台灣與西藏及在台的藏傳佛教研究

王俊中

思與言
第37卷第2期(1999年6月)
pp.69-102

一、前言

過去四十年來，由於中共的強力統治，加上西藏流亡在外的領袖十四世達賴喇嘛丹增嘉措(1934∼)親和的形象及達蘭薩拉政府的努力，國際人士逐漸注意到西藏：這塊西方小說中最後一塊遺世獨立的「香格里拉」，其特有的密宗修法與持咒、轉世靈童的教派繼承(格魯派和噶瑪噶舉派)，唐卡造像藝術、夢兆神諭、藏醫，以及藏人面對死亡時的中陰觀念等，國外對於藏學乃從好奇轉為深深的興趣。在美國、歐洲諸國及日本，喇嘛們主持的藏傳佛教道場接連被設立起來，各國大學和研究所亦或早或晚地開設藏文、藏學及藏傳佛教等方面的課程，時風之下，研究成果已然眾多，西藏課題已然成為東方研究中的一門顯學。[1]

藏學研究成為舉世矚目的學術領域，可從二方面來觀察：

其一，自1979 年成立於牛津大學的「國際藏學會」(International Association for Tibetan Studies ;IATS)在1992年八月二十一日在挪威召開的大會中，與會國際學者達二百五十餘人，[2]可以想見以後各年人數仍會繼續增多。

其二，美國近年來以藏學為研究論題的學位論文大量增加，其研究角度的偏向，可以從日裔學者Evelyn S.Rawski，這位當選為第48屆「亞洲研究會」(Association for Asian Studies)會長，於1996年四月十二日在夏威夷發表的一篇就職演說中看出一二，在演說中Rawski藉著所研究的清朝，反駁前任老會長何炳棣在1967年同樣機會發表的"The Significance of the Ch'ing Period in Chinese History"演說中，[3]提出清朝之所以能成功達成二百年安治，其諸多原因之一的「漢化」因素，認為清朝之治，非但不能歸因漢化，反而是滿洲人牢牢攏絡邊疆各民族。[4]行文中，Rawski使用的Chinese只代表中國的「漢族」，而與Manchuan, Mongolian 與 Tibetan分開使用，表示西藏、蒙古的政治統屬，只是與滿洲人特殊的統治技巧有關，而與漢族(也就是今天所謂的「中國人」)無關。這個說法，令何炳棣見後不悅，覺得Rawski簡化了他的原意，於是發文駁斥，[5]這場論爭，所爭的是一個學界延宕多年的老議題，但是舊瓶新酒，並非偶然，可說是美國近年研究「中國」及其「邊疆」的一場有代表性的筆戰；論其內涵，乃象徵著西方及親西方學者與中裔學者對於某些課題上的歧見。

除了藏學研究逐漸興盛外，在國際政治及其內部發展上，西藏也是個頻受注意但蘊藏不安氣氛的地方，新聞議題的發動者以美國為主。1987年三月，美國眾議院通過「中華人民共和國在西藏違反人權的修正案」，譴責中共在藏鎮壓監禁的政策，引起中共反駁；同年八月，達賴喇嘛訪美，在美國國會發表演說；隨後，在九月，美國參議院人權小組提出「五點計劃」。國際間的「關懷」和「建議」產生外圍壓力，使得西藏內部於同月廿七日、當年十月初及次年三月，在拉薩發生連續性的反中共事件，但隨即遭受鎮壓。時至1989年，西藏兩大轉世活佛都遭遇大事，一月，與達賴喇嘛並尊的十世班禪額爾德尼圓寂；之後，達賴喇嘛獲頒當年諾貝爾和平獎。於1993、1994兩年，美國總統柯林頓二度在白宮會晤達賴喇嘛，惹起中方對美不滿，和中藏關係緊繃。1994年，發生中共尋訪的班禪轉世靈童和達蘭薩拉尋訪的不同靈童的「真假靈童」之爭，導致達蘭薩拉的靈童在中國「失蹤」，被國際雜誌冠以「最年輕的政治犯」的頭銜，來向中共抗議。加上九○年代後，美國電影界抓住美國民眾對西藏既好奇又感興趣的心理，由本國角度拍攝一部又一部與西藏有關的影片，並輸出國外作商業放映。這些因素，一波一波地，刺激著台灣的新聞界，加上國外學界的新風氣與台灣既有的西藏研究，逐漸沈澱到學界，而在1980年代開始，在島內油生研究西藏的需要。

二、台灣與西藏：官方甚遠─民間很近

台灣與西藏，與中國本土都有「歷史上藕斷絲連，隸屬上又時分時合」的關係，政治處境近似，但由於1949年後，國民黨政府在台灣猶宣稱擁有蒙古和西藏的政治統治權，與對岸的中共對西藏「立場一致」，乃引起1959年來的西藏流亡政府與台灣的往來時心生疑懼。故西藏對於台灣的官方機構，多採取不公開打交道的態度，但兩者的關係，仍是有幾絲曖昧存在的。此狀況在九○年代爆發的一則事件可略見端倪。

1990年前，西藏流亡政府一直下令所屬機構不與台灣的蒙藏委員會有所往來，但另一方面，因財政需要，傳說達賴政府的高級官員有向蒙藏委員會之外的其他單位收受資金的情形。此種「兩面做法」引起相關人士不滿，於是由一名與蒙藏委員會走得很近的藏人宮商拉瑪出面在印北檢舉，引起流亡政府內部，兩方的支持者以傳單、大字報相互攻訐。局勢一片混亂，傳單中還洩漏出西藏政府與台灣情治單位有「密而不宣」地交換情報的消息。[6]各種壓力接踵而來，迫使達賴於當年一月九日裁定斷絕與台灣的一切關係，並宣佈解散「西藏人民代表會」，新加入三名民選的噶倫入會。此一事件，造成台藏關係的緊張，在兩方間產生不信任感。其實，在1988年，達賴宣佈的「五點和平計劃」和「中道方案」，尋求以「半獨立」或「自治」為近期發展目標，就已容易被解讀為達賴將就西藏的未來採取較務實的路線，而向中共放出善意風聲的舉動，再添加上1990年的此次事件，無疑為台灣與西藏彼此已然冷淡的官方關係再次雪上加霜。這種關係似乎並未因李登輝總統任期後期高舉的「本土化政策」而明顯改善，我們從前年三月達賴首次來台訪問，並非由官方單位的邀請和主要招待一事，可略窺知一二。

官方姿態如此，並不表示他們希望彼此的關係止於停頓，藏傳佛教在台灣一直是有信徒市場的。兩方政府，也多少冀望透過宗教的交流，使兩者之間保持一個溝通的渠道。近年來台灣對西藏的感到興趣，可以從弘法和學術研究兩方面解釋：

其一，因一九八○年代末，台灣經濟起飛多年，加上社會、政治運動時起，人心普遍感到不安和空虛，於是傳統佛教在那時，以禪坐、念佛和持素的方式，一時風靡的許多民眾，藏傳佛教各教派亦是在那時大量自美國、南亞傳入國內，設立相當多的道場(見附錄一)，因密宗及身成佛的修法，和藏密弘法的儀式和上師的威儀，很快吸引不少人前去供奉，懇求灌頂，亦引起前往西藏各寺巡禮的「觀光熱」。

其二，國內原本的佛學院，本來授課，以英文、日文為重點，但近十餘年，在各較有程度的佛研所，因國外佛學風氣的引進和留學在外的師資不斷回國，語言課程的安排上乃區分為「經典語文」(梵、巴利、藏)和「研究語文」(以英、日為主)兩種，藏文的學習，加上藏譯經典有師資導讀，再配合上「念誦佛咒，以原始音為準」的說法，學習藏文和西藏佛教教典亦在學界紮下一些根基。

根據楊嘉銘等在蒙藏委員會出版的《近十年來台灣地區的蒙藏研究(1986-1995 ) 》中依內容性質、發表年代所做的統計資料，台灣在1986-1995十年間的藏學研究可以下表顯示：

可見近年在台灣對西藏研究，總數雖談不上高，若以主題區分，以宗教、政治、歷史三類最多，語言、藝術兩項居次；而就研究時代來作區分，則以總論的數量最高，中共統治西藏的年代居次，清代和唐代「吐蕃時期」分居三、四。既然總數以「宗教」類居最高位，本文以下部分即專就台灣對藏傳佛教的研究和信仰作一討論。

三、台灣的藏傳佛教研究

1•先前從漢地到台灣早期對西藏研究概述

在1949年前，台灣可說沒有西藏喇嘛來台傳教，對藏傳佛教也只知其修「密宗」外，少有正確的知見。故台灣的藏傳佛教幾完全在國民黨政府來台後才漸有根底，與大陸先前在民國初年的西藏研究，有相當的關係，故有必要先介紹在中國大陸早期的西藏研究。

清朝初年開始，藏傳佛教隨西藏大喇嘛們來訪而傳入漢地，但其深入的教義因語言隔閡，少有傳入民間。民國後，西方重視南傳和藏傳佛教的學風漸影響到改革派的佛教僧侶和居士，自1921年始，太虛法師的弟子呂澂和湯住心即開始漢譯某些藏文佛典。另一派倡導居士佛教經年的歐陽竟無在南京的支那內學院，自次年起設立「藏語」和「藏文文法」課程，並組織編篡《藏漢字典》。1929年，大勇法師將藏學研究風氣帶到北方，創立「西藏研究所」。次年，有感於藏學程度和材料的不足，大勇、法尊兩位法師赴西藏留學，法尊法師尤以翻譯宗喀巴(Tsong-Kha-Pa)的大論：《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》知名於世，今日在台灣廣傳的仍是當年法尊的譯本。至1932年，重慶成立世界佛學院；次年，三個佛學機構分別在三方設立：「漢藏教理院」設於重慶；「密教學院」成立於北京；「菩提會」開設於上海，這三所機構皆致力於藏文佛教經典的翻譯與研究。約在此期間，各派的西藏喇嘛紛紛來到漢地傳法、灌頂。[7]在時代風氣，與拉攏漢藏關係的條件下，1936年國民政府相關要員推動、撥出款項提供漢藏兩地作宗教交流，漢僧到西藏求學，或西藏喇嘛赴漢地習法，皆可申請講學金補助。次年，西藏學者西嘉家措乃受邀到漢地五所大學演講。

待國共內戰，國民政府戰敗來到台灣後，某些習藏傳佛教的僧人或居士應傳播法門要旨的需要，與先來台灣的信徒的邀請下，來到台灣，很明顯地，在1930年代大陸盛行藏傳佛教研究、譯經、傳法的風氣已經式微了。只餘下民眾在亂世，希望由宗教法會中求得福蔭。闢如，藏傳佛教四大活佛之一的七世章嘉•羅森班殿(1891- 1978)隨國民黨政府來台，於1951年在善導寺與南亭和尚共同主持「仁王護國法會」，章嘉主持「密壇」，修「尊勝佛母大自在傘蓋法」；南亭主持「經壇」，誦《仁王護國般若波羅密多經》，法會狀況盛極一時，期間來會拈香禮佛，隨喜做功德者即超過萬人。向章嘉叩首請求灌頂加持者達二百餘人。此後台灣類似的法會，多以護國為名。由此稱名可知，當時的宗教活動，主是為政治安定而服務的。

2•個人「單打獨鬥」式的傳播過程：台灣藏學研究的草創時期

1949年後，在台灣的學界，藏學研究可謂零星，只靠各別喇嘛和學者的分頭努力，可說是經過一番長期冷淡的階段。由於受到經費、師資、研究材料的缺乏等限制，早期台灣學界可說幾乎沒有藏學課程，後來逐漸地，在政治大學社會學系開設了藏文課程、邊政研究所由歐陽無畏等開設數門與西藏有關的課程外，新一代的學生再要獲得與西藏有關的資訊，可說是相當有限。特別要提出的，是歐陽無畏(君庇亟美喇嘛) (1914-1991)：這位出家西藏的漢人喇嘛，他可說是在這段時間少數幾位以個人的毅力和耐性，持續傳播藏學研究種子，使之在青黃不接時期維持不墜的重要人物。日後在台研究藏學，泰半為喇嘛的徒子徒孫。

歐陽無畏(1913∼1991)，原籍江西興同。1930年畢業於東北馮庸大學政治系，1933年，任教青海第一師範，授英文、數理、化學等科，因地緣對佛教和藏文發生興趣，在青海組「藏文研究會」，與友人合編《藏文字典》，但因文稿遺失而未出版。1937年於拉薩哲蚌寺(hBras-sPungs)剃度出家，法名君庇亟美。首期七年，修習因明、般若、中觀等重要大論。後自拉薩出發，進行藏尼之旅，隨後又祕密完成大旺的調查報告。

歐陽氏共在西藏生活達十八年，離藏後即在重慶中央大學和政治學校教授藏文，並擔任訓導工，抗戰勝利後又擔任國防部邊務研究所藏文教席。1948年再度入藏，修習顯密教法。1951年底，獲堪布告知被選為格魯派(dGe-lugs-pa)最高學位「拉然巴格西」[8]的候選人，但當時中共在西藏已是箭拔弩張，歐陽與國民政府關係密切，此種身份使他留在西藏十分不利，於是歐陽在還未進行辯經考試前，即越藏印邊境，輾轉抵達台灣。

來台灣後，1955年任「光復大陸設計委員會」的委員兼祕書，研究「中印國界」問題。1956年始，才受聘任政大邊政所(現為民族所)，任藏學教席，講授藏文、西藏歷史、地理、文化等科。後多所研究所的藏文課程，皆聘請歐陽擔任教席。

從上述資料可知，歐陽氏早年的經歷和「政治」關係密切，但是在本質上這位喇嘛並不是喜於權力中人，他對於宗教和教育還是有他的熱忱與終極關懷。自1975年退休起，歐陽在家中自設絳帳，依藏文原典，按照拉薩格魯派三大寺五部大論的教育學程，除了有系統地教授藏文外，循次第講授「印度佛教史」、「西藏佛教史」、「基礎因明」(rTags-rigs，攝類學、心類學、因類學等三學)、「宗義」(Grub-mtha')、「般若」(Phar-phyin)、「中觀」(bBuma)、「量論」(Tshad-ma)等藏學重要論著，並不收學費，以默默培養藏學後繼者為一生的職志。至1991年，喇嘛猶受聘法光佛研所。為「西藏佛學組」的指導教授，直至去世為止。今日台灣有能力和志業從事藏文、藏學研究的後起之秀，多出於君庇亟美喇嘛的門下。

君庇亟美喇嘛重視藏傳佛教顯宗，在課堂上絕口不提密宗，已成為他和學生間的不宣之祕了。他對於引導藏傳顯宗經典的翻譯和研讀的功勞極大。茲根據《法光雜誌》，將他在政大和私人住所所開設過的課程條列於下：

一、藏文方面：

1•自編，《藏文拼音教材》

2•藏文文法：《司徒講義》

3•藏文文法：《司徒大疏》

4•塔爾欽編，《藏文尺牘》

二、西藏文學方面：

1•藏詩理論：《詩鏡及其舉例》

2•西藏格言詩：《水木論》

3•藏劇：《色日仙女》(蘇吉尼瑪)

三、西藏歷史方面：

1•五世達賴，《西藏王臣史》

2•多羅那他，《印度佛教史》

3•海外藏人教科書：《西藏佛教史》

4•十四世達賴喇嘛，《吾土吾民》(導讀)

5•夏古巴，《西藏政治史》(導讀)

6•贊布諾門罕，《世界廣說》中西藏地理部分

7•郭•宣努貝，《青史》(導讀)

四、藏傳佛學方面：

1•貢卻亟美旺波，《內外宗義略論寶鬘》

2•北京版《甘珠爾》、《丹珠爾》目錄

3•因明啟門(《攝類學》)

4•因明啟門(《心類學》)

5•因明啟門(《因類學》)，上三門統稱《正理啟門集課》

6•宗喀巴，《現觀莊嚴論金鬘疏》

7•賈曹杰著，《量釋論解脫道明疏》(止於第三品，未授完)

五、其他：

1•梵文文法(未授完)[9]

由此表，我們可以略知歐陽喇嘛曾設計開出的課程種類之多，與用心之勤。喇嘛上課的方式，在1991年十月喇嘛年七十九入滅後，弟子林崇安曾回憶當年喇嘛上課時道：「(老師)手捧藏文原文，逐字逐句剖析中觀奧義......洪鐘般的聲音，立出雄辯滔滔的因明論式。」可見仍然帶有幾分在西藏教育中的「辯經」所受到的訓練。不過說來可惜，歐陽喇嘛勤於教學，但未能及時將留下重要的學術著作，所發表的與藏傳佛教有關的學術論文，所知有《宗喀巴傳》(譯著，燬於戰火)，〈喇嘛教之我見〉、〈西藏的喇嘛教〉、〈陳那以後之量論〉、〈缽的疆域和邊界〉等數篇，其他歐陽喇嘛的著作，多半就是遊記、調查報告，和規劃西藏邊界的見解耳。

2•第二代藏學研究者的出現

在喇嘛的教育與人格感染下，孕育了下一代台灣藏學研究的中堅份子，今天在台灣第二代藏學學者可謂積極而活躍地活動在各自的學術領域中：如研究藏文的辛勉、蕭金松、龔煌城、孫天心；藏族歷史與文化的王吉林、呂秋文、孫子和、林冠群、馮明珠、王美霞、胡進杉、楊嘉銘、羅桑旦增；研究藏傳佛教與造像藝術的蕭金松、林崇安、陳玉蛟、許明銀、陳又新、葛婉章、張福成；與研究西藏現況的林恩顯、張駿逸、廖淑馨等，皆有其各自的表現。我們在下文將就與藏傳佛教研究有關的學者擇要簡介。

蕭金松(1943∼)，畢業於政大邊政所，現於政大民族所教授西藏佛教研究，並在法光佛教文化研究所開設《現觀莊嚴論》與「藏文」課程，蕭氏為歐陽無畏的高徒，因為台灣缺乏研習藏語和西藏文化的材料和環境，蕭氏曾四度前往印度、尼泊爾參學，並曾至位於印度北境的西藏流亡政府所在達蘭沙拉(Dharmsala)拜見十四世達賴喇嘛，得此因緣後，蕭氏又再向國科會申請計劃在達蘭沙拉研習藏語和藏傳佛學。蕭氏譯注有西藏文典《松居巴》及《大金局巴》，此兩書為研究藏語組織方式與時態的最早文法書。發表專著和論文有《清代駐藏大臣》(氏碩士論文的擴充，1996)、〈佛教對西藏社會的影響〉、〈關於西藏佛寺〉、〈藏學研究在台灣〉、〈十八世紀初期西藏當權者多羅郡王頗羅鼐〉、〈西藏格言詩「土木論」喻例試探〉、〈藏族志〉等多篇。

林崇安(1947∼)，美國萊斯大學太空物理學博士，為歐陽無畏之弟子，專擅因明學。曾習密法於劉銳之，[10]故除了修習解門，行門亦有專擅，林氏亦是西藏研究會委員，除了研究印度佛教，對藏傳佛教的教史、歷史、藏文拼音、修法亦有論文專著，發表的論文概要有：《西藏佛教因明的研究》、〈西藏密宗典籍研究〉、〈前弘時期印度與漢地佛教之傳入西藏與影響〉、〈西藏佛教後弘時期之源流與思想〉、〈印度部派佛教的分立──依藏文資料分析〉、〈漢藏佛教因明的傳譯研究〉、〈西藏佛教傳入蒙古與影響〉、〈西藏佛學中之存有論〉、〈西藏佛學中的真理觀「二諦論」〉、〈藏傳因明論式在辯證上的運用〉其著作風格是以不長的篇幅，提綱切領的抓到論著的要旨。

高明道(1952∼)，德籍，曾研習梵、巴、藏、蒙、滿、拉丁、德、法、英、日、中等諸種文字，專長為佛教典籍文獻學，碩士論文為《如來智印三昧經翻譯研究》(文大中研所)，校定的經書版本，有漢文譯本四種、藏、蒙、滿文譯本各一種。高氏以其西歐學界廣習經典語文、研究語文的基礎，校定版本、分析語法，西譯藏經，對於國內各重要的佛學研究所，如中華、法光等的課程和學風，影響甚大，高氏曾在1988年的《西藏研究會訊》發表論文〈藏語實字dam義試探〉，見微知著，可見高氏藏語分析的功力。

許明銀(1952∼)，畢業於政大邊政所，曾於日本東京大學修習印度思想及西藏佛學，前後二年，後任輔仁大學兼任教師。自日本回國後，許氏致力翻譯工作，並在各大佛學研究所任教，他曾以多年研習的經驗，編著《西藏佛教史》、撰著有《西藏寺院的修學過程與教學制度》，近已將近年撰寫的藏學論文編成一冊出版。

陳玉蛟(1952∼)，中央大學物理學碩士，中華佛研所暨法光佛研所教師，主要教授藏文和西藏佛學。1992年出家。專事修行。自1978年起，親炙歐陽無畏喇嘛，學習藏文、西藏史及藏傳佛學，1984，受聘中華學術院，教授藏文，一面指導學生研讀藏文佛典，一面對藏文重要佛典進行翻譯和註解，已完成的譯註有《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、〈現觀莊嚴論初探〉、《入菩薩行導論•譯注》等。陳氏治學作風嚴謹，在譯註佛典時，除參考藏版原文、前人相關注釋外，亦輔以英、日、德文的譯註本，予以詳細的科判，並對於重要的名相加以特別說明。陳氏對於藏傳佛學的研究，著重原典的詳細解讀，對於內容的精華或重要文獻，多作細緻解說，對於台灣研究藏傳佛學頗有開創之功。發表論文甚多，有〈宗喀巴現觀莊嚴論金鬘疏三寶釋義〉、〈宗喀巴現觀莊嚴論金鬘疏大乘二十僧釋義〉、〈現觀莊嚴論初探〉、〈「發心」在漢葬佛學中之意義及其在宗教實踐上的心理功能〉、〈西藏佛教文獻「宗義書」之源流〉、〈台灣的西藏佛教〉、〈關於「現觀莊嚴論金鬘疏」序〉、〈阿底峽的「入二諦」〉、〈宗喀巴對「現觀莊嚴論與般若經互相配合」問題的看法〉等多篇。

陳又新(1956∼)，畢業於政大邊政研究所藏文組。就學期間師事歐陽無畏，以《第十三輩達賴喇嘛新政之研究》為題撰寫碩士論文。1981年畢業，擔任蒙藏委員會藏事處科員與編譯員，繼續在歐陽喇嘛親炙的私宅學習藏文文史經典，如《現觀莊嚴論》、《入中論》、《量釋論》等，經年如同一日。對於西藏的史地、宗教、文化皆有涉獵。後陳氏畢業於師範大學歷史學研究所博士班，昇任蒙藏委員會藏事處科長，曾在中華佛學研究所講授《六十頌如理論釋》及初級因明等。著作除其碩士論文外，有〈第十四輩達賴喇嘛流亡印度後言論之研究〉、〈漢藏譯本六十頌如理論之初探〉、〈善說諸宗源流略傳晶鏡譯稿〉、〈西藏佛教宗義架構簡介〉、〈略談時輪與西藏〉、〈漢譯本六十頌如理論之比較〉、〈西藏第一位轉世活佛略述〉、〈崗波巴：迦當派與迦舉派教法的融合者〉、〈元朝時期的薩迦派略述稿──以薩班、八思巴叔姪為主〉、〈月稱著六十頌如理論釋藏文漢譯〉等多篇。

葛婉章，台大歷史研究所畢業，現服務於故宮博物院，在一九八○年代，對藏傳佛教的造像和藝術產生興趣，連續在《故宮文物月刊》、《西藏研究論文集》、《法光雜誌》中，發表〈西藏金銅佛〉、〈藏密圖像分類及有關問題〉、〈素寫藏密諸佛〉之一佛部、之二菩薩部、之三護法部、〈由姚文瀚羅漢連作，看藏傳佛教藝術在清宮的發展〉、〈藏傳佛教美術圖像的有關問題〉、〈藏傳佛教美術中佈畏法相的象徵意義〉等諸篇，內容可說是詳細地從葛氏自己接觸到藏傳佛教造像藝術所產生的疑惑開始，參考國外相關著作，所做的兼具藝術史和史學的論著，是國內少數研究西藏佛教藝術的學者。另外，葛氏的同學，亦在故宮服務的馮明珠，自碩士論文期間即研究近代中英兩國在西藏問題上的交涉，近年來對此一論題，仍從不同角度作深度的發揮，並不斷與國外的論著作進一步的對話。馮氏亦有對西藏文物作一介紹，如在《故宮文物月刊》就有她的一篇〈宗喀巴•曼達•嘎布拉〉的文章，是配合當期故宮的「蒙藏文物展」所做的導覽性文字，對於當年曾參觀該次展覽，或對西藏殊異宗教器物感到興趣的人士，可從文字中，加深對西藏宗教的體驗。[11]

3•專門研究學會的誕生：一九八○年代

宗教教法的流行與學術研究畢竟需要相當多的人材和經費，據陳玉蛟的研究，藏傳佛教自1949年以後在台灣流行的經過可分成兩個階段：

一、1940-1982年，四十年。這時除了少數西藏教派，如格魯派、薩迦派稍有喇嘛在台灣外，弘傳的人員幾乎皆是漢人的居士，傳法的規模小，且集中在台灣北部。

二、1982-今日，約十餘年，這段期間，由於台灣經濟發展達到高峰，與國外開放的結果，引進大量海外西藏喇嘛來台弘法。1982年，噶舉派喇嘛迦盧仁波切開喇嘛在台弘法的先例，日後，西藏各教派喇嘛絡繹前來台灣，弘法規模日益龐大。[12]

自1970年代開始，台灣島內經濟狀況逐漸起飛，與非西方的傳統宗教的日益興旺，加上過去台灣藏學研究的新興世代逐漸成熟，多方力量的牽動之下，而逐漸有了西藏學術研究會的倡議。若以1980年為界，可說前期的研究方法較為傳統，多重視藏文學習與經典的校閱；後期較有比較、歷史、新的方法的研究取徑，但由於致力方向各方面投入，但對基本訓練，或有不及前期紮實之患。

1985年五月，台灣十五位研究西藏的學者開始提議成立研究學會，得到台灣的南亞促進會 (時理事長為梁永章)與政治大學邊政研究所(後更名民族研究所，時所長為林恩顯) 的支持，經過一番詳細的籌畫，終於「西藏研究會」於一九八六年元月成立，這個學會最初集合了十五位從事西藏問題的專門研究者，每月舉辦一次學術性的講演，報告與交換彼此對藏學研究的心得，邀請會內外的學者作專題演講，並將部分研究成果刊登於所屬刊物《西藏研究論文集》與《西藏研究會訊》中。協會設置於政大邊政所內，初分成四組：語文組；歷史組；文化組；現況組，研究會的成立，組合了國內各方的藏學研究學者，開始時期的研究委員有林恩顯、蕭金松、龔煌城、王吉林、張遂俐、廖淑馨、邱螢輝、徐新登、呂秋文、王美霞、林冠群、林崇安、胡進杉、陳又新、陳玉蛟、孫天心、葛婉章、馮明珠、張駿逸，下設研究助理若干。

台灣藏學原先研究的特點，就是人員和機構都相當的侷限，集中在政大民族所、蒙藏委員會(蒙藏文化中心)；以及文化大學民華所、中研院史語所(偏向藏語研究)等單位，彼此各自研究，專門領域也不相同，與國外藏學研究、國際會議也較少有連繫，1986年初成立的西藏研究會，大體上是主其事者體會到這種景況，而思圖突破局面的努力，他們出版刊物，以便與國外交換研究成果與意見。如於1987年出版的《西藏研究會訊》，專門報導西藏的最新消息，與國內外藏學研究最近的課題和主題；至1988年《西藏研究論文集》這本刊物相繼問世，使得台灣西藏研究的學者，有了可以發表研究成果、相互交流，提供材料、觀點、方法、批評的重要園地。

已故的美國天普(Temple)大學佛學教授傅偉勳曾言道：佛學研究有兩種常見的取徑：以「信心為本」的佛法探索；和以「學術為本」的研究方式。前者旨在發揚教義的研究取徑，後者則旨在透過比較、歷史回顧和系統方法，發掘宗教教義在學術上的意義。[13]「西藏研究會」的成立，可說是帶動台灣藏學研究從「信心為本」的研究取向朝向「學術為本」的研究取向的一股力量，唯可惜的是，這個研究會後來面臨經費和人力的運作問題，已有減緩其發展之趨。

四、台灣研究藏學的優勢與弱點

(一）•檔案材料：

 1•《宮中檔》： 故宮博物院藏有共計四十萬件的清宮檔案，其中有為數不少的西藏史料，是研究自十七世紀至二十世紀初漢藏政治、經濟、軍事等關係的重要文獻。滿文奏摺共計有五輯四百餘件，其中有關西藏事務的有四、五十件。

2•《西藏檔》：南港中央研究院近代史研究所檔案館藏。結合清代《總理衙門檔》和民國國務院、外交部的檔案，為自1876-1928 年漢藏關係交涉與中英藏三方外交交涉史的研究，提供了頗佳的一手史料。近史所也自英國倫敦國家檔案局(Public Record Office)以重金購回部分與西藏相關的檔案微卷。

(二）•研究條件：

一、 參與研究者平均學歷提高，學術態度較傳教態度較為普遍。相對與早期偏向教義的研討，當今運用史學、社會科學、統計計量等方法從事研究者較有增加，但似乎還是以文獻學、哲學式的研究佔主要地位。研究角度的繼續擴大和比例上的均衡化，以及不同學科的研究者保持連續性的交流、對話，相互吸收彼此研究成果，是台灣藏傳佛教「研究社群」建立必須突破的關卡。

二、 藏文教授的地點逐漸增多，在台北，有政治大學民族系所、中華佛學研究所、法光佛教文化研究所、有時在蒙藏委員會所屬機構，多有開設藏文課程，加上台灣英、日、歐洲語文的學習日益普及，學者可透過多語文的教材研習藏文。

三、Dr.Barber主編的西藏大藏經七十二冊已由台北南山出版社影印，雖然所價不 蜚，但各大佛教相關圖書館多有收藏，使得學者接觸到研究重要的一手資料不再像以往一般困難。另外，自1980年以後，大陸學者紛紛將藏文版的西藏教史或史料翻譯成中文，如《佛教史大寶藏論(布頓佛教史)》、《青史》、《紅史》、《薩迦世系史》、《續薩迦世系史》、《漢藏史集》、《安多政教史》、《如意寶樹史》、《多羅那他•印度佛教史》雖然翻譯作品的良窳憑藉譯者的功力和良心，且由於不同語言轉換的過程，難免要經過「轉碼」的程序，而有漏失，但中文版西藏教典和史料的取得，卻大大提高過去我們只能利用漢文資料來研究少數民族史事，造成文化觀點與敘事角度上的偏差，而較能從多立場來理解史事中的複雜面貌；在研究西藏內部各教派的史事，亦可以從不同教派資料的比對，獲得較全面性的見解。

四、近二十年來，由於台灣經濟的持續性發展和外貿的增加，使得國內國外學術交流的可能性大為增加，台灣學者參與國際會議、與國外學者來台開會、講演或進行短期講學的情況亦成為可能。使得國內外研究的信息可以透過互訪而相互觀摩，無形可提昇台灣學界的研究視野和關注課題。而得到較全面性的瞭解，但在台灣，不可否認地，要發展藏傳佛教研究還是有許多難脫離的弱點和侷限的：

一、研究者多少是佛教徒或宗教愛好者，加上一半的重鎮存在於佛教寺院出資的佛研所，因此其研究中「弘法心態」和「研究心態」或有所偏，或相互混淆的情況，成為難以避免的趨勢，台灣部分的寺院在研究上的心態猶偏向保守，不願意以客觀公正的態度面對過去事行上的優缺，也不樂於見到學生有檢討佛教發展的批判性論文，因此在其中多半只能從事佛教教理上的研讀，少有從事史學、社會科學研究的角度。

二、目前在台灣開設藏學的高等學術機構仍然太少，造成學生多半是經過自行摸索，而半途插隊的，到需要真正作出研究，撰寫論文時，所需的研究能力和材料往往有所缺漏。

三、這些對藏學有所興趣，並曾經鑽研的學生，待他們學成之後，又只能在少數幾所認同藏學重要性的機構，如佛研所、蒙藏相關機構、故宮博物院服務，但這些機構自己的經費和人員需求亦是相當有限，故多半改行或轉行研究其他領域，造成研究生涯計劃上的供需失衡。

四、台灣和西藏佛教風氣有所差異，也造成在宗教和學術上不能交流之處：在台灣，認為顯密二分，顯教對密教多有相當濃厚的排斥心理，因為有的密教舉行過多不切實際的灌頂法會，而忽略在灌頂前，應給與參與者必要的佛教概念。另外，顯宗寺院也多不願意在教義上提供支持，例如，貢噶精舍一直安排有顯、密二宗的課程。但精通顯宗的學者很少願意前去授課，似意與和「密宗」道場保持距離。

但另一方面，信徒層次卻呈現對密法的盲目崇拜、只求消災祈福，而缺乏學佛次第的觀念，達賴喇嘛於民國八十六年三月到台灣訪問，在桃園縣立巨蛋體育場舉行萬人灌頂法會時，即當場表示：「凡是只知持咒，而不以佛教顯宗為基礎者，則是外道。」但是在台灣，大多數的民眾仍然認為藏傳佛教只是「密宗佛教」，且對灌頂的喇嘛有言聽計從的情形。在西藏喇嘛看來，未必能同意這種認定，如薩迦崔津法王於民國八十八年四月九日晚間在達賴喇嘛西藏宗教基金會的開示曾提到：佛教是一門講求邏輯的宗教，因為佛陀曾說：「眾比丘與諸學者們，要用切、砍、磨等檢驗金子的方式來好好檢視我所說的教法，不要因為尊敬我，便相信我所說的教法。」他認為佛法中是沒有個人崇拜的，但是，在台灣許多號稱是(西藏)密宗的道場，有出現書寫著「師父將領你們到西方見佛」等他力救濟的詞語。顯然與佛陀原初的本意有違。這些現象，反映出目前學界的研究不足，和研究成果無能傳達到一般民眾，將是台灣對藏傳佛教進行瞭解前必須突破的心理障礙。

五、藏學學者歐陽無畏曾說：「學習西藏佛學，就要直接從學習藏文入手，以藏文來了解文義。」他在政大邊政系教授藏文時，即以手寫方式編定一套《藏漢字典》，但此外似不曾有學者再以國人熟悉的方式和需要編寫藏語字典，且此本字典的〈例言〉中表示：此字典的編輯是「以普通實用為目的；故取材之標準，以普通應用之字詞為限，凡專門名詞、佛學術語概不欄入。」足見這部字典的編輯目的是讓學生用來查詢藏文基本字詞，如果要閱讀專門經書或文獻，恐就落入字詞收錄不足的局面。故台灣學界要深入研究藏文，多得借重大陸編輯的藏文工具書，台北的新文豐出版社曾重新印刷一套大陸學者張怡蓀主編的《藏漢大辭典》，是書網羅了五萬三千餘條詞目，當是目前詞目最多的藏漢雙解辭典，但由於一套多達三冊，每冊又高達一千餘頁，內容雖詳盡，但實在不方便外出攜帶使用。而購買大陸出版的小冊藏漢字典，又必須透過特殊管道，有時猶有缺貨之虞。

又由於外在環境的限制，台灣的藏文教學多偏重在經典文字的閱讀，缺乏口語的訓練，使得在台灣少數幾位能用藏文交談的學者，如蕭金松、陳玉蛟教授等，皆是自行尋求機會，到尼泊爾、印北達蘭莎拉等地作實地的體驗和學習，才有今日的成就，但他們的學養，卻很難經過純粹教學而傳播到下一代。

五、藏傳佛教與漢傳佛教的交流必要性和應有態度

就藏經內容而說，藏文《甘珠爾》、《丹珠爾》保存了可說完整的中晚期大乘顯、密兩宗的佛教典籍，且藏傳佛教寺院在翻譯經典時，僅可能保留原來梵文的文法句式，故以一譯名可以根據藏文《翻譯名義大集》(Bye bragtu rtog par byed pa chen po)還原到梵文的原文。因此今天各國學者在梵文、巴利文佛典已不可尋獲的情況下，已紛紛將藏文藏經視為最重要的參考經典，受到國外(歐、美、日)學風的影響，台灣的佛教學院和研究所已逐漸開設藏文課程，有教授指導學生翻譯藏文經典作為學位論文。今舉其要例如下：

但據傅偉勳所言：現今美國佛學研究界的學術訓練方式，以苦修梵文、巴利文、藏文，乃至日文等多種語言為號召，如此訓練，費日耗時，多半學者皆只能停留在文獻學的基層研究，而無法深透佛學中艱難的「義學」，因此台灣的佛學研究者的語言訓練不妨以分工分學的方式，以共同合作的方式來加深彼此的研究廣度和深度。[14]

又，若與國際相比，中國大陸從事藏學教學和學術研究的機構已有二、三十所之多，定期出版的學術刊物有《中國藏學》、《西藏研究》、《藏學研究論叢》、《國外藏學研究論文集》、《格薩爾研究集刊》及各地民族學院出版的學術刊物等；大陸學者又持續不斷地翻譯藏文經典，與西方學者的藏學研究成果，台灣學界無論在規模上和研究基礎上都不能與之競爭，基本材料上也依賴大陸出版品甚多。台灣在藏學研究上要避免成為中國大陸的「學術殖民地」，勢必在研究心態上抱持警覺，除了在宗教研究上可以不同於大陸上慣常以「唯物主義」思考的角度，抱著僵化批判的態度外，在歷史研究上，我們也應當「以歷史論歷史」，避開大陸學界一貫認為「西藏是中國不可分割的一部分」的主觀想法。

而另一方面，自十三世達賴喇嘛親政以來，西方就有「西藏非中國一部分」的想法，研究的學界劃分「藏、漢」，分而視之的種子業已撥下，到1959年西藏發生抗暴活動，十四世達賴喇嘛出亡印北達蘭薩拉時，已經茂然茁壯，成為西方藏學界的主流研究取徑，尤其以西藏史的研究為然。對於漢人的研究成果，西方學界慣常有「漢族中心主義」的批評，西方學界的這種態度，時會造成受傳統教育的台灣留學生感到困擾，如張駿逸在留學美國期間，於書寫報告時用「漢族」與「藏族」對稱，就激怒了上課的教授，因美國學界慣常不認為西藏乃中國的一部分，提到兩個民族的對稱時，不使用「漢、藏」，而使用「中、藏」，以表示「西藏」與「中國」在位格上是全然相同的。[15]

如此，美國藏學界和中國大陸的藏學界遂掀起長期的觀點差異和大規模的筆戰，西藏學者夏格巴•旺秋德丹在1976年於印度達蘭薩拉出版了一本上下兩卷的藏文著作《西藏政治史》，以藏人特有的宗教角度看待藏漢曾有的交往關係，大陸學界見到這部大部頭的藏人著作，深恐「一般外國人往往認為夏格巴的書"大概就是真正的西藏政治歷史"」，乃組織「西藏自治區《西藏政治史》評注小組」，先於1995年9月，出版一本《西藏歷史地位辨》，分成十六章746頁反駁夏格巴及繼承夏氏觀點的荷蘭學者范普拉赫的《西藏的地位》中強調國際法及民族自決觀點的寫法，論證西藏具有「獨立國家」的地位。再者，於1996年11月出版單獨一本182頁的《夏格巴的《西藏政治史》與西藏歷史的本來面目》，開列出六十七條雙方矛盾的問題點，逐條以藏漢史料駁斥夏格巴的說法。

中共對夏格巴的態度如此直接且不留情面，大約是因夏氏為藏人，但更甚者是做給夏背後的歐美學界，以示中共對西藏歷史的解釋權不容動搖的決心。西方這種「西藏自古即為獨立國家」，與中共這種「西藏為中國不可分割的一部分」的兩種天南地北的研究觀點，造成兩者在研究上判然為二的選材和解釋角度的差異，也使得兩方學界各有各的解釋慣有模式及隨之而來的偏見。台灣的藏學研究者處在兩方的邊陲地帶，處在夾縫中間，這時反而具有優勢，而更有客觀閱讀史料、如實解釋史實的自由度，而可以基於同樣史料，卻得到不同解釋空間的可能。

附錄：台灣藏傳佛教道場：大台北地區(限於所聞，未能搜羅齊全)

寧瑪派(rNying-Ma-Pa)(紅教)

1•諾那精舍

台北市南京東路五段63號14樓

(02)2764-1117

2•金剛乘學會

台北市南京東路三段278號4樓

(02)2752-7307

3•噶陀佛學院

台北市民生東路五段81號3樓

(02)2756-5888

4•卓千佛學會

台北市南京東路五段250巷18弄26號4-5樓

(02)2747-6458

5•佛教密乘智慧中心

台北市保儀路159號5樓

(02)2938-4858

6•利美學佛社

台北市峨嵋街88號3樓

(02)2381-2336

7•寧瑪巴白玉塔唐佛學會

台北市敦煌路144號5樓

(02)2594-4617

8•寧瑪巴蓮生顯密佛學會

台北市永吉路278巷37弄35號

9•協謙佛學中心

台北市安和路二段23巷7號6樓

(02)2709-0433

10•瑪拉諦嘎無量壽佛學院

台北市江南街103號2樓

(02)2799-3917

11•台北釋迦佛學院

台北市成功路三段181號5樓

(02)2790-0680

12•白玉龍欽寧體法輪佛學院

台北市四維路20號4樓

(02)2704-2466

13•寧瑪顯密弘法精舍

台北市永吉路355號2樓(法藏精舍)

(02)2766-6470

14•自然解脫中心

台北市康樂街711巷51弄2號5樓

(02)2633-2917

15•大菩提佛學會

台北市青田街2巷7號2樓

(02)2391-6632

16•寧瑪巴喇榮三乘法林佛學會

台北市至善路二段460巷19號

(02)2841-2631

17•寧瑪巴釋迦佛學會

台北市景福街46號2樓

(02)2792-2975

18•白玉金剛護法團契

台北市健康路225巷11-1號3樓

(02)2528-1963

19•中華西藏宗教文化學會

台北市承德路七段196號5樓

(02)2826-1021

20•中華民國之寶顯密佛法中心

台北市興安街149號7樓

(02)2546-8492

21•卓千大圓滿吉祥獅子佛學會

台北市信義路二段148巷4-1號

(02)2341-6316

22•大圓滿吉祥獅子佛學會

台北市重慶南路二段20號

(02)2321-6629

(02)23416316

23•貝瑪多傑

台北市基隆路二段160-1號5樓

(02)2377-0336

(02)2738-8161

24•寧瑪佛學會

台北市敦化南路一段336號4樓

(02)2708-1137

25•噶陀十方尊勝佛學會

台北市民權東路三段103巷35號4樓

(02)2717-5645

26•寧瑪巴九乘法輪中心

台北市四維路20號4樓

(02)2704-2466

27•白玉中心

台北市健康路225巷11之1號3樓

(02)2528-1124

28•中華藏密寧瑪巴佛學會

台北縣新店市北新路三段9巷9號4樓

(02)2914-8682

(02)2708-1137

29•金剛護法功德會

台北縣廬洲鄉復興路87巷18號4樓

(02)2282-1445

30•寧瑪南喜傳承青康藏中心

台北縣中和市景興街496巷30弄14號

(02)2941-1038

31•噶陀仁珍千寶佛學會

台北縣汐止鎮東勢街201巷307號

(02)2269-3004

32•寧瑪巴白玉淨明園佛學會

台北縣永和市秀朗一路一段62號4樓

33•密宗行院雜喜秋佩佛學會

台北縣中和市中正路277號21樓之五

(02)2927-5166

34•台灣寧瑪巴佛學中心

台北縣深坑鄉翠谷二村6-3號

(02)2622-4271

35•寧瑪祥丘吉林佛法中心

台北縣新店市中正路542-4號6樓

(02)2182-4860

噶舉派(bKah-brGyud-Pa)(白教)

1•噶瑪噶舉法輪中心

北市新生南路一段170巷8號1樓

(02)2395-1684

2•止貢噶舉顯密精舍

北市忠孝東路四段65之24號10樓

(02)2752-5057

3•祖普基金會

中和市連成路263之2號2樓

(02)2298-5538

4•菩薩書院

台北市信義路四段40號3樓

(02)2732-4873

5•大寶法王法輪中心

板橋民權路310號4樓

(02)2968-6584

6•智慧金剛佛學中心

台北市和平東路三段509巷33號

(02)2733-5659

7•噶瑪噶舉法輪中心

台北市克強路10巷9弄6號1樓

(02)2834-4527

8•教證法幢佛學會

台北市林森北路119巷55號5樓

(02)2542-2828

9•正慧精舍

台北縣深坑鄉9巷昇高坑13號

(02)2662-1689

10•明達佛舍

(02)2962-1262

11•噶舉佛學會

台北市信義路265巷46號4樓

(02)2708-2548

12•噶舉利生中心(達香寺)

台北縣中和市景安路69號7樓

(02)2363-2916

13•竹巴噶舉佛學中心

台北市德惠街19號9樓

(02)2585-3678

14•白教竹巴噶舉中心

台北市建國北路三段93巷5弄17號5樓

(02)2508-4937

15•台灣止貢噶舉中心

台北市大安路一段75巷7號1樓

(02)2771-3450

16•貢噶精舍

台北縣中和市中和路378巷16號

(02)2921-3129

17•中國止貢噶舉顯密協會

台北市文林北路112號10樓之一

(02)2822-3733

18•健身強學會

台北市臨沂街57巷9號4樓

(02)2321-5142

19•蘇曼佛學會

台北市和平東路一段67號12樓之一

(02)2322-4362

20•中華西藏協會

(02)2356-6168

21•噶瑪噶舉協進會

台北市信義路四段1號

(02)2704-1959

22•殊利大手印中心

台北縣新莊市化成路188號

(02)8991-0774

23•蓮花生法輪中心

台北縣永和市福和輅327號7樓

(02)2920-1451-9

24•噶舉蘇曼三乘法輪中心

台北縣中和市員山路281號2樓

(02)2226-9914

25•鐵丘吉林大乘法苑

台北市復與南路二段152-2號3樓

(02)2707-9430

薩迦派(Sa-Kya-Pa)(花教)

1•大悲顯密佛法中心

台北縣三重市成功路115號5樓

(02)2974-6925

2•藏密喜金剛協會

台北縣新店市如意街120號

(02)2214-1818

(02)2210-2811

3•薩迦弘修法中心

台北市錦州街211號1樓

(02)2563-0359

4•薩迦旺則干中心

台北市德行東路252號2樓

(02)8355-0591

5•中華密宗薩迦佛學會

台北市錦州街215號4樓

(02)2567-6467

6•普惠弘法中心

台北市大直街57巷34號2樓

(02)2501-2661

7•薩迦巴法輪中心

台北市辛亥路四段101巷85之2號5樓

(02)2557-8989

8•薩迦諾爾旺遍德林

台北市成功路五段65號7樓

(02)2632-9340

9•中華薩迦佛學會會堂

台北市吉林路161巷1弄14號2樓

(02)2567-6467

10•薩迦巴顯密弘法中心

台北市辛亥路四段101巷85-2號5樓

(02)2934-0103

11•薩迦雅典弘法中心

台北市建國北路一段57巷12號1樓

(02)2506-0536

12•佛海禪寺

台北市和平東路三段26號8樓

(02)2736-8650

(02)2736-0172

13•希達多本願會

台北市辛亥路四段101巷26號

(02)2935-0498

14•雅典弘法中心

台北縣板橋市大觀路三段210號6樓

(02)2687-4647

15•大悲顯密精舍中和薩迦法輪中心

(02)2949-0412

16•大悲顯密佛教協會

台北縣中和市景新街323-3號1樓

(02)2949-0412

17•海天禪寺

台北市復興北路168號9樓

(02)2546-8111

18•福圓善住精舍

台北市通化街200巷30號

(02)2701-0212

(02)2736-6848

19•薩迦貢噶佛教中心

(02)2733-9544

20•薩迦福田精舍

台北市建國北路二段33巷1號1樓

(02)2516-5068

21•蓮華映月軒

台北市健康路225巷11之1號3樓

(02)2528-1960

格魯派(dGe-Lugs-Pa)(黃教)

1•佛教如來功德會

台北縣板橋市信義路251巷8號2樓

(02)2951-1149

2•經續佛法中心

台北市八德路三段81號12樓之1

(02)2577-0333

3•菩提學會

台北市德昌街185巷90號5樓

(02)2305-6886

4•甘丹佛學中心

台北市中原街52號2樓

(02)2563-9915

5•西藏佛學會

台北市天母東路53號7樓

(02)2871-7841

6•普賢王如來佛教會

台北市林森北路119巷55號2樓

(02)2523-0996

7•藏海學會

台北市中山北路五段290巷29號7樓

(02)2835-2275

8•南方寶生佛剎(樂明法苑)

台北縣中和市景平路259巷25之3號4.5樓

(02)2942-5273

(02)2507-9511

9•宗喀巴佛學會

台北市康樂街131巷25號

(02)2632-0974

(02)2632-2574

10•甘珠精舍

台北縣新店市大豐路68巷13號

(02)2911-2021

11•中華格魯巴佛學會

台北市中山北路七段186號7樓

(02)2873-8987

12•阿彌陀佛精舍

台北縣三重市自由街17巷13號4樓

(02)2983-5364

13•中國佛教金剛乘時輪佛學會

台北市合江街70巷9號2樓

(02)2503-2649

14•中華民國西藏協會

台北市徐州路5號4樓

(02)2356-6168

15•中華民國漢藏協會

台北市承德路三段181號2樓

(02)2592-9216

16•中華民國漢藏學會

台北市忠孝東路五段510號7樓

(02)2871-7841

17•釋全度

竹子湖56之4號

(02)2861-8075

18•佛教顯密研修會

台北市永吉路30巷157弄12號2樓

(02)2763-3728

(02)2763-3729

注釋：

[1]詳見黃維忠，《佛光西見──藏傳佛教大趨勢》，青海人民出版社，1997，1。

[2]《中外日報》，一九九二年八月二十二日。

[3]事後證明Rawski將何發表的時間，場景都記錯了。

[4]書面文字見Evelyn S.Rawski,"Presidential Address:Reenvivisioning the Qing:The Significance of the Qing Period in Chinese History" The Journal of Asian Studies 55 , no.4 (November 1996):829-850.

[5]Ping-ti Ho,"In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski's "Reenvisioning the Qing",The Journal of Asian Studies 57 , no.1 (February 1998):123-155.

[6]《首都早報》，1990，1有三篇以「台灣為西藏人做了什麼？」的報導。

[7]如1924年寧瑪派(sNing-ma-pa)的諾那上師；1934年的格魯派(dGe-lugs-pa) 班禪額爾德尼；1937及1945年噶舉派(BKa'-brgyud-pa)的貢噶上師等。

[8]格西為藏語「格外西念」(dge-bavi bshes-gnyen)的簡稱，意為善知識，是西藏寺院學位的最高等級。西藏格魯派寺院依習慣分法可分僧人為四類： 1.大小活佛；2.普通僧人；3.寺內各級僧職官員； 4.不念經，專門習武練功及從事後勤服務的僧人。其中只有第一、二類的僧人可以參加格西學位的考試，得經過十、二十年的時間習完五部大論才具有考格西的資格。學習分五個階段，每階段要幾年方完成：

一，學法稱《量釋論》───因明學

二，學彌勒《現觀莊嚴論》───般若

三，研究《中論》, 月稱，《入中觀論》

四，學世親《俱舍論》，進行總複習

五，學習《戒律本論》，德光，《戒經》

接著作全面複習，考取高級格西學位

格西分為四等級：

1.拉然巴格西(lha-rams pavi dge-bshes)：要經過春三月份札倉法會的考試，秋季全寺法會的考試，次年五月份西藏政府在羅布林卡或布達拉宮進行的考試，和再次年拉薩正月發願祈禱(傳大召)大法會的考試，四次考試全部通過才能獲得此學位。

2.措讓巴格西(tshogs-rams pavi dge-bshes)：要經過札倉、全寺、和拉薩二月份傳小召法會上政府舉辦的考試才能獲得。

3.多讓巴格西：多是住寺超過十年，資質不佳，但對寺方布施很多，在他臨回本寺以前，寺方所授與一個格西學位。

4.嶺賽格西：類多讓巴，視學僧對寺院、札倉捐獻的財物而贈。

後兩者只需通過札倉的考試即可獲得。

[9]見《法光雜誌》第二十八期，民國八十一年一月十日，第三版。

[10]劉銳之(1914∼)，曾任香港密宗學會及台北金剛乘學會主持者，學法時間 甚長，於十三歲皈依真言宗黎乙真，受胎藏界灌頂；年十五皈依禪宗虛雲老和尚，受菩薩戒；年四十六，赴印度噶林邦皈依寧瑪派法王敦珠仁波切習寧瑪密法，主要著作有《西藏密宗靜坐法詳釋》、《諸家大手印比較研究》，又譯註、倡印多種西藏佛教典籍。

[11]以上人物簡介，部分參考自藍吉富與果燈師等編，《當代中國人的佛教研究》，商鼎文化出版社，1993。

[12]陳玉蛟，〈台灣的西藏佛教〉，《西藏研究論文集》Ⅲ，1990，頁106-107。

[13]傅偉勳，〈《從創造的詮釋學到大乘佛學》自序〉，見氏著〈台灣本土的佛學研究───回顧與前瞻〉，《台灣佛教學術研討會論文集》，1996,12。

[14]傅偉勳，〈台灣本土的佛學研究─回顧與前瞻〉，《台灣佛教學術研討會論文集》，1996,6,1；台北，頁9。

[15]見張駿逸，《美國藏學研究方式》，《西藏研究會訊》2:2，1986-9。