救國、宗教抑哲學？──梁啟超早年的佛學觀及其轉折（1891--1912）

王俊中
史學集刊第31期(1999.06)
pp.93-116

一、前言：研究回顧暨主題提出

對於梁啟超（1873─1929）這位中國近代史上介於新舊思想轉變階段的先驅者，由於其作品眾多，又恰好可以如實反映出時代變化的脈動，產生變異性格濃重的思想傾向，頗具時代代表性，故而可以引起學者在「比較研究」和「傳統與現代」之類主題上研究的興趣，而研究者眾。[1]眾多學者固然在選題上有近似之處，但是在方法論和研究角度上還是有諸多不同，而有各異的見地。闢如研究梁啟超著名的美國學者李文森(Joseph R. Levenson)在其作品 Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China的導言中曾指出：中國的傳統文化因為穩定與獨特，受到延綿不斷的繼承，但時至十九世紀，因某些不可抗拒的外來因素，傳統文化在解決當前問題時顯得疲軟無力，於是在許多中國讀書人的心目中，歷史和價值發生了一次根本性的撕裂，梁啟超正是這種類型。他們「智性上疏離中國文化傳統，而感情上仍與傳統連繫。」 (Emotionally tied to but intellectually alienated from the Chinese cultural tradition)[2]，即是說，他們對應列強外患的無可使力而產生屈辱和挫折感，但出於情感上的依戀，他們有時還會去美化和歌頌傳統──雖然在理智上他們自己也對此懷疑。

這個被稱為斷層式「文化認同論」的說法因清楚的區分了中國近代知識分子於國難當頭時在「情感」與「理性」；和「傳統」與「現代」兩方面的矛盾與衝突，故在學界傳誦一時，引發討論。但因其說法稍嫌簡單概略，祇言兩元的對立性，反映不出在十九世紀末至二十世紀初中國思想界的複雜性與多變性，因而逐漸受到各方學者的批判[3]，如張灝在其博士論文中即針對Levenson的論點指出：梁氏基本上並非一名激進的文化革命論者，而是文化調和論者，因為他固然主張要吸收外國之長，但對傳統中某些有用的價值仍然認同，並非在智性上完全否定。[4]黃進興為文則在說明，梁氏的關懷主要是政治層面，而非文化層面，故其對傳統文化的考量是放在實用的，能否解決時難的角度上；並不似Levenson所指的那麼感情性與文化立基；同時他也批評張灝，沒有能看出梁氏選取傳統文化時，並非以傳統為著眼點，而是以西方文化的標準為判準。[5]香港學者陳善偉則指出，Levenson的說法將文化接觸中雙方的衝突與對應簡化了，只是偏重儒家的回應與失敗，而忽略了傳統中國文化亦具備有多樣性和複雜性[6]。陳所指的，就是晚清的革新派士人在不願意「全盤西化」，又面臨「學問饑荒」的情況下，思圖找尋一個「不中不西、亦中亦西」的學術理論。他們多對佛學產生興趣。

在梁啟超《清代學術概論》一書中，即對此現象有生動的描述：

晚清思想家有一伏流，曰佛學。前清佛學極衰微，高僧已不多，即有，亦與思想家無關係。......其後龔自珍受佛學於紹昇（彭際清）......魏源亦然。龔魏為今文學家所推獎，故今文學家多兼治佛學。.....譚嗣同從之(楊仁山) 遊一年，本其所得以著《仁學》......啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教。康有為本好言宗教，往往以己意進退。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清新學家者，殆無不與佛學有關係。[7]

　

可見晚清革新派士人多與屬於傳統之一的佛學產生興趣，梁氏本人也不例外。對於「佛學中那些成分在晚清思潮中能異軍突起」實是清末思想史上一個有趣的論題，藉此我們亦可重新思考Levenson之說在解釋面向上的侷礙與限制。然而，現今研究者多半承認，處在時勢多變而求治急切的時代裡，清末民初的思想者往往主張觀念反復善變，甚至有前後矛盾的情形，梁啟超的「流質易變」尤為著例。他自己亦有自知之明，嘗言：「啟超太無成見。......啟超之學則未能論定」[8]。則他早年好講談的佛學，是否亦經歷了一番興趣變動的過程？在高倡科學為救國法門的清末民初，梁氏對待作為一種宗教思想的佛學其態度是否曾經轉變？若如前文黃進興所言梁氏考量傳統文化的取捨是以解決現實問題出發，則他希冀佛學為受壓迫，急切需要在多方面進行改革的中國社會帶來怎樣的解方？

本文寫作的興趣原欲以「梁啟超與佛學」為題，進行相關課題的探討。但梁氏生年五十七，經歷過多段憂患危難的時代，生命經驗廣博豐富；梁又健筆為文，現今留下可見的作品，即有一千四百餘萬字，要將之瀏覽並得到一個梗概，恐非短期間所能獲致，故不得不將時段縮短。鑑於研究梁氏佛學思想的學者多將梁氏與佛學接觸的生涯分為四段，第一段為梁氏早年求學至戊戌變法失敗的期間（1891─1898.8）；第二段為梁氏逃亡日本期間（1898.8─1912.10）；第三段是辛亥革命成功後梁氏在國內進行政治活動期間（1912.10─1918.10）；第四段是梁氏自歐遊回國後一直到其去世為止（1918,11─1929）。其中以第二段和第四段梁氏的佛學作品最多，[9]也最有研究價值。故本文斷限擬自梁氏早年求學，至一九一二年辛亥革命爆發、滿清政府遭推翻這段期間，探討梁氏早年佛學成型的經過。需要說明的是，在一九一二年前十四年間，梁氏在日本受到當時日本學界大量引進翻譯歐美思潮的洗禮，對於宗教和國家概念頗有新的認識。但先前的研究者多將梁氏著作「打成一片」進行研讀，忽略它的時代和環境的特殊性，以故乏於瞭解梁氏某些主張的根源和時代緣起。[10]為避免重覆這種誤失，本文對於梁氏作品年代，以及當年日本社會的宗教發展、思想風氣的轉變，與其對梁氏的影響，將多所留意。以期能對梁氏早年於佛學在態度上的變遷和轉折，有一個基本的掌握。

二、梁啟超早期與佛學的接觸(1891-1898)

1.最初的師友之緣

從梁啟超的年譜和他早年留下的自傳來看，在他幼年時代並未受過何種宗教強烈的洗禮。他的家庭是屬於傳統的儒化世家，逢年節慶會依照時禮來敬拜祖先，[11]對其他宗教則少有可敘。

一八九一年，梁氏於廣州長興里萬木草堂師事康有為（1858-1927）[12]，在學堂獲得佛學知識的啟蒙，但當年梁僅十九歲，人生經驗尚淺，對佛教「空」、「無常」之說難有切實瞭解是可想而知的。日後他回憶起這段經歷，只能言道「余夙根淺薄，不能多受。」[13]這時除了在他年輕的心中將公羊學的經世濟民和佛教普渡思想結合起來外，對佛學的瞭解當還有限。梁氏真正初嘗佛學甘旨，略入堂奧，還是於一八九五年中日馬關條約訂定，國家權力遭侵奪後，梁於北京力助康有為發動舉子們「公車上書」，倡言維新變法，期間與友人譚嗣同、夏曾佑、汪康年、吳德瀟父子等過從交往，有一些經常性的聚會，夏曾佑等多篤信佛教，常於言談間引用佛經，令梁啟超也開始喜讀佛書，[14]引為談資。次年八月起，他在上海辦《時務報》，任總撰述，介紹嚴復翻譯的社會達爾文主義[15]，闡揚君主立憲。時與友人孫寶瑄討論佛學與現代科學暗合之處，[16]頗感興味。同一時期，在給老師康有為的信中，梁氏透露刻在閱讀小乘佛典及律論，用來規戒生活，修煉心性。[17]

此段時期梁氏主要忙碌於政治宣傳，充滿了發掘新知以拯救國難的使命感，拼命地補充他自認為在知識上的不足之處，不僅佛學，他還同時學習中外歷史、拉丁文、算學等[18]。這時他之所以對佛學有興趣，原因約有兩點：一是佛典可提供他鍛鍊心志，提供奮鬥時生活的規範；二是受到周遭友人閱讀風氣的影響，但將前後史料對照來看，恐怕第二個因素的影響性要稍大。當年帶動梁啟超閱讀佛書的朋友，就是夏曾佑和吳嘉瑞。但是梁曾致書給夏抱怨即使花去相當心力，但他要瞭解某些佛理猶有困難。[19] 以故梁氏閱讀佛書的動力在他離開上海，缺乏朋友督促的情況下很快便消退了，一八九七年11月梁至長沙,擔任時務學堂的總教習，隨後，諸般事件接踵而來：學堂關閉，梁氏患病，病後北上京師，為變法維新積極走上政治舞台。這段期間，在梁氏的書信或年譜中，就少看到如早年在上海般用功鑽研佛教典籍的事情了。

2.與其師康有為對宗教態度的比較

梁啟超早年思想成型的過程中，乃師康有為一直是具關鍵影響力的人物之一[20]。梁和康兩人的個性是互補型的[21]，就好比互相貼近的兩條線，時而交纏密合，時而因吹來一陣風而分開；康梁之間的師友關係，也就時而和諧，時而緊張。並循環反覆。

康有為幼年時代，家中祖父信仰佛教[22]，康氏耳濡目染，佛書常引為讀資。初猶酷好周禮，年十九，入粵中大儒朱九江門下，習經世濟人之學，尤致力於陸王心學。及長，於靜坐間忽見天地萬物皆我一體，大放光明，以為已成聖成佛，於是「入西樵山，居白雲洞，專講道佛之書。」[23]有濟天下眾苦之志。這段時期可說是康氏相當獨特的宗教性體會。康是一名行動派思考者，學問最大動機便是如何為近代中國的難局找尋出路。他於一八七九年訪問香港，一八八二年途經上海，廣閱西方翻譯書籍，腦中想的問題就是西方為何富強，中國為何衰落的原因。他心中逐漸累積出一種看法，就是「歐洲國家發展的優勢得力於基督教」，因歐洲人民有一共同信仰，得以團結，擬聚民力共同合作；不似中國人在近代應對西方列強時態度太過於猶疑，而失其所本。故在康氏習儒家經典時，便在考量如何將古代的典籍賦予它現實實用的教化意義[24]。一八八九年底康氏與川人廖平結識[25]，瞭解到經學分有今文經和古文經兩種傳衍，他即將理想的中國宗教概念投射在「真正的」儒家經學身上，於是，康於一八九一年秋迅速撰成《新學偽經考》，同年，他又著手撰寫《孔子改制考》，費時近六年，把儒家看成是唯一可保的「宗教」；在後來所著的《大同書》中，他甚至認為未來的理想狀況是帶領中國，乃至世界走向無國界，彼此相愛的「大同」境地。這點自然可說已經脫離了儒家「同心圓式」的世界觀範疇，而雜糅了佛教和西方政治思想。從這些作品我們可以察覺到康氏著作的烏托邦色彩。在一八九六年發表的《毀淫祠以尊孔子議》中，他進而提出施政的實際作法，主張將教化的功能一元化，「明孔子之道為主，違者以淫書論，所以一天下之耳目，定天下之心志。」[26]明白欲仿效宗教在西方的作用，以儒教為團結中國民心的唯一教化內容。

梁起超的個性是激進中帶一些緩和。對尊崇孔子，甚至將儒家定為國教地位的作法，態度上梁要較其師消極得多。他只將孔子學說當成一種學校教育的內容，而非「獨尊孔教」之類具有濃厚政治意味的活動。但在有些資料中，反映出他還是部分受到老師的影響。在一八九七年梁向當時中國駐美公使伍廷芳寫了封信，分析華工在美國受到輕視侮慢的原因：這群工人教育程度差，中文不懂，遑論英文；既無信仰，亦無教化，外人見其安住於骯髒污穢的處所，又喜好爭強打鬥，自然視之如蠻人野獸一般。於是梁氏給伍廷芳的建議是：要改善問題，就去召募一筆錢，「凡華市繁盛之地，皆設建孔廟，立主陳器，使華工每值西人禮拜日，咸詣堂瞻仰拜謁，並聽講聖經（儒經）大義，然後安息，則觀感有資，薰陶自易。」[27]明顯地，這個作法和康有為的主張類似。梁氏力主利用孔教，仿效基督教每週聚會的儀式，加上傳統地方官吏應付民間之設教安撫的辦法，來為無機會受規範的在美華工提供一個教化的管道，此法就如同清朝自康熙年間即頒行「聖諭十六講」以為鄉里教化之資一般，其目的在「神道設教」，使人民因畏神、畏上的心態而不敢胡為。但在同一封信中梁啟超建議的方法還有建立學校、報館、善堂、工會等其他機構，建立孔廟不是他解決華工在美問題最重要與唯一的手段。

由於早期梁氏在對「宗」、「教」、「學」、「宗教」等措辭有模糊之處，在此我們必須簡單說明一下「宗教」二字在清末士人心中的意謂。直到清代，中國士人對於現代定義下的「宗教」(religion)似乎並沒有一套既有而明顯的界定，我們可以從「類書」中找到許多例證。如乾隆朝編輯的《四庫全書》中將佛教和道教類的書籍歸類於「子部」的諸家之中；賀長齡所編的《皇朝經世文新編》則將民間信仰類的文章收於《風俗》次目下；以後麥仲華輯的同名著作《皇朝經世文新編》中增加了一類「教宗」，蒐羅的是與儒家有關的論述；後期的《續編》則在「教宗」類增加一些關於外國教士傳教的文字；一九０二年何良棟輯的《皇朝經世文四編》中，「禮政」底下分為兩目，「訓俗」目專收關於民間信仰類的文章，「教務」目則收西洋傳教方面的論述。可見在清代讀書人的心目中，並未給宗教一個獨立的地位，且對「宗教」的定義是模糊分歧的。早期對其而言佛道兩教只如「成一家之言」般的「子書」，並沒有什麼神聖、非世俗而獨特的教說可以自成一格地成為一類獨立的科門；後來則摻入西方宗教的意指，而與中國的儒家混用，最後似乎外國的「教」和中國民間的「教」還是以外交和內務之方法來判分。以文章來說，梁啟超早年的作品提到儒家和佛家時，「教」和「學」兩字亦是經常未有嚴格定義的混用。稍加分析他在一八九八年八月於《新知報》發表的〈復友人論保教書〉[28]即可略知梗概，梁氏首先認為「西教之強，憑藉國力」，此處的「教」指的是基督教，即是「宗教」（religion），第二部份梁氏以為六藝和六經為孔子之教，此處的「教」較接近於「學說」、「論理」，而少有信仰的成分；最後，梁氏承認中國目前處於落後的態勢，補救之道「必自講學始」，建議成立「保教公會」聯合成員研究儒家及各個學科，務要講求實學，以發揚新風。則他這時所謂的「保教」，充其量也只不過是「強化傳統及實用學術研究」罷了。

自多處資料所見梁氏對孔教的理解，都只是一種「學術」、「學說」，而非「宗教」。對「學術」的接受，只能靠理性的認知，而非依賴情感的衝動，這與康有為認為孔教具有一種教化民心，具正統排他性格的思想─信仰體系是不一樣的。畢竟此時梁氏自己對於宗教的體會只是有學問上的欣賞，而沒有堪稱為信仰的東西，若說他有所謂的「終極關懷」，當也只是「奉獻救國」之念而已。[29]這時他所關心的還是以學術為救國工具，而非如康有為主張要以宗教來凝聚民心，建立個人為群體犧牲的信仰。

在北京康梁的政治參與很快就因守舊勢力的反撲而告失敗，一八九八年八月康梁逃亡海外，遠渡日本，對於梁啟超而言，這次日本之行雖然代表了他在政治上的一大挫敗，但也提供他一個機會，去親身見識另一個東方國家如何積極若渴的吸收和選擇西方學說，建立有自信的現代國家。透過日本人士的介紹和翻譯，與在戊戌變法中獲得的血淋淋的經驗[30]，梁氏對於許多問題──包括宗教和佛教，都有較實在的看法。

三、在日時期（1898─1912）對宗教看法的轉折

1十九世紀後半日本宗教發展大勢

　

一八九八年底梁啟超逃亡日本，在日本受到另一波思想的衝擊。當時日本正在明治維新末期，舉國在「尊王•開國」兩種思潮的激盪下做折衝和角力，各方面的思潮風起雲湧，如排山倒海般蕩漾在每一個期望國家興盛者的胸懷。梁氏赴日後曾學讀日文，自然亦受到感染，因為本文主題在宗教和佛教，故以下就從日本當時的宗教氣氛稍加述說。

一八六八年為始的明治維新後，不只在政治上將統治權由幕府轉移給天皇，也同時將宗教教化的權力由佛教交給了神道。德川幕府時期的佛教發展遠較中國興盛，當時各教派寺院以「本山」和「末寺」來區分主從，因寺院眾多，幕府將人民的戶籍交由寺院保管，每個平民一生中最重要的大事，如出生、結婚、死亡，都要由所屬寺院來辦理，如此透過所謂「宗門戶口簿」(戶籍)來防堵有人民與代表外國勢力的切支丹(ワэЁУ⑦，天主教)有接觸和信仰；寺院和民眾的「寺檀關係」(寺院與檀家(施主)的關係)，則是以日本民間「家」的宗教（祖先為中心）和佛教寺院的祭祀結合，以寺院主持葬禮和供養祖先靈位為此關係的核心，如此，佛教在社會中的農民和市民中獲得穩固的基礎。但另一方面，此類活動不免也是佛教順從現有社會秩序的一種表現：引導民眾對來世幸福的想望，棄絕對現世苦難的反抗，佛教乃逐漸成為幕府政權安撫民心的工具。[31]近代日本佛教勢力之一的「國家佛教」，其淵由即導源於此種政治與傳教權力的交換。

明治維新之初，因天皇在幕府時期本無威嚴，要鞏固天皇在此新生國家中的政治威信，勢必要復活其於神話中「萬世一系」的宗教地位，使得「祭政一致」。故明治元年三月，設立神祗官，由白川，吉田等神道家族任職，推動神道國教化。由於德川時代神道隸屬佛教之下，要確立神社的主體性，就必需劃清與佛教的界線。同月，頒佈「神佛分離令」，令社僧還俗，禁止一切屬於佛教的內容充作神號，神體和祭器。旨意下達後，引來地方上相當激烈的反應，原地方勢力者、神官、儒學者、國學者長期受束於佛寺之下，此時正可以藉機尋隙，一吐積怨。在薩摩，佐渡，松本，富山各藩，寺院相繼被廢除，路邊的觀音，地藏菩薩造像亦受到波及，連盂蘭盆會等佛教傳統節日都被禁止。明治四年一月，行版籍奉還，廢藩置縣，寺院領地被沒收為地方官憲管轄，德川時期賦予寺院的一切行政權力，皆被明治政府收回。[32]

為提高維護天皇的神道之組織，明治初以伊勢神宮為本宗，將全國神社按等級排列成金字塔式的結構，掌管全國教化。但神道既有實力不足以獨力勝此重任，故明治五年三月，折衷辦法出現，解散神道意味濃厚的神祗省，改置教部省(後更名大教院)，廣泛動員佛教，民間教派參預教化，通用的教準是教部省所頒佈的「三條教則」[33]。僧侶的地位即此較前幾年有所恢復。同年八月，政府順勢解除官府對於食肉，帶妻，蓄髮的禁令，廢除禁止女人進入伽藍的制度，禁止僧尼托缽募化。[34]

前文已提到，明治維新是主張「尊王」之傳統派和「開國」之革新派的合作與折衝，「王政復古」原是聚集各方勢力打倒幕府的一種策略，但此一作法在中英鴉片戰爭後已獲得日人的反省，「鎖國排外」對保守已久的東方大帝國顯然不切實際，開放學習外國長處乃勢所必行。於是日本一方面在國內藉國民教化強化天皇的權威，另一方面也派遣使節團至歐美作政經考察。這時逐漸恢復勢力的佛教──尤其是淨土真宗[35]的本願寺派和大谷派兩個教團──也受到開國見習風氣的感染，積極派團向歐美考察。明治五年一月，本願寺派領袖島地默雷(1838-1911)到訪歐洲，視察各國的宗教事務，他訝異地發現當地宗教之發達，與政教關係的分離，憬悟到宗教對國家存在的意義，島地歸國之後，乃聯合真宗四派，反對神佛合併，三年之後，以神道為中心的大教院果被解散。[36]經過這次事件，日本佛教各宗從此獲得了獨立的教育權和傳教權。

東本願寺的領袖很早便計劃著派遣學生留歐研究佛學，明治九年六月，經準備多年，留學生南條文雄和笠原研壽終於自橫濱登船遠赴英國，[37]往後的十幾年間，包括西本願寺派在內的日本各宗逐梯次地將留學生派往海外，在英，法，德，美等國，都有日本學僧的蹤跡。[38]其實這批留學僧們到國外與其說是研究佛教，不如說是帶回一套正在歐洲流行的以原始經典語文研究宗教的方法和宗教理論,南條文雄等在牛津大學向研究梵文和印度宗教，神話有成的德裔學者穆勒(Friedrich Max Muller,1823-1900)學習梵文，七年後南條文雄回到日本，即把在英國的研究宗教學風帶進校園 在東京大學講授梵語，這是有史以來在日本大學中第一次開授的梵語課程。同一時期，佛教各宗派自明治十二年西本願寺的龍谷大學起紛紛設立佛教大學[39]，新的研究機構加上新的研究風氣，如同電光石火般交互激盪。產生新的佛教觀和研究的方法論。

日本佛教界的向外國學習至少產生兩種影響，一者是維新派的僧人學到國外「政教分離」的作法，在日本加以提倡，宣揚「精神主義」，而與各宗日益封建保守的作風發生諸多摩擦；二者是學習梵、巴利文閱讀佛典的新派日僧，配合上福澤諭吉在《脫亞論》的主張[40]，而認為過去日本透過中國來理解佛教，是一種曲解，乃有「大乘非佛說」之說。[41]如此日本佛教勢力約略可以區分成三派：靠國家權力提供傳教機會，自身亦願意擔任「護國」任務的國家佛教（舊派）；與受到國外宗教影響，強調政教分離的精神佛教（新派）；與抱持欲與中國佛教劃清界線的南傳佛教派（新派）。梁啟超非日本佛教宗派中人，他在日本多年絕多成分是閱讀新派佛教的翻譯和雜誌，吾人可從梁氏作品中推斷，他主要是受到「精神主義」派佛教的影響最深。但既然梁氏寄望佛教的是在救國，故他對精神主義佛教的看法也經過一番篩選。

2.梁氏在日本時期相關宗教和佛教的看法

梁啟超於日本，猶時時注意中國傳來的消息，義和團發動庚子拳變帶給中國外兵交侵的局面令他反省到「民眾教化」應當將信仰和認知、感情和理性做一清楚的區分，在一九０二年梁氏乃公開反對老師，放棄孔教為國教的看法。這時梁氏對宗教和國家的考量，主要受到德國學者伯倫知理（Johann Kaspar Bluntschli）國家論的影響[42]。伯氏將國家是如一個獨立存在的實體，是人民群體的聚合，代表人民共同的利益，因此人民必須為此奉獻力量來服務國家，區分國與國分界的，不能由種族、語言、宗教等因素來決定，而是由主觀的族群意識來決定。[43]也因此，國家愈是進化有效率，其背後根據的就愈是「哲學和史學」，而愈不依賴宗教；但是由於宗教會促進國民團結，促成共同交往和必要的友愛，故「近世國家之理想非全離於宗教」。如此，梁氏理解的近代國家造成說雖不靠宗教，但宗教在團結上乘為亦不可缺的東西。

一九０二年二月至十二月，梁啟超周遊美國，見識到「民主制度」背後令人憂心的一面，他在政治立場上又面臨抉擇，而放棄了到日本後決定「中國需要革命」的主張，重新支持「君主立憲」方是中國應行的道路，但是這個改變讓他對此需要突破的困難，與任務之巨大感到憂心忡忡，甚至感到對多年來努力奮鬥，卻一再更易的價值感到枉然。因而覺得孤獨而心灰意冷，甚至萌生厭世之情。日本知識份子宣揚的精神主義的理性佛教在這段期間帶給他心靈上、心理上很大的安慰。在日本社會意圖革新的佛教，嶄新的內容，頗符合他接受的社會進化論的階段。加上當時美國普受歡迎的大眾傳教士James Wideman Lee[44]的作品 The Making of a Man的日譯本在當地出版，該書強調人類的文明是精神先於物質，讓梁氏在徬徨無依時有了選擇上的理論根據，美國是梁氏親眼目睹在物質文明上先進優越的國家，然而在這麼一個繁榮的國家普受歡迎的傳教士卻傳達出物質文明不及精神文明優越，且斷言精神文明的最高表現即是宗教感情，人類由宗教感情而可以超越世俗，上通上帝（God）的思想，而上帝得思想正是萬事萬物存在的真理。這點混合上前述伯倫知理的說法，讓梁氏重新思考宗教在建立國家「精神層面」的價值，與何種宗教可以提供這種「精神」？

同年12月，梁氏發表《論佛教與群治的關係》，言中國社會要進步，必須要有一宗教，因為「群治獲進」和「治事」需要一種信仰，而信仰必根植於宗教。但是何種宗教可以擔綱這個任務？據梁氏的考察：「孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其為教也，主於實行，不主於信仰。」而基督教呢？「其教亦非有甚深微妙」，兩者似乎皆有不足。最後，梁氏論及佛教，認為佛教在現代有其獨特之處。例如，其他宗教之信仰是使人「不知而強信」，佛教的信仰卻全賴「智」與「悟」，且成就的條件完全是一律平等的。梁氏詳析：「他教之言信仰也，以為教主之智慧萬非教徒能及，故以強信為究竟。**佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主有平等，其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已。有一眾生未成佛，彼誓不成佛......故捨己救人之大業，唯佛教足以當之。」而且，與傳統的誤解不同，佛教非但不必厭世，反而可以積極入世，佛教信仰號召的不是外在的力量，故言因果相應之理，「佛教乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世，乃自力而非他力。」。[45]

依照此說，則佛教兼具有伯倫知理所謂的支撐現代國家背後所需的智性的哲學，也具有使國民團結、治事的信仰，豈不是最適合當前中國此時的宗教？一九０二年是梁氏與康有為關係陷入低潮最嚴重的一年，十一月前梁氏放棄其衝突的立場，兩人關係已有解凍跡象，則十二月梁氏著此文，除了表達他對宗教的新看法外，是否也有向對佛教亦有好感的康氏拉攏的表示呢？

一九０四年底和一九０五年初，梁氏發表一篇《我的生死觀》，刊登在日本《哲學雜誌》，梁氏闡述了佛教的羯磨（業）、輪迴、因果等說，表示佛教在教義上要優於基督教，更能解釋現實整體。這時梁氏把他在上海辦《時務報》時與孫寶瑄討論的課題搬上來，言佛教理論不但為當代社會心理學說所證實，且亦為科學理論，如物質和能量不滅定律，進化論和遺傳理論等所證實[46]。他重申，羯磨即是精神，精神保障了人類世代長遠的延續，而賦予個人在生命行動最終時刻一個意義。因為個人的軀體雖因死亡而消失，但精神猶存在於群體當中，如此保障了個人在國族、社會、家族中的團結。[47]

留心日本佛教近代史的學者可以發覺，梁氏在自一九０二年以來的文章中稱頌佛教為智信主義和科學主義，皆是當時日本佛教界新派雜誌《新佛教》、《精神界》所宣揚的學說。當時日本傳統寺院和年輕的教界改革派的關係相當緊張，當時力主政教分離，倡「精神主義」，改革教義和教制，作風激烈的村上專精[48]，清澤滿之等人都曾被淨土真宗除去教籍，清澤滿之在被除名之後，到東京，卻出任真宗大學校長，顯見當時新派學界和舊派教界之間的意見相當分歧。梁啟超在文中以基督教的靈魂不滅、三位一體等觀念與佛教作比較，其實都只是當年日本新派雜誌中甚為流行的說法而已。當時日本部分宗教人士流行的信念是：宗教是唯一可以用來改善社會的思想力量，但如此必須使得「宗教的迷信」和「宗教的信仰、哲學」劃分為二，藉助宗教哲學，而來提升其信仰、思想和道德。

梁氏對於中國知識界的貢獻無寧是傳播了這樣的理念，因為這種說法提供了當代亟求改革的士人一個反思的角度：對於時弊的改革，不僅僅是要引進新的制度，新的教育內容，而是要使每一個國民都能意味到他們和整體其實有休戚與共的一體關係，並把他當作一種信仰。而佛教因兼具了哲學和信仰的特質，乃為這期的梁氏所心儀，以為可資救國之道。

四、餘論

佛學雖有所謂「真空」、「妙有」（中觀、唯識）兩種解釋人生的角度，但是其基本教說卻有一致之處，即從緣起的觀點細察人生的不完美，然後以慈悲的人我一體精神去予樂拔苦。「無常」、「苦」、「空」、「無我」這些教說，尤其是「八苦」：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊盛苦，對於一名未經生死的年輕人，或在承平時代日久，享盡物質豐盈生活的人來說，大半會被譏為杞人之說，無稽之談；但是對於有生離死別、病苦痛患，歷練過動盪不安，理想與現實交雜而難以取捨的人們，在苦難的心境中閱讀佛書，才會有所感應，引為人生再出發的力量。晚清革新派士人之對佛學有濃厚興趣，幾乎皆是在改革失意、前程茫茫後，為求得現實精神苦悶的抒解，才在引介下對佛書所言感到豁然解脫的興味。如龔自珍在仕途不如意後，適逢母喪，心緒不寧，於是拜江沅為師，習佛修行；譚嗣同少年於家中志願不得伸展，一八九六年移居金陵，復遭遇種種困厄之事，適楊仁山透過日籍友人南條文雄為媒介，刻印流傳日本的古逸佛典於金陵刻經處，授佛學於祇桓精舍，譚氏人生走至壁巷，乃從楊仁山學佛，在佛書中找尋人生道路之津；章太炎則是在一九０三年蘇報案入獄的三年期間，在獄中研讀法相宗（唯識）佛典，才豁然有省。這指出了佛學是一種生命到達某種特殊境地才會有所相應的學問，梁啟超在日本時期，政治前途一時破產，和幾經師友關係瀕臨破裂的階段，方才對所謂宗教有如《我的生死觀》所感知的，亦是同樣的道理。

但是，我們從梁氏類型之中國近代人物的著作中，可以明白清楚的看出他們的宗教信仰與一般所謂的信徒的不同。梁氏的欣賞佛教，乃是從拯救中國缺乏信仰，而導致社會上缺乏治事之才，與犧牲奉獻之人的想法有關，因為佛教既是宗教，在哲學意味上也有其精深之處，使得信佛的人必須透過智信，才能有所得獲；佛教大乘思想中「普渡」的觀念，又將個人解脫與整體的救贖視為一個連帶體，這樣的思想對於梁啟超來說正好可以提供作為現代社會「新民」的背後精神，因此，梁氏對宗教──乃至佛教的興趣當是放在對於國家進步的實用性目的來考量，他對於宗教中「絕對的」、「超世間的」與「神聖的」部分，似乎並沒有嚮往和探索的好奇。由此角度，則黃進興的觀點可以為我們所同意，他說：

對他（梁氏）來說，宗教的重要性是因其可以復興中國。這也可說明他日後之所以贊同佛教。梁希望所有的中國人都可經由佛教信仰培養一體感，在必要的時候為國家的利益而犧牲自我。事實上，梁所關心的不是任何特別的宗教或者它們的原始意義，而是宗教信仰所能為現代國家扮演的功能。換言之，梁把宗教當作一種精神動員的方法，用來誘導、催引潛在的政治力量。[49]

也因此，晚清革新派士人的喜好佛學，與梁氏的贊成佛教做為中國新社會精神上的指引，未必就能據此高估：佛教在清末民初的中國其存在危機便能解除，或就此樂觀評斷，佛教自此在民初社會便可迅速發展。因為思想者的想法，未必能成為社會上普遍性的作為，就算成為一種實際的主張，也需要時間來醞釀和推動，更遑論民國初年是一個思想急遽變遷的時代，觀念流行瞬息萬變。在那個時刻，中國社會中的佛教團體正因為長期間人才培育的斷層、與太平天國的反偶像崇拜而在長江流域大力毀寺逐僧，和清末湖廣總督張之洞建議地方當局以寺廟地產，做為國家乏力興學的補充；以及日本淨土真宗東西本院兩寺的「國家佛教」爭奪「在華下寺」作為宣教勢力的多重壓力下，汲汲難以自保。寺院自身恐怕無力擔任梁啟超所希望的，做為全國「新民」團結一致之精神武器的傳播者。但是，歷史是弔詭的，即使梁啟超的佛教看法並未造成佛教在民國初年復興的真正原因，但似乎使得佛教遭受外在勢力破壞的速度趨近減緩，如在民國元年（1912）十月初，梁氏自日本回國，踏上已經變更為「民國」的這坏故土，即立刻受到各方人士的歡迎，同月三十日，佛教總會在北京廣濟寺為他舉行歡迎大會，主持人在致詞時感謝梁氏處處提倡佛教，因而避免許多因為辦理新學而引發的毀教浪潮。由此可見，以梁氏的健筆在知識圈還是發揮了影響力，或許正是由於他和相似主張人士的著作，使得清末民初的新政並沒有出現如日本德川幕府政權結束後舉國一片「廢佛毀釋」般的狂熱舉動。而使得民國初年，楊仁山的兩位弟子：歐陽竟無和太虛法師，能夠各自在居士佛教和寺院佛教的改革上，有充分的表現空間。[50]

1.曾以梁啟超為專門研究主題的學者包括J. R. Levenson, 張朋園、Hao Chang, Philip Huang, 黃克武等人，日本京都大學人文科學研究所的狹間直樹教授尚組織有「梁啟超研究會」，專門研究梁氏各個生命階段的變化發展。

2.Joseph R. Levenson, Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China(Berkeley, Los Angeles, 1970), p.1.

3.Levenson的論點不論在美國學界或亞洲學界都有批判的聲音，如美國學者Paul A. Cothen在其書《在中國發展歷史》(中譯名)的第二章，頁88中，即批評Levenson研究梁啟超只重視西方入侵此「外在要因」，而忽略梁氏的思想如何逐步在其生活條件下紮根，立足於當時中國思想界等「內在要因」。其他的批評，見本篇下文。

4.後來張氏將其論文擴充出版，見Hao Chang, Liang Ch;i-ch'so and Intellectual Trabsition in China, 1890-1907，(Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1970), pp. 112-114.

5.黃進興著、楊肅獻譯，〈梁啟超的終極關懷〉，《史學評論》第二期，1980,7，頁96。

6.陳善偉，〈晚清佛學與政治〉，《當代》，1992,9，頁141。

7.梁啟超，《清代學術概論》，﹝中華書局，台北，1971﹞，頁73。不過，自這段資料可知梁啟超把佛學限定在漢地的佛學，而不包括藏傳佛教，因此從藏傳佛教的傳播史來看，清代，尤其是乾隆一朝，可說是從西藏傳播致北方漢地的一個很重要的時段。又，即使維新士人相繼習佛，但也只能說開「佛學」一時之風氣，整個社會「佛教」的狀況猶相當衰微。如釋印光在其《護教文序》〈序〉，頁十六中提到：「至咸同間，以兵歉累遭，哲人日稀，國家不暇提倡，庸人濫收徒眾，多有無賴惡人，混入法門，遂至一敗塗地。凡未閱佛經未遇知識之人，見此遊行人間造種種業之僧，便謂僧皆如是，從茲一倡百和，以為佛法無益於國，有害於世，莫不以逐僧佔產，改廟為學是務。......彼此效尤，是如燎原。」世人固然在國家前景困頓時自佛學中找到思想的出路，社會上的佛教界，正飽嚐多年衰敗，以及地方人士積極以廟產為興學之資的苦果。

8.梁啟超，《清代學術概論》，頁149。此處的「定」字，當是《大學》中「知止而後有定」的定。

9.高振農，《佛教文化與近代中國》，第三章〈佛教文化與維新運動〉〈上海社會科學院出版社，1992〉，頁114。

10.此為解讀梁氏佛學思想的最大毛病，如郭朋等，《中國近代佛學思想史》第十二章，〈巴蜀學社，1989〉；蕭萬源，《中國近代思想家的宗教和鬼神觀》第四章，〈安徽人民出版社，1991〉等書皆將梁氏的著作不分時代地打散，探討梁氏的宗教觀和佛學，這種研究方法的前提是思想家本人一生思想前後並無多少轉變，才可能獲得有意義的研究成果，對於梁啟超這麼一位「不惜以今日之我，難昨日之我」的近代思想者，恐怕很難從此研究方法中找出他思想中的變遷性和矛盾性。

11.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》(上海人民出版社，1983)，頁7；梁啟超，《三十自述》、《我之為童子時》，收於《飲冰室合集：文集》，前文著於1902年，後文著於1914年或稍後。

12.當時康氏在學堂中正發起一種「新讀書運動」(錢穆語)，詳見康氏自著，《長興學記》，與梁啟超，《南海康先生傳》。前者為講學者的學規，後者主由學生描寫當年講學者的精神。梁啟超再前一年八月於北京因陳千秋的介紹，謁康有為，請業及門。據梁氏回憶當時「予以少年科第，且於時流所推重的訓詁詞章學，頗有所知，輒以沾沾自喜。先生乃以打海潮音作獅子吼，取其所挾持之數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而催陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不之所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，竟夕不能寐。明日在謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學而並及史學西學之梗慨。自是決然舍去舊學，自退出學海堂，而間日請業南海之門。」次年回廣州，梁氏乃入萬木堂就學。康氏「以恐學佛學宋學為體，以史學西學為用，其教旨專在激勵氣節，發揚精神，廣求智慧。」頗近於晚明學風。教法與晚清學風截然不同，頗予梁氏震撼性的衝擊。

13.見梁啟超。《三十自述》。

14.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁三七。

15.《飲冰室合集：文集》卷十，頁45-51，丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁三三。

16.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁五七。

17.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁五八。

18.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁五六-五七。

19.見丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁七五。

20.梁啟超，《汪穰卿先生師友手札》言：「啟超之學，實無一字不出於南海。」此說反映部分事實。

21.梁氏在《清代學術概論》中表示，有為太有主見，而啟超太無成見。

22.見《康南海先生自編年譜》，收中國史學會主編，《戊戌變法》，(上海人民出版社，1957)，頁109-112。

23.見《康南海先生自編年譜》。

24.一八八六年康所寫的《教學通義》中，及反思古代教說如何使用於今日，使國家得治。

25.廖平認為，漢代經學有金古文兩種截然不同的學術，引起康氏欲將被王莽劉歆被偽造出的古文經從經學傳統中清出去，重獲經學面貌。

26.該文登載於《強學報》，1896,1,12,第一號。

27.《飲冰室合集：文集》三，頁5。

28.《飲冰室合集：文集》三，頁9-11。

29.參見黃進興著、楊肅獻譯，〈梁啟超的終極關懷〉，《史學評論》第二期，1980.7。

30.梁的好友譚嗣同在變法失敗後，視死如歸，對將逃往日本的梁氏說：「不有行者，無以圖將來。」譚氏亦是自佛教中獲得犧牲的力量。

31.見村上重良，《宗教與日本現代化》(北京，今日中國出版社，1990)，pp.2-3；村上專精，《日本佛教史綱》(藍吉富主編，《世界佛學名著譯叢》之五十三，台北，華宇出版社，1988)，p.359。

32.所謂行政權利包括寺領內的警察權，宗門戶口簿制度等，見村上重良，《宗教與日本現代化》，p.16-20；《日本 宗教》，pp.178-181；另可參見土屋銓教，《明治佛教史》(東京，三省堂，昭和14年)，p.37。

33.即：一應體敬神愛國之旨；二應明天理人道；三應奉獻皇上，遵守朝旨。

34.本段的內容，見村上專精，前引書，pp.360-362；大江志乃夫，《靖國神社》(北京，世界知識出版社，1990)，pp.67-70：村上重良，前引書，pp.21-24。或有學者以為，明志維新時僧侶被迫吃葷娶妻，似不確然。德川幕府在十八世紀後期四次發布整飭寺院的法規，嚴戒僧侶違規，犯戒，明志時期所廢止的當是類似的禁令。當時是參考基督教改神父為牧師的僧職，而開放婚娶等戒律，也是取消武士身分以後，將社會身分「平等化」的作為。許多僧侶以此為「文化開明」而互相誇耀。太虛大師在民初仍見有少數日本律宗僧受比丘戒(〈三十年來之中國佛教〉)，似可見日僧在出家觀念上並不一致，其他從變者是自發性地追隨新的風氣。

35.淨土真宗是十三世紀出由親鸞(1173-1262)所創，其教旨中，依「教行信證」四法為當時流行的淨土宗進行判釋，親鸞認為，穢土凡夫的罪業極大，任何念門正行，皆不足作為成佛的因種，只有捨棄自力小行，皈依彌陀第十八願的大行，絕對聽命於他力的「金剛之信」，僅此「信」的一念當中，即決定了往生淨土的證果。也因為往生的資糧全杖他力，凡夫即便有天大的罪障或功德，較諸願力，仍不啻滄海一粟，修行和戒律便只是對無限佛恩的報答，而無關解脫弘旨了。為顯示「人人皆可得救之理」，親鸞以出世俗化的一派。見高森顯徹，《淨土本院教學錄》(台北，法爾出版社，1988)，「請述親鸞聖人毅然食肉娶妻的理由」條，p.35。

36.見鷹谷俊之等，《東南佛教名人傳》(藍吉富主編，《世界佛學名注譯叢》之八十五，台北，華宇出版社，1984)，pp.183-4；村上專精，前引書，pp.362-3。

37.鷹谷俊之等，前引書，p.128。

38.土屋銓教，《明治佛教史》，p.87。

39.釋東初，《中日佛教交通史》，(中華佛教文化館，1970)，pp.670-1，整個明治時期，自1879年到1911年，日本各宗共設立了十所佛教大學。

40.福澤諭吉(1835-1901)在一八八年曾指出：「我日本國土雖位於亞細亞之東，其國民精神以脫出已脫出亞細亞之固陋而轉向西洋。然今所不幸者，近有鄰國，一曰支那一曰朝鮮。」

41.主張「大乘非佛說」的是真宗大谷派教史家村上專精(1851-1928)，在明治三十四年，這個說法曾引起一場根本宗義之諍。這個主張的含義，直至近年仍然存在於日本學界，長尾雅人認為日本之初遇佛教在某個意義上是在現代，因為過去日本教界「只不過是引入與印度佛教可說是完全不同的中國佛教而來理解佛教的。」氏著《大乘佛典》(中央公論社，1978)p.65。

42.一八九九年5-6月清議報即刊登了伯倫之理的《供文化人所需的德國國家論》的部分譯文，梁氏在一九0一年十月發表的《國家思想變遷異同論》中即根據伯說而作。

43.《飲冰室合集：文集》十七，頁19-26：黃進興，〈梁啟超的終極關懷〉，頁93。

44.其中一名為占士李，他是一名監理公會的牧師，宣教甚受民眾喜愛，出版的宣教書籍也堪稱暢銷。

45.梁啟超，〈論佛教與群治的關係〉，(中華書局，台北，1978)，頁47。

46.時人有認為佛學可以對於康德，邊沁功利主義學說、赫胥黎、斯賓塞社會進化論皆可做學理上的解釋與統攝。

47.原文見《新民叢報》第五十九、六十冊；收於《飲冰室合集：文集》十七，頁1-12。

48.村上專精著有《日本佛教史綱》(上、下卷)(東京，創原社，1939)，台灣和大陸皆有中譯本。

49.黃進興著、楊肅獻譯，〈梁啟超的終極關懷〉，《史學評論》第二期，1980,7，頁95。

50.至於歐陽和太虛兩人在居士地位和如來藏思想真偽的爭執，已是另一個大問題了。見周志煌，《民初佛學「唯識」與「如來藏」之交涉─以之那內學院與武昌佛學院之法義論諍為核心的展開》，輔仁大學中研所碩士論文，1995,6。