分布及其影響的評估 神會於天寶十二載被逐出東都洛陽後，再也沒有能重返唐 王朝的中心．雖然如此，正如我們前面所說的，他所提出的頗 有些驚世駭俗的禪思想新論、禪世系新說畢竟已經發生了影響 ，而他在洛陽以其個人魅力所吸引的弟子也逐漸形成了門派， 儘管他在天寶十二年之後的活動以及安史之亂中的努力並不能 改變北宗獨盛的局面．但已經沒有人能無視他與荷澤宗的存在 了。特別是安史之亂佛門遭到浩劫後，北宗禪勢力漸衰，神會 弟子的影響就逐漸凸顯起來，成了與北宗、牛頭宗以及後來的 馬祖鼎足而立的荷澤一宗，使慧能一系迅速崛起【註31】。 現存神會門下諸弟子的傳記有無名(722-793年) 、行覺 (708-799年) 、皓玉(生卒年不詳，約700-784年)、光瑤(716- 807年)、進平(699-779年)、福琳(704-785年)、志滿(715-805 年)、廣敷(695-785年)、圓震(705-790年) 、神英(693-767年) 、道隱(707-778年)、慧演(718-796年)、雲坦(一作靈坦，709- 816年)、乘廣(後為馬祖門下，717-798年)、惟忠(705-782年)、 慧堅(719-792年)等等，值得注意的是，這些荷澤門下的禪師的 地理分布幾乎與北宗禪重疊，如志滿在宣城黃山(今安徽)、雲坦 在揚州(今江蘇)、光瑤在沂蒙(今山東)、無名在洛陽(今河南)、 廣敷、乘廣在宜春(今江西)、神英在五台(今山西)、進平在唐 州(今山西)、道隱在寧州(今甘肅)、福琳在黃陂(今湖北)、行 覺在荊州(今湖北)、皓玉在衡山(今湖南)、慧演在灃陽(今湖南) 、慧堅在長安(今陝西)，如果再加上《中華傳心地禪門師資圖》 所記的河陽空、涪州朗、璐州弘濟、鳳翔解脫、西京法海等等， 可以說，神會的門下覆蓋了當時唐王朝的中心大部分地區。 ─────────────────────────── 【註31】：參見上述拙文＜北宗禪再認識＞。 頁68 這裡順便討論摩訶衍的師承、自從敦煌文書尤其是《頓悟 大乘正理訣》公布之後，很多人都認為神會的禪思想由摩訶衍 的活動佔領了西域傳到了吐蕃．因為據宗密《中華傳心地禪門 師資承襲圖》的記載，神會門下有一個弟子就叫摩訶衍。但是 這一巧合有些讓人感到疑惑，因為這個摩訶衍在幾道表章中並 沒有提到神會．倒是屢屢提到幾位北宗禪師，他自己說到：「 摩訶衍依正法和尚，法號降魔、小福、張和上、準仰大福六和 上．自從聞法以來，經五六十年……」【註 32 】，這段話雖 然有些難解之處，但大體上可以明白這個摩訶衍是師承了神秀 門下第一代弟子的，降魔即泰山降魔藏，小福即《景德傳燈錄 》卷四有名無傳的京兆小福，張和尚可能就是後面所說的大福 ，《八瓊室金石補正》卷六十七有其碑，總而言之，從這一點 上來看，這個摩訶衍不像是神會門下倒像是北宗神秀第二代後 學，如果從他的思想上來看，他一再引述《楞伽》和《思益》 ，讓人想起李邕＜大照塔銘＞中神秀對普寂所說的《楞伽》與 《思益》「此兩部經，禪學所宗要者」的話來【註 33 】，而 他特別強調的「坐禪看心」，也讓人想起北宗禪「凝心入定， 住心看淨」的宗旨，按《南宗定是非論》中崇遠法師引述，這 正是普寂和降魔藏教人的「教門」，那麼，這個摩訶衍會是與 北宗鬧得沸沸揚揚的神會的學生嗎【註 34 】？ ─────────────────────────── 【註32】：《頓悟大乘正理訣》，轉引自戴密微《吐蕃僧諍記 》＜中譯本耿升譯，蘭州：甘肅人民出版社，1984 ＞，頁203至204。 【註33】《全唐文》卷二六二，頁1174〈大照禪師塔銘〉。 【註34】：關於摩訶衍的問題，可以參看法國漢學家戴密微那 本功力深厚的著作《吐蕃僧諍記》，但是戴密微對 他的門派問題採取了模稜兩可的敘述方法，也沒有 考出他所提及的幾位北宗禪師，在一九七0年《通 報》第六十一卷一至三期＜中文譯本載《敦煌譯叢 》第一期，蘭州：甘肅人民出版社，1985＞評述上 山大峻及柳田聖山兩部著作時，雖然已經看到了問 題，但依然沒有對他的師承作進一步的分析，日本 學者對比的態度也大體如此，見《敦煌 頁69 當然，我們說摩訶衍不一定是神會門下只是說明北宗禪並 沒有在神會的一擊之後土崩瓦解，而是依然實力雄厚，在〈北 宗禪再認識〉中我曾以「瘦駱駝大於馬」來比喻北宗禪在安史 之亂後的情況【註35】，北宗禪在安史亂後，雖然不再獨享朝 廷的恩寵，但也不曾受到政權的迫害；雖然經營已久的兩京禪 門受到了戰亂衝擊，但「散在群方」的高僧依然很多，尤其是 它一直以政治權力為背景，以禪門正宗為支柱，早已將門庭廊 廡建得廣大，所以應該說，中唐之初的禪門大勢是北宗依然維 持著它第一大派的局面，但是，也應該看到北宗正在逐漸失去 它獨領風騷的優勢，而荷澤宗雖然不能在一時間很快將北宗摧 垮並取而代之，但力量對比卻的確在悄悄變化。 這裡有一個對荷澤宗特別是其第二代弟子的影響進行評估 的問題。我們前面說的神會影響並不足以改變南北宗地位，而 南宗與北宗真正分庭抗禮的現象實際上出現在荷澤第二代弟子 的時代，也就是中唐之初，這是一個漸變的過程，其原因不僅 僅在於神會一系的努力．因為從現存資料來看，神會的弟子還 不足以產生這麼大的影響，也不僅僅是由於安史之亂後北宗禪 的衰退，因為從現存資料來看，北宗尤其是普寂門下眾弟子在 中唐之初仍十分活躍，他們地位相對下降恐怕它與中唐時代禪 門各宗重新在一個起跑線上競爭，重新爭取政權的支撐有關， 也與其思想是否吻合中唐時代的需要，是否能重建一個從終極 意 ─────────────────────────── 佛典 禪》＜東京：大東出版社，《敦煌講座》第 八種，1980＞，頁402、 423，關於小福，不少人 都以為指的是義福，其實《景德傳燈錄》中已經有 「京兆小福」之名，與赫赫有名的義福不是一回事， 宇井伯壽《禪宗史研究》懷疑他就是《楞伽師資記 》中所說的神秀弟子「藍田玉山惠福禪師」，可備 一說。 【註35】：同註24。 頁70 義到實踐方式都在士大夫那裡得認可的體系有關，這一問題我 們將在另一篇裡詳細討論，這裡我們來看神會門下第二代弟子 在這一禪史轉折期中的作用與影響。在現存的史料中，還可以 看到十幾個神會弟子的傳記與碑銘，這些弟子大體可分三部分 ，一部分弟子走的是隱居山林靜修的路子，如惟忠是在黃龍山 「獨居禪寂，澗飲木食」，志滿是在「黃山靈湯泉所結茅茨而 止」，廣敷是在陽歧山「終日瞑目，木食度辰」，圓震是在南 陽鳥牙山隱居【註36】，這些弟子雖然禪行高潔，但並不能將 南宗禪法廣為弘揚，也不能使荷澤宗廊廡變得更大；另有一部 份弟子走的是四處掛單訪學的路子，像神英這走五台，無名「 周游五岳、羅浮、廬阜、雙峰、烷公、爐嶺、牛頭、郯溪、若 耶、天台、四明，罔不詢問」【註37】，他們可能在四處訪學 的過程中，將神會一系的禪思想傳播開來，但這種流動性很大 的游學，並不能使思想影響與門派組織合二為一，結成一個禪 門宗派與當時的各種宗派對抗，特別是還應該考慮到另一面的 可能，在四處訪學的過程中．他們也會受到其他宗派的影響， 而淡化了荷澤宗那種性格極為凸出的思想特徵；最後，還有著 一部份弟子走的是通常開壇傳法的路子，如進平在唐州應刺史 鄭文簡之邀，進城「闡揚宗旨」，道隱在寧州「道聲洋洋」， 使「檀施豐洽，鬱成精舍」，慧演在澧陽傳道，據說「江南得 道者多矣」，行覺於江陵得節度使崔尚書重視，皓玉於衡山受 太守王展禮遇，光瑤在沂蒙先後受大夫知重和節度使王僚禮請 ，在當地弘化，傳載「學侶憧憧，多沾大利」，雲坦則應丞相 趙氏之約，在揚州華林寺九年，據碑銘說其 ─────────────────────────── 【註36】：惟忠、志滿、廣敷、圓震分別見於《宋高僧傳》卷 九，頁208，卷十，頁223，卷二十，頁514、515。 【註37】：神英、無名分別見於《宋高僧傳》卷二十一，頁53 5，卷十七。頁427。 頁71 「門人遍天下」，【註38】，這些荷澤弟子在各個地方的傳法活 動，當然使神會的影響有所擴大，成了中唐之初的禪門一大宗派。 不過，儘管中唐以後地方的實力增強而中央的控制削弱， 但對於一個不能不背靠朝廷來取得正宗地位的佛教門派來說， 在地方的勝利依然不能算是最後的勝利，所以，在這些弟子中 最重要的可能是在唐王朝中心長安活動的慧堅，宗密的《中華 傳心地禪門師資圖》雖然記了「西京堅」的名字，但《祖堂集 》、《景德錄》、《五燈會元》、《宋高僧傳》都沒有他的絲 毫事跡語錄，所以從胡適到宇井伯壽、山崎宏等研究者都不曾 注意到他在中唐之初禪史上的意義，所幸的是，西安碑林現保 留了一塊徐岱所撰的〈唐故招聖寺大德慧堅禪師碑銘〉【註39 】，從這塊碑銘中可以看到我們過去所不曾注意到的一些歷史 。首先，我們看到，在神會天寶十二年被逐出洛陽之後，是慧 堅毅然「去山居，游洛下」，繼承了神會的衣缽在東都傳弘禪 法，據說當時嗣虢王李巨「以宗室之重」，正在洛陽，因仰慕 慧堅之道，便以門人的身份持弟子禮，並奏請朝廷，令慧堅住 東都大寺院聖善寺；其次，在安史之亂中，當佛門眾人紛紛逃 離長安時，他卻「以菩薩有遘難之戒，聖人存游方之旨」，西 至長安，住化度寺、慧日寺，據說在安史亂軍中感到驚恐的人 都在他那裡得到安慰，於是「秦人奉之，如望歲者之仰膏雨」 ，這樣，他便贏得了極高的聲譽；再次，也許是他的人格與行 為 ─────────────────────────── 【註38】：進平、道隱、慧演、行覺、皓玉、光瑤分別見於《 宋高僧傳》卷二十九之頁725、726、731、732，卷 十之頁224，雲坦見於《全唐文》卷七三一〈揚州 華林寺大悲禪師碑銘〉。 【註39】：慧堅碑銘現存西安碑林，撰碑者徐岱乃中唐代宗、 德宗時人，《舊唐書》卷一八九有傳，碑文係自陳 尚君兄未刊稿《全唐文補編》過錄，《全唐文補編 》即將由北京中華書局出版，承陳尚君兄好意，讓 我先睹並引用，特此說明。 頁72 的緣故，中唐之初，唐代宗李豫把這位中年禪師請入長安招聖 寺、據碑銘記載，「大曆中，……＜代宗＞聞禪師僧臘之高， 法門之秀．特降詔命，移居招聖，俾領學者，且為宗師」，顯 然他已經獲得了他的師傳神會夢寐以求而求之未得的恩寵與地 位，可是，最重要的還不是這些，而是下面兩句： 遂命造觀音堂，並續七祖遺像 這就是宗密《圓覺經大疏抄》卷三之下中特意提到的「大曆五 年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂」一事，這一特別恩寵 ，表明神會荷澤一系終於得到了朝廷的正式承認，儘管確認神 會的七祖身份還要過若干年【註40】；最後，碑銘中還記載， 慧堅在貞元初會被唐德宗李適召入宮中，不僅回答了皇帝與太 子關於「見性」的問題，而且「奉詔與諸長老辯佛法邪正，定 南北兩宗」，雖然資料中沒有顯示這次辯論的直接結果，但無 疑對貞元十二年最後「楷定禪鬥宗旨，搜求傳法傍正」，立神 會為七祖的事件有著間接的影響，因為那一次主持定南北兩宗 的正是這個皇太子。 六、荷澤宗的盛衰 在中唐之初也就是代宗、德宗兩朝的四十年間，是北宗漸 漸衰微荷澤步步昌盛的時期，很可能同時的牛頭、洪州兩系都 難以與其爭鋒，就連遠在四川的淨眾一派都在悄悄地向它靠近 ，但是很快的，這種勢頭就嘎然而止，在洪州宗迅速崛起，特 別是元和年間也就是九世紀初章敬懷暉、興善惟寬在長安大弘 馬祖禪法之後，荷澤系似乎一下子就 ─────────────────────────── 【註40】：《圓覺經大疏抄》＜《續藏經》十四冊＞，頁553 。《中華傳心地禪門師資圖》＜《續藏經》一一0 冊＞，頁867中記載是在貞元十二年＜796年＞由皇 太子召集禪師楷定禪門時確立神會為第七祖的。 頁73 衰落了，連神會的再傳弟子，廣乘門下的甄叔＜？-820年＞都 改弦更張轉投了馬祖道一。宇井伯壽《禪宗史研究》第五＜荷 禪ソ盛衰＞曾詳細地考證了神會一系的幾代弟子．他的考證也 說明，神會一系的時代與北宗禪大體相彷彿，在九世紀初即進 入了衰退期，此後，其第三代、第四代都不曾有出色的人物， 八四一年之後，就只有一個圓紹＜811-895年＞尚存於記載， 雖然有圭峰宗密為之闡揚，但還比不上北宗禪的血脈綿長，而 馬祖門下卻如滾油沃火，禪宗史從此進入了馬祖的時代。 這一變化的原因很複雜，洪州馬祖一派對荷澤神會一派的 擠壓當然是一個因素，我在〈禪思想史的大變局〉一文中曾專 設一節〈洪州宗與荷澤宗關係試測〉，從宗密〈禪源諸詮集都 序〉中「何以南能北秀水火之嫌，荷澤洪州參商之隙」一語開 始進行了分析，這裡就不再多說【註41】。但是，洪州宗的擠 壓爭鋒畢竟是外在因素，更深一層的內在因素卻恐怕不是在宗 派之間而是在思想之間。 神會及其弟子爭正宗的心思似乎格外重，對「七祖」頭銜 的爭奪也看得過於重，從神會到慧堅，從慧堅到宗密，總在這 一問題上糾纏不清，投入了過多的精力，與北宗普寂一系為七 祖之稱抵死相爭，在朝廷末承認時就自稱七祖，朝廷承認了就 急忙建七祖堂、立七祖碑，其原因是他們心目中對七祖之「七 」有一種迷信，圭峰宗密在《圓覺經大疏抄》《中華傳心地禪 門師資圖》中至少四五次提到： 今約俗諦，師資相傳，順世之法，有其所表，如國立七 廟、七月而葬、喪服七代、福資七祖、經說七祖，持念 遍數，壇場物色，作法方便，禮佛遠佛，請僧之限，皆 止于七…… 古來皆目七祖禪印為心地法門。 ─────────────────────────── 【註41】：參見我的另一篇論文〈禪思想史的大變局〉，《中 國文化》第七輯＜香港：中華書局，1992＞。 頁74 從第七代後不局一人，……初且局者，順世規矩，世諦 之法，多止於七，經教亦然【註42】。 其實，是七祖還是八祖在本質上並沒有多大差異，關鍵是這祖 師的稱號是否能得到朝廷的肯認，在中國這種宗教沒有世俗權 力的社會中，一個宗教門派要想取得正宗的地位在各門派中獨 領風騷，必須得到皇室的認可，這當然並不是神會一家，中唐 人沈亞之在〈靈光寺僧靈佑塔銘〉中就說當時佛教徒「必祖自 佛，派分諸系於七祖，各承其師之傳，以為重望」【註43】， 正因為如此，從神會起荷澤宗就在這方面花了太多的精力。 但是，注意到世俗權力的荷澤宗禪師卻忽略了宗教思想的 個性與魅力，在他們爭奪七祖稱號的時候，他們原來與北宗禪 針鋒相對的、驚世駭俗的新思想卻在逐漸蛻化之中，本來，神 會的思想中就有著一定的矛盾與混亂，他從舊禪法到新禪法的 轉換就不是那麼徹底，楞伽系思想與般若系思想就有糾纏不清 處，到了他的弟子輩，這種現象就越發凸顯，我們不妨看一個 例子。頓悟、漸悟是神會劃分南北宗的一道界線，高倡「頓悟 」的簡截方便法門不僅是吸引信徒的方法，也是依據《般若》 之「空」與道家之「無」理順禪思想的捷徑，它是神會南宗思 想的標幟之一，可是從神會時代這一思想就有些吞吞吐吐，而 在慧堅得到唐代宗的肯認之後，也許是為了消解其他門派的批 評，也許是為了表示自家門徑的寬廣，他卻更從神會原來的立 場上後撤一步，在與北宗及其他宗派的長老「辯佛法邪正，定 南北兩宗」時來了一個和稀泥的說法： ─────────────────────────── 【註42】：分別見於宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》＜《 續藏經》一一0冊＞，頁867：《圓覺經大疏抄》＜ 《續藏經》十四冊＞，頁445,＜十五冊＞，頁262。 【註43】：《全唐文》卷七三八。 頁75 關示之時，頓受非漸，修行之地，漸淨非頓，知法空則 法無邪正，悟宗則宗無南北，孰為分別而假名哉【註44 】？ 也就是說，他現在承認啟示的時候雖然是頓悟，但修行過程是 一個漸進的過程，那麼，神會當年拼死攻擊北宗「法門是漸」 豈不是有一半落了空？而南北之分豈不是有大半白費氣力？如 果一個信徒能在意識中自覺地知法空悟宗乘，即使是奉北宗漸 修之旨，也屬於禪門正宗，那麼，又何必南北相爭自命七祖？ 似乎神會一系在站穩了腳跟之後，有相當多的弟子都在作這種 高瞻遠矚式的姿態，像乘廣也曾表示，「機有深淺，法無高下 ，分三宗者，眾生存頓漸之見，說三乘者，如來開方便之門， 名自外得，故生分別，道由內證，則無異同」【註45】，宗密 也曾明確承認「荷澤則必先頓悟，依悟而修」【註46】，這種 看似公允的說固然十分合理，但它往往不能產生對人的吸引力 ，就好像說今天可能下雨也可能不下雨一樣，正確是不容置疑 的，但沒有人願意總聽這種正確無比的廢話，據宗密說，神會 當年之所以採取激烈的態度提倡「無念」，是因為「當時漸教 大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」，而 現在則應當回到「圓融為一」的立場上來，不應當「執著各一 宗，不通余宗」，否則就像盲人摸象一樣【註47】，只知其一 不知其二了。贏得正宗地位的荷澤宗那種寬容包含了一種在思 想上一統禪門的急切欲望，這種欲望在圭峰宗密筆下表現得非 常清楚，他的《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏抄》、《中 華傳心地禪門師資圖》中反覆論證荷澤思想的會通意味，他曾 一一列舉北宗、牛頭、洪州等派的思想，並一一進行批評，批 評的尺度是荷澤宗的觀念，批評的歸宿 ─────────────────────────── 【註44】：同註39。 【註45】：《文苑英華》卷八六七，劉禹錫〈袁州萍鄉縣楊歧 山故廣禪師碑〉。 【註46】：《中華傳心地禪門師資承襲圖》＜《續藏經》110冊 ＞，頁874。 【註47】：《圓覺經大疏抄》＜《續藏經》十四冊＞，卷三之 下，頁559。 頁76 是納入荷澤宗的範疇，他把荷澤神會的思想說成是「遍離前非 ，統收俱是」，並解釋說，禪宗各家中，北宗等「滯於染淨緣 相，先天真本淨性德」，洪州宗等則「聞於方便事行，而乃盡 於有為」，而荷澤宗是「以寂如為本，而隨緣修前方便之行， ……此乃所＜有＞其所通，無其所病也」，又解釋說，人們不 應該用荷澤宗的「後人局見」來看待它，荷澤與其他禪門各宗 不同，不是諸家之一，而是統攝各家的宗師，它之所以有與諸 家辯論的偏激之說，那也是不得已而為之的方便權宜，「如對 未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡」【註48】，其 實它說法與各家都可以兼容、都可以涵蓋，當然更可以超越。 兼容也罷，涵蓋也罷，超越也罷，都意味著它要修正它原 有的立場，與原先抵死相爭的對手互相靠近，磨去自家思想的 稜角與鋒芒，用一種無所不包的姿態去握手言和，但是，同時 也意味著它要容納種種矛盾的思想，當人們尤其是深入其中的 信徒在進一步疏理其中的理路時，這裡的問題就會凸顯起來， 使人產生懷疑，佛性究竟是實有還是空無，修行究竟是見性之 頓漸還是拂塵之漸悟，終極境界究竟是寂知之沈靜還是自然之 凸顯，這三個彼此相關的問題之間是有一種極嚴密的理路串連 起來的，表面上的頓漸之爭背後其實有相當大的理論歧異，不 可能說兼容就兼容，說涵蓋就涵蓋，更談不上簡單的超越，對 於一種人生的理論來說，那種大而無當的思想儘管有不容置疑 的合理性與公正性，卻不具有任何可行性與可信性。也許正是 因為神會的弟子們在這時逐漸失去了昔日的鋒芒與銳氣，消解 了過去的激烈與個性，所以泯滅了他們與舊禪宗的界限，反而 不如把思想推到極端的洪州馬祖禪來得痛快淋灕，乘廣的弟子 甄叔轉而投向馬祖，不知是否有這個 ─────────────────────────── 【註48】：同上，頁558-559。 頁77 原因在內，不管如何，荷澤宗在九世紀初，已經失去了它的思 想衝擊力，於是也失去了它的思想吸引力。 頁78 Remarks on Shen-hui and the Ho-tse Tradition Ko Chao-kwang Mainly as a result of Hu Shih's ground-breaking studies on the history of Ch'an Buddhism, Shen-hui has been generally accepted as the crucial figure who led the southern Ch'an to prominence at the expense of the Northern school. This article challenges some of the established views on Shen-hui's life and career. The author, for instance, doubts that Shen-hui's 734 debate with Ch'ung-yuan played any important part in the Southern Ch'an's struggle with the Northern Ch'an. No evidence shows that Ch'ung-yuan belonged to the Northern school. The contribution to th e T'ang campaign against the An Lu-shan rebellion is also problematic. This work argues that the Southern Ch'an's victory over the Northern Ch'an was a gradual process rather than a sudden phenomenon. It was not, as Hu Shih claimed, a victory single-handedly brought about by Shen-hui. Both Shen-hui's disciples and members of the Southern Ch'an outside the Shen-hui circle contributed to this development. This article also makes some suggestive explanations regarding the decline of the Ho-tse tradition ＜i. e., the Shen-hui school＞.