賢首法藏的「頓教概念」之研究

The Study of "Immediate teaching" of Hsien-Shou Fa-tsang

郭朝順

華梵大學哲學系助理教授  

哲學與文化

v.19 n.7 (1992.07)

[英文摘要]

Hsien-Shou  Fa-tsang賢首法藏 has combined both of the idea of "instantly to     attain    to    Buddha-enlightenment"頓悟成佛    and    T'en-t'ai Chih-I's天台智顗"immeidate teaching of method"化儀頓教 to define his own "immediate  teaching"頓教.  Besides,he  has also borrowed the concept of "self  existent  pure  Mind  which  apart  from  language"離言真如  from "Mahayana-sraddhotpada-sastra"大乘起信論  as  the  doctrine  of  his own "immediate  teaching".In his division of the Buddha's teaching,he thinks the  "immediate  teaching"is  a  necessary  dialatic period between "end teaching"終教  and  "complete  teaching"圓教,  language  and  apart from language.It  meams  that the "immediate teaching"is no more a convenient      teaching  which  Buddha  had used to make all the living realize what He had  awaken  to the truth,but it and the "complete teaching"is just what the Buddha had insighted by himself.

一     序言

相判釋（或說判教）是佛學進入中國之後一項頗具特色的活動，雖說判教最早自部派時代己有了義經和不了義經的爭執為判教的濫觴，在《解深密經》中也有三時判教之說，因此判教不能說是中國佛學所特有的，而是佛教思想蓬勃發展之後，必然地就其內部的多元思維，所必須作的一種總結性的活動。但是判教之於中國佛學的重要性是尤其顯著的，因為，畢竟佛教的思想內容是外來的文化，而要在豐富而又龐雜多元的佛教思想尋找出一種統一和終極的判準，以為學習傳導佛教的準繩，這不僅於宗教上是屬必要，在學術上也有其迫切的要求。

華嚴判教是以「五教」為其綱格，從初祖杜順（５５７－６４０）到五祖宗密（７８０－８４１），在形式大多循此將如來的教法以五教的形式來加以綜攝。可是就其內容來看，首先是華嚴初祖杜順禪師的地位便受到質疑，他的關於五教判的著作《華嚴五教止觀》一書，是否真為杜順的作品，或者是三祖法藏６４３－７１２）的著作，一開始便遭逢挑戰（註 １）。如若我們對於初祖杜順的地位問題暫且擱置不談，則目前我們較能肯定的是，華嚴五教判的說法是從二祖智儼（６０２－６６８）六十二歲以後的著作《孔目章》中方才出現（註２），但是即便是在《孔目章》中關於五教的名稱仍未確定，智儼或稱五教為「小、初、熟、頓、圓」或說為「小、初、終、頓、圓」（註３）。

真正定立華嚴五教的說法及內容義理的乃是華嚴三祖賢首法藏國師，同時他也是華嚴思想的大成者。賢首法藏的五教是為「小、始、終、頓、圓」五教，其中最易引發爭議的乃是五教之中的「頓教」。關於「頓教」的爭議，其最重要的挑戰不是來自別人而是來自家弟子的質疑，這些質疑歸結起來即是：「頓教的成立如何可能？若頓教是可能，則其所詮的獨特義理為何？」這個問題便是本文所欲討論的問題。

二．頓教概念的提出和演變

  １．竺道生「頓悟成佛」說晉宋之際的高僧竺道生（３７２－４３４）曾提出兩項引人爭議的主張，一為「闡提成佛」另一則是「頓悟成佛」的理論。「頓悟成佛」的說法在當時的佛教界是屬於一種聞所未聞的創見（註４），這一主張和「闡提成佛」論一樣皆引來了喝采和批評的聲浪，而這都因為竺道生勇於突破佛教經文的文字表象，進而去掌握背後的含義的努力，他說：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可言道矣。」（註５）得魚忘筌之說源出《莊子》一書，雖說不能據此即便斷定道生的佛學思想雜駁不純，但是郤可依此判斷道生的佛學思想中的確有著中國學術思想的影子。如「闡提成佛」和《孟子》書中「人皆可以為堯舜」的說法相當，而「頓悟成佛」說則與《易經》中：「易簡而天下之理得矣」（註６）這種重視簡易不耐煩瑣的精神相近。

道生頓悟說的教理依據其實當推至佛法之中「一佛乘」的說法，道生法華經疏：「佛種從緣起，佛緣理生，理既無二，豈容有三，是故一乘耳。」（註７）這是註釋法華經中三乘是權教而唯有一佛乘是如來之實教的道理，道生以為如來之所以成佛是由於如來證 悟大道的結果，雖然如來或以三乘教人，但如來真正所證的真理郤只有一個，所以不但不會有三乘實理，連二乘實理也了不可得。所謂二乘三乘其實僅是如來方便的教法而已。因此，真正的了悟，惟有悟此不二之理方才可謂真正的了悟，這一真正的了悟即稱作「頓悟」：「夫稱頓者，明理不可分；悟語極照。以不二之悟，符不二之理，理智恚（？）釋，謂之頓悟。」（註８）

又：「一念無不知者，始乎大悟時也」（註９）依著道生對於「悟」所下的定義來看，只有「悟」或「不悟」的分別，因為真理只有一個且是不可分割,所以在全盤了悟真理之全幅之前時，任何對於真理的局部與逐漸地認識，都不可名之為「悟」，質是之故，當如佛陀大悟之際即唯「頓悟」方足以名之。在此頓悟之時，智理乃是冥符不二之境。頓悟概念的提出對後世賢首法藏的頓教概念或者南禪頓悟法門，應該都存在著相當的影響。

２．頓教經　　

依據呂澂的說法，佛教史上第一位判教的人物乃是道場寺的慧觀法師（３８２－４５３）（註１０），他同時也是隨著佛陀跋陀羅（覺賢）在揚州道場寺翻譯六十華嚴經的僧侶之一。他的判教是將佛陀教法判作二教五時，所謂二教即是漸頓二教，五時則是漸教當中分為：一三乘別教，二三乘通教，三抑揚教，四同歸教，五常住教。頓教即是指華嚴經而言。雖然他是第一個提出頓教觀念的人，然而他郤反對道生的「頓悟成佛」說，他曾經作《漸悟論》來反駁道生的頓悟說，遂而引發一場漸頓之辯。（註１１）慧觀的判教影響很大，後起的判教說法，大體都以此為基礎，尤其是南朝一帶的判教。如慧觀之後，南齊的隱士劉虯（４３６－４９５）也依慧觀的判教，作二教五時七階的判教，和慧觀相同的他也是將華嚴經判作頓教經。故天台智者大師曾有南三北七之說，並謂南三北七通用頓、漸、不定三種教相（註１２）。華嚴頓教經的地位依此教判逐漸獲得普遍的認同。然而華嚴為頓教經的地位，在其時尚不是因為它的內容而得到如此的肯定，而是因為華嚴經中的傳說，相傳此經是如來初成大道時，於正定之中將其所悟，對著諸天神佛所宣說的教法。這一教法遠在一切經典之前，是如來最早的教法，故而判之為頓教經。可是華嚴經不是對一般人而說，華嚴法會也非凡夫所曾目睹，故此一經典密藏龍宮之中，後來才由龍樹菩薩進入龍宮將之取出，由是流傳人間。

由於慧觀根本即反對頓悟之說，所以他判華嚴為頓教經，純屬宗教上認同華嚴經為如來所宣說的第一部經典這一立場上來說。因此這時的華嚴頓教，僅有時序上的意義，而無其他獨特的意含。

３天台化儀頓教　　

天台智者大師的判教最著名的乃是五時八教說，五時是將佛陀說法分作：華嚴時、阿含時、方等時、般若時及法華涅槃時等五個階段（註１３）；八教則分作藏通別圓等化法四教，和漸頓祕密不定等化儀四教。所謂化法是就佛陀說法的內容上來分別，至於化儀則是從佛陀說法的方式上來作區判。

智者大師與其他人一樣，皆接受華嚴經為如來說法的第一部經典的傳說，因此五時教的第一時即是華嚴時，智者大師也曾基於此一立場上說華嚴經為頓教，如《法華玄義》所言：「始坐道場新成正覺，無明等血轉變為明，八萬法藏十二部經具在法身，大機犢子先感得乳，乳為眾味之初，譬頓在眾教之首，所以華嚴為乳耳。」（註１４）不過智者的頓教除了指華嚴頓教經之外，智者還自化儀的立場上立「頓教」的說法，這不同於華嚴頓教經是就時序上而說，化儀頓教乃是將如來說法的方式抽象地提出來說。智者：「不由小來，一往入大，故名為頓。……大從小來，故稱為漸。」（註１５）

化儀頓教是可以在五時教之中或者化法四教裡，依著佛陀隨順眾生的根器而運用，故化儀頓教並非單獨指稱某一部經典而言。在諸經之中，除了華嚴經是屬於當然的如來頓說的頓教經之外，智者大師還提出一項嶄新的觀念，即「漸頓」教的說法。他說：「今法華是顯露非祕密，是漸頓非漸漸」（註１６） 法華經是漸頓經的說法可謂是一項創見，至於謂之為「漸頓」乃是由於智者大師認為，法華經是將以往佛陀所未曾宣說的「唯有一佛乘」的道理在此揭露出來，會漸歸頓，會小歸大，將一切經典的道理圓收此中，故本經可謂一切諸經的一項總結。同時也因為本經所說之內容是屬化法四教的圓教義，故智者大師又稱            法華經為圓頓經。

４．智儼的頓教概念

華嚴頓教的提出如果不談初祖杜順禪師的話，則亳無疑問的，此一觀念是由二祖智儼首先提出。三祖法藏的頓教概念顯然是繼承智儼而來，因此，透過對於智儼的頓教觀念的理解，有助於我們關於法藏的頓教概念的釐清。在《華嚴孔目章》中，智儼首先說：「若約頓教，即一切行位皆不可說，以無相故，此據三乘方便說。若依一乘圓通之教，由義自在總別相成，由無前後始終淺深近遠等別，但不退已後，即明彼得普賢之法。」（註１７）這是說頓教有兩種含義，一是相對三乘的立場上說，原本三乘所說的種種修行的位階次第，在頓教之中則全部被揚棄，在頓教當中唯有悟或不悟成不成佛的差別，因為一切行位的區別，乃至教理法門的定立，無不是假言施設的結果，因而這些皆是方便法門，在真正了悟解脫的境界中，種種名相分別都是必須被捨棄。如就華嚴一乘圓教來看，則頓教境界是指第八地（不動地）以上，不再退轉的菩薩所明的境界，此一境地，同前所說的，也不再有始終前後淺深等區別。而言十地之別，乃屬不得不說的方便說法，但從八地九地與十地菩薩（即佛）與差別來看，可以理解到，頓教和圓教的相異是極其有限的。

「問：頓悟與一乘何別？答此亦不定，或不別，或約智與教別，又一深一淺也……，此經即頓及圓二教攝。」（註１８）智儼這段話包含幾層含義，第一，頓悟和頓教觀念的提出有必然的關係；第二，圓教和頓教的差別很難劃分，甚至在某一方面來看，圓頓二教並無差別；第三，頓教和圓教若有區別，則可能是從所證之「智」的深淺上來看，可是如前所說，頓教或者八地以上的菩薩，是無始終淺深遠近等的差別，因此頓教與圓教之間究竟有無區別，智儼只能以「亦不定，或不別」來回答。不過我們似可從《孔目章》中的一段話，來推斷圓頓二教此一「亦不定，或不別」的關係：「（頓教）若約解行法分齊剋，……如法華經龍女身者，意當即是留惑感彼同生之身，何以故？由此等人並是過去多種善根故，亦不同是變化之身，何以故，由法華經引彼速成希有勝行證其教勝，若是變化即非希有。」（註１９）

智儼在此拿法華經中龍女速轉男身即刻成佛的故事（註２０），來證明頓教的成立之事實，並且以龍女之色身為確實的生身而非變化示現的變化身，來顯示龍女即刻頓悟速成佛道之非為虛妄事，或者僅是如來方便示現的假相。其時龍女菩薩留惑潤生，本身與佛實已無別，因此要不要證入佛道全在一念之間，這即代表頓教（龍女）和圓教（佛）之「亦不定，或不別」的關係。

三．法藏「頓教」的成立所需面對的挑戰

賢首法藏的頓教概念雖然是承繼智儼而來，但是他的頓教的主張要比智儼更為明確，同時他的整個判教的組織比起智儼是更為嚴謹的一種學說，因而我們在此要以法藏的頓教概念為研究對象，而非以智儼的頓教觀念為研究目標。

然而頓教要如智儼或者法藏一般，將之視為佛教之中的一項獨立的教法，並且有其自身的獨特義理，首先便需面對對於「頓教如何可能」的質疑者的質疑，而這一質疑和挑戰，最早便來自法藏的弟子慧苑法師：「古德五教中立頓，既引思益云得諸法正性者等；及楞伽云無所有何次等；又云訶教離毀相泯心；乃至如淨名嘿等者。當知，此並無詮而顯理也。何復將立此為詮耶！若此是教說，更詮何理耶（以上第一難）？若謂以教離言故與理無別，終圓二教豈無離言耶？若許離言總應名頓，何有五教耶？若謂說離言無礙言說，終圓二教亦應名頓，以皆離言無礙言故（以上第二難）！又此頓望誕及光統所立頓便有兩重，彼以漸頓機中，皆有勸修離言者故也。蓋知，此所立之頓，但是餘教所詮之法性，而非能詮之教（以上第三難）。」（註２１）

慧苑的第一項質疑即是，頓教既以「無詮」（遮遣能詮之教）的方式來使所詮的義理自然顯露，因此法藏所立的頓教純屬一種形式（此即天台的化儀頓教），本身並無可供詮釋的義理，所以將之放在依著教法義理所立的教相組織之中，是混淆了判教的標準；若以離言絕相即是頓教所詮之理，則法藏所立的終圓二教也有絕言離相之教法，如此則終教和圓教也當屬於頓教，然而這樣一來，五教之間的差別就被糢湖了，既然如此也就無需設立五教。再者，如誕法師與光統法師依頓悟和漸悟之根機，來分判菩薩乘的頓教與三乘的漸教，如果此處再立頓教，則漸頓根機中便又各有修習離言法門者，如此頓教即成兩重。（註２２）

除了慧苑之外，法藏頓教所需遭逢的另一項考驗，是來自華嚴四祖澄觀國師（７３７－８３８）。澄觀基本上是以維護華嚴五教的判教綱格為主（註２３），然而他在論斷法藏五教時對於五教的判教性質的理解郤未必十分恰當。例如他說賢首五教時即說：　　「大同天台，但加頓教（中略）天台所以不立者,以四教皆有絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，離念機故，即順禪宗。」（註２４）　　　　　　　

他也曾在肯定天台所判之法華經為漸頓教，而判自宗所崇之華嚴經為頓頓教，由這些線索來看可以想見，澄觀對於天台思想的吸收肯定（澄觀曾經從學於台宗九祖荊溪湛然），但這郤正與法藏自立本宗的獨創性觀念是有所區別。

另外，澄觀也曾向牛頭山慧忠禪師與洛陽無名禪問詢南禪法門，也向慧雲禪師咨決北宗宗義理，因此他乃將禪宗判屬頓，依這，他使得原為「教外別傳」的禪門，轉而形成為禪教合一的新趨向：

  「達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說即心是佛，心要何由可傳，故寄無言之言，直詮絕言之理，教亦明矣。故南北宗禪，不出頓教也。」（註２５）

澄觀的詮釋或者不是一項對於法藏的頓教的地位的挑戰，反而是企圖對於法藏頓教所作的一種證成。問題是澄觀此一將禪教合一的立場雖非全然沒有道理，因為正如我們所說的頓教概念的提出和頓悟觀念的出現，有著相當密切的連結，可是將禪宗等同於頓教，一方面固未必相應法藏的頓教概念，另一方面則也未必相應於禪宗。 

四．法藏頓教概念成立的理由

綜觀慧苑和澄觀的思想，我們不禁要問，是否法藏的頓教概念即是如同慧苑或者澄觀所注張那樣。如果法藏的頓教概念同於慧苑，則法藏的頓教便同於天台的化儀頓教。但是如此一來，則法藏的五教判便不能成立，同時法藏也犯了混淆判教標準的錯誤，他的頓教的提出，將僅是天台化法四教藏通別圓，另加上化儀頓教而成的雜燴。如果頓教同於澄觀所說的禪宗，初看雖然未必有何不妥，而且華嚴初祖杜順即以禪師之名和禪觀法門著名於世。但是判教的基礎是立基於對著佛陀教法的內容或者形式，來對佛法所作的一種分類的工作，禪宗的傳法則向來主張本宗是不立文字，由心傳心的教外別傳，雖說這也是一種離言絕相的法門，可是「禪觀」在印度佛教原為一種修行實踐的法門，「禪宗」則是到了中國方才形成的獨立宗派，禪宗心法是否即等於法藏心目中如來所立的頓教法門？此外禪宗所詮的義理與頓教所詮的義理是否一致，想來也是不能以為二者皆同主張頓悟，便逕將禪宗與頓教遽然劃上等號。

１．法藏頓教的「經」證

 法藏的判教的方式，是所謂的「就法分教，以理開宗」（註２６），至於何者為法何者為理，與「法」「理」之間的區別，法藏並未進一步加以說明。自從天台智者大師的教相判釋，所謂的五時八教的教相組織完作之後，除了如來說法的時序次第義之五時教外，八教當中化法和化儀這二類分別作為後世判教或者討論判思想者，所常常引用的教相分類的基準，彷彿教相之中不是依化法，便是循化儀的標準判教。其實智者大師劃分化法乃化儀兩類教相，乃是將佛陀的教法抽離出形式和內容兩個層次分別來談，這樣固然帶來了嶄新的方法論與全新的教相判釋，從而突破了南三北七判教思想，往往執著於如來說法的時序上來判教的說法，但又不能真確地掌握到佛陀說法的實際歷史事實的缺點。（註２７）

法藏的「就法分教」，固然難免受到了智者的化法四教，由義理次第來區分佛陀教法的方法論的影響，但是他的小始終頓圓五教之外「以理開宗」的十宗，郤是更為接近乃至較智者更為純粹的依著「化法」的標準所作的判教。至於法藏的五教則是依憑一種就著佛陀教法無化法及化儀分別的預設，僅只從如來的教法自身來作的判教。其實如來的教法能否將形式和內容作二分然後再加以討論本身即有一方法上的疑問；從另方面看來，法藏將「教」與「宗」分開來談，「教」是對如來教法而言，而「宗」則是教下諸後傳弟子所分化出來的各種理路的發展。這一種判教的方法論也許比不上智者大師的教判思想那樣新穎而具有獨到之處，但是他的判教至少不會像智者之化儀與化法兩層教相，郤既不能保持兩種標準的各自純粹性，也不能真地將佛陀教法割裂開來分別談它的義理面與形式面。

任何一種判教都是在既有的佛家文獻基礎上，進行的教法或者義理的分類工作，法藏的判教也許沒有智者的判教那樣的企圖，企圖分別佛教的傳導的方式和內容兩個層次，法藏僅是單純地想要在佛家義理之中尋找其中的類別，他和旁人最大的不同，是在佛陀的教法中尋得一類叫作「頓教」的教法，他並且舉出了經典的內容以為支持的證據，《五教章》中他提出了兩部經典的文字以為證明，他說：

  「楞伽云：頓者，如鏡中像頓現非漸，此之謂也。以一切法本來自證，不待言說，不待觀智，如淨名以默顯不二等。又寶積經（論）中亦有說頓教修多羅，故依此立名。」（註２８）

上述引證中，《楞伽經》僅以鏡喻陳述出一種頓悟頓證的狀況，並未說出頓教的實際內容或者義理，至於《淨名經》（即《維摩詰經》），則以此頓教所頓悟的真理乃是不待言語陳說，不待智慧觀察，自始以來即便獨立自存自立。故法藏便給頓教下了個定義：

「頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生即是佛等。」（註２９）

同時於寶積經論中有「頓教修多羅」之名，故法藏因此立頓教之名。但是很顯然《寶積經論》所言之頓教修多羅，和法藏的頓教並不會相同：《寶積經論》是菩提流支（約五、六世紀）所譯，晚於慧觀劉虯等人，故在那時頓教經之類的說法已非新鮮事，更何況法藏從未說過他的頓教概念即指《寶積經》而言，所以他只是將這作為一項引證，好說明頓教之名在經典（其實是論非經）之中已然有之。因此此一作為頓教成立的引證，其證據效果十分薄弱。

又在《探玄記》中，他則引《思益梵天所問經》、《楞伽經》、《十地經》等經的經文來證成頓教法門的確存在於經教之中：

「思益云：得諸法正性，不從一地至於一地。楞伽云：初地即八地，乃至，無所有何次等。又下地品中：十地猶如空中鳥跡，豈有差別可得，具如諸法無行經等說。」（註３０）

此處引證則皆是從修行的階位次第之否定上言頓教之特色，總而括之即是：

            「頓教者，但一念不生即名為佛，不依位地漸次而說故名為頓。」（註３１）

總結《五教章》和《探玄記》的經證來看，法藏心目中的頓教，即是沒有修行位階次第，同時也是離言絕相，唯能以默證頓悟契入絕對真理的教門。真理是不待言語及觀察即已然獨立自存，故任何依於語言文字及階位分別所從事的修行，皆是依於如來方便設施之道而行，所謂「法者筏也」，度過生死苦海後即應捨去。所以頓教的設立即在於說明由方便過渡到真如，真如境界的不可以言說思維的絕對真實，在此絕對之境中，自然無有任何漸次位地可以用來標示了悟的差別，因為一切差別本來已在進入此一境界時泯除。

站在法藏的立場上，固然可以將頓悟之境視作頓教成立的證據，但是經文所說的那些，是否即足以證明佛教之中的確有頓教法門的存在，亦即僅就這些是否即足以證成一獨立的頓教門？正如慧苑所質疑的，離言絕相在終教或圓教也都能找到，但是就以此境界的存在視為頓教的基礎是有所不足。因為所謂「言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生」的頓悟之境的描述，其實各教都能加以承認也能加以預想，所以這並不足以構成一個完整的教化傳導的法門，如果頓教要真地成為一個獨立而又獨特的教門，則它必須提出頓教所主張的教義為何，乃至必須對其修行和實踐的方法加以陳述，或者將「頓絕、頓顯、頓成、一念不生等」不單單只視作為一種境界的描述詞，而是一種獨特的修行證悟法門，甚而由此開出其自身特有的義理結構，如此方才能真正地證實頓教的存在。

２．法藏頓教的「論」證

　《五教章》：

    「約空理有餘名為始教，約如來常住妙典名為終教，又起信論中，約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如，就依言（真如）中，約始終二教，說空不空二真如也。」（註３２）

從上引文之中，我們可以明顯見到，法藏以為「頓教」是《大乘起信論》中的離言真如有關。甚而他是以「離言真如」為頓教所詮的義理。何謂絕言真如？《起信論》：　　　　　

  「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相，是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法           悉真故；亦無有可立，以一切法皆如故。當知一切法，不可說，不可念，故名真如。」（註３３）

此中「離言說相，離名字相，離心緣相」「一切法悉真，一切法皆如，一切法不可說，不可念」與前面所提的「言說頓絕」及「一切法本來自正，不待言說，不待觀智」等法藏對頓教所作的描述及經證，豈不十分相同，若有差別，則在於前面法藏所取的經證從未言及此一本來自正的真理「唯是一心」，而真如心的提出，即使得頓教的概念不僅是一項頓悟境界的描述，它同時也有著如來藏自性清淨心的理論以作為自身的義理系統。因此若要回應慧苑對於頓教所詮之義理為何的質疑，則我們可以用此一真常心的理論來作回答。

下面我們可以再作一些引證，用以證明法藏所謂的頓教即是《起信論》中離言真如的一心教：

    「所謂覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。」（註３４）

若我們還記得法藏對於頓教所下的定義，當知頓教的一項特徵即為「一念不生即是佛等」（見註３１引文），而《起信論》中言本覺義即指心體離念等同虛空，亦即如來法身，這又豈不和法藏的定義全然相同。

從判教的立場上來看，《起信論》的引用的範圍應僅在作為支持經教中的確存在著「頓教」法門時方才有效，但是如法藏所引用的經證之中，我們所能夠發現的大體是有關頓悟之境的描述，或者頓教全修之對於位階次地的否定，因此《大乘起信論》中，對於絕言真如的論理陳述，其之於法藏的頓教概念的成立，即不僅僅是資料性的證據，更為其頓教義理之所在。但這樣是否違反了判教以佛經典籍為判教所據之對象的前提，反而是以論典來證成經典之中，原來未曾有過的教法，若是如此，即是將「宗」的思想與「教」的思想相混，這是犯了方法論裡，研究對象的謬誤。

面對這一質疑，法藏郤可以《起信論》中所言的真如心即是如來藏自性清淨心，而如來藏思想，本亦屬於佛教思想的一支。雖說法藏已將如來藏經判為終教（見註３２引文），但是把如來藏思想中的絕對真心單獨提出自立一教，這並未犯了研究對象錯誤的謬誤。

五．頓教概念中所詮義理的性質

在《華嚴發菩提心章》中，法藏說：「頓終二教在圓中。何者？以彼空有無二，圓融            交徹，是即為終。即融通相，奪兩相盡邊，是即為頓。一多處此即為圓。」（註３５）

法藏說終頓圓三教的關係，終頓二教是收攝於圓教之中，但這乃是就圓教的融攝性上說。不過若自頓教及圓教的義理系統上來理解，首先是頓教所詮的義理如上所述，是以如來藏系統的真如心為標的；而圓教系統也是立於真如之心的立場上，表達法界無盡緣起的思想，而將「無礙」及「當體即真」的思想發揮至極致。因此，我們便可以了解，何以法藏將如來藏常住經判為終教，終教所謂的「終」正象徵法藏對於如來以文字名言所施設的教法系統，作一「至此為止」的終點性的註解。超越真常心之後的頓圓二教，則是已然跳脫了名言系統的範疇，此二教的境界是唯能證入，而不能以詮解，故頓教概念的出現，乃是為了要證成此一圓教所詮的究竟真理的絕對性格，而頓教在此則屬於一過渡性的性格。是故智儼言頓圓二教的關係時，說此二教關係「亦不定，或不別」。（見註１８引文）

頓教的過渡性質亦可由下面這段文字看出：

  「第四，入言語道斷心行處滅方便者，即於上空有兩門，離諸言論心行之境，唯有真如及真如智獨存，何以故？圓融全奪，離諸相故，隨一切動念即皆如故，竟無能所為彼此故，獨奪顯示染不拘故。」（註３６）

這是把頓教亦歸入方便法門的證據，對於法藏而言，唯有圓教才能算作如來究竟真實之教，其餘諸教，由小教始教終教以至頓教，皆屬方便法門所攝。方便法門的性質正顯示出，頓教為邁向圓教之前的一個階梯。這一階段的重要性，是在於藉頓教的泯除一切法相的分別，乃至言說及思維的運作，從而使得諸法的圓融實相自然呈現出來，故法藏在《金獅子章》中說道:

 「即此情盡體露之法，混成一塊，繁興大用，起必全真，萬象紛然，參而不雜，一即一切，皆同無性，一即一切，因果歷然，力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。」（註３７）

若無頓教之相奪俱盡，則無圓教之舉體全收。因此頓教之提出乃是促成圓教理念的辯証性完成的必要之前提。法藏在《十二門論宗致義記》即已陳述此一辯證思想的線索：

  「由緣起法，幻有真空有二義故，一極相順，謂冥合一相，舉體全攝。二謂極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收，是故極違即極順也。」（註３８）　　　　　　　　　

   雖說這段文字並非針對圓頓二教的關係上說，而是就龍樹與無著之空有無諍，對比清辯和護法之空有相破來說，但這正顯示出，法藏思想中，一種以辯證發展的觀點，來詮釋佛教自身當中的論諍，並且一齊收攝使之圓融一致的「無礙觀」。其中圓頓二教的關係，也正是此一圓融無礙的觀點之發揮。

六．法藏頓教與禪宗的關係

  華嚴頓教的概念發展到後來是與禪宗相互會合，但是對於法藏而言，他的頓教概念是否即已預想著禪宗，並無明顯的證據加以證明。尤其如同上述我們所解析的，頓教所詮的義理，是以如來藏之真如清淨心的義理系統，為其所詮的對象，但是頓教的性質郤以過渡至華嚴別教一乘圓教的無盡緣起的義理體系之建構為究竟目標，則我們如要確定頓教與禪宗的關係，則必須先行肯定禪宗與頓教所詮的真如心的義理系統之關連，並且尋求其與華嚴圓教的觀念體系有何相干，如此才能徹底釐清頓教與禪宗的關係。

清涼澄觀對法藏的頓教是將之定位等同禪宗的地位，他說：　　　　　　　　　　　　　　　　　　

       「達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說即心是佛，心要由何可傳，故寄無言之言，直詮絕言之理，教亦明矣。故南北宗禪，不出頓教也。」（註３９）

華嚴五禪宗密（７８０－８４１）禪師則將澄觀「南北宗禪」一句改作：

     「南宗禪門正是此教之旨，北宗雖漸調伏，然亦不住名言，皆出名頓教，故云禪宗也。」（註４０）

  不論澄觀或者宗密，他們將頓教視同禪宗的理由，皆是以禪宗不住名言，寄無言之言以詮絕言之理的形式上來斷定這一點。然而禪宗自歸教外，是因其所著重的並非為經教典籍的義理之論釋或者詮解，禪宗雖然不排除教義典籍的說法，但是任何的教義典籍或者名相的隨手遮拾運用，其目的皆在於實踐完成開悟的歷程。

但是無可否認的，無論南禪或者北禪，其皆共同先行肯定一真常清淨的本心為其修行解脫法門的基礎，如禪宗初祖達磨以心傳心的法門，也用《楞伽經》以作為印心之資，《楞伽經》中正包含著如來藏真如心的思想。又如南禪法門之「明心見性」的法門，也不能不先行假定其已預先有了一種真常心的肯定。至於此一真常心是否即同於法藏所指的離言真如心，則可能是有所爭執的。

法藏的頓教之難題乃在於它雖以如來藏真常心為所詮之理，但是正如我們所解析的那樣，頓教概念的出現，是為了華嚴圓教思想及地位的成立所作的一項過渡性的努力，並且由於頓教在法藏的系統中必須保持著離言絕相的基本型態，所以頓教所詮的義理必須被定義為超脫名言之後的名言（華嚴圓教若要保持其為別教一乘圓教的地位更需如此）。因此頓教所詮雖是如來藏義理系統的真如本心，但是頓教的形式自身郤沒有能提供所詮的義理必是為如來藏真常唯心的理論之必然保證，因為在頓教的離言絕相之後，我們便不再有任何的證據以資證明，證明如維摩詰居士的默而不答，即是意指《起信論》之所指的離言真如，正如法藏所作的頓教存在的經證當中，他所引用的即未必全為如來藏系之經典，而維摩詰經所指的不二之境也有可能是空宗所指的真空之境（未必先預設真常心的真如之境）。所以如慧苑所說的，法藏是將一種普遍的離言絕相的特徵，用以建立一獨立的教相法門。雖然法藏的頓教意有所指，但是《起信論》中的離言真如的教理不能逕以等同每一離言絕相的教相其背後所欲詮釋的教理。

正因如此，所以法藏思欲在經典教理中，尋求一種離言絕相一念不生的頓教法門的企圖，這種努力不可謂不當，但是他的頓教概念是要作為完成圓教義理的工具性地位，所謂別教一乘（以華嚴教義是如來正定頓悟中所體現的絕對真理的地位）的究竟法門之辯証歷程中的前一階段，而華嚴圓教所依的論理基礎是如來藏真常理論在緣起論上的極致發揮，故頓教之所詮亦僅能限於如來藏之絕言真如中的一部分。可是無論法藏如何來規定頓教所詮的義理，這皆不能在經典中得能獲得絕對的肯定，是以獨立的頓教概念一直都會受到質疑。而肯定佛法之中有頓教法門者，也莫不擁有對於「離言真如」是否即是佛陀的頓教法門，這一合理的懷疑的權利。

法藏的頓教概念之所以會被收攝於禪宗之中，即是基於這樣一個合理性的懷疑的基礎上。同時也唯有如此，頓教方才能夠擺脫它作為圓教的階梯的過渡性之地位。禪宗並不主張義理系統之建構，這是他與華嚴宗之間一項最大的不同；而依於義理系統來從事判教的法藏，不論他怎麼說，他都無法徹底脫郤義理系統中的名言性格，這便是他必須求助於《起信論》中「離言真如」，以為頓教所詮義理的理由。另方面來看，由於禪宗不從義理的建構上著手，而以直接契悟絕對的真理實相為其開宗的唯一目的，故禪宗充滿了實踐性的精神，其在行住坐臥之中，皆能體現真如之境，所以禪宗乃真正的離言絕相而又「一切悉真，一 切皆如」的教法。因此智儼及法藏或者將獨立的頓教的理念提出，然而真正完成頓教法門的建立之工作的郤是禪宗。禪宗六祖慧能：

   「性中各自離五欲，見性剎那即是真，今生若遇頓教門，忽遇自性見世尊。」（註４１）

慧能的頓教和法藏的頓教概念，就其內涵而言未必全部相同，但是對於一種頓悟之教的想法，應是有一樣認同。故或許將禪宗等同於法藏之頓教稍嫌過當，但是二者之間是可以呈現一種互補的關係：華嚴宗可以提供禪宗論理的基礎，以滿足理論理性的要求；而禪宗則相對地，提供頓教實踐性的型態以泯除名言意想的滓渣，建立真正的離言絕相的不二法門。

七．結論

    法藏引用經典之中「離言絕相」的描述，用以證成他的頓教概念在經典之中是一項存在的事實。關於頓教這一名相，在法藏之前已經存在了幾百年，但是除了天台智者大師的化儀頓教的概念是純就形式義上說之外，對此之解釋則非就華嚴頓教經而言，便是離不開「頓悟成佛」之說的影響。法藏所判之頓教，基本上即是基於頓悟成佛觀念，再加以天台智者大師的化儀頓教的概念，二者相互結合而成。例如他在作關於頓教存在的經典引證時，即是以化儀頓教的形式義普遍地援引諸經典中離言絕相的描述以資證明；但是在頓教所詮義理的解釋中，他郤僅以《起信論》中離言真如為頓教所詮。從論理上來看諸部經典的離言絕相，未必即指《起信論》的離言真如,法藏在此只能規定他的頓教概念之義理基礎即是如此，郤不能證明如來的頓教概念即是如此。

法藏之所以要如此規定頓教概念，是為了使其華嚴圓教義理能夠立於一種超名言的立場：於頓絕名言意想觀察之後智慧和真理的自然契合；基於這一肯定之後方才能夠建立華嚴圓教的超然性的究竟地位，此即所謂別教一乘圓教。其實頓教、圓教和終教，都是以如來藏思想為發展的基礎，究其本質上絕不像空宗和有宗那樣，可以作極相違的論諍。終頓圓三教可謂站在如來藏的真常思想的共同基點上，所完成的極相成的推演。

至於頓教概念和禪宗的異同，有待進一步研究，但是可以確定的是，由於頓教是法藏在發展圓教理念的一項過渡性概念，因此頓教的建構並非法藏的目的，而一個完全獨立的頓教法門也就沒有形成，它注定要依附在圓教的義理體系之下。這也就是後來澄觀及宗密會將頓教和禪宗相結合的理由，因為法藏的頓教系統之建立是一項未完成的工作。

註釋：

１．日人結城令聞著有〈華嚴五教止觀撰述者論考〉一文；見高峰了州著，釋慧嶽譯《華嚴思想史》，頁１０７－１０８，中華佛教文獻編撰社，民６８年，台北初版。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

２．《孔目章》的成書年代，參見　本幸男《華嚴教學之研究》，頁２４４，中華佛教文獻編撰社，民６０年，台北初版。　　　　　　　　　　　　　　　

３．見智儼《華嚴孔目章》，大正４５冊，頁５３７上；熟教時稱終教則散見全書。

４．首言「頓悟」者應是支道林，但因道生之說更合乎「頓」義，故其時有大小頓悟之別，而以道生的大頓悟為代表，相形之下支道林之小頓悟則仍屬漸悟，故一般言頓悟者是以道生為頓悟說的創始人。見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁１５１，１５２，１７１，商務，民６８年，台五版。　

５．同上，頁１５５，引自高僧傳。

６．易繫辭上傳第一章。

７．道生《法華經疏》，卍續藏１５０冊，頁４００右下；參見劉貴傑《竺道生思想研究》，頁７８，商務，民７３年，台北初版。

８．《慧達肇論疏》引道生語，卍續藏１５０冊，頁４２５右上；參見劉貴傑《竺道生思想研究》，頁７９。

９．僧肇《注維摩詰經》引道生語，頁３６５上，大正３８冊。

１０．見呂澂《中國佛學思想概論》，頁１３０，天華，民７１年，台北初版。

１１．或曰慧觀著以反駁道生的文章名曰　《辯宗論》，但據湯用彤的說法應是《漸悟論》，《辯宗論是》謝靈運的作品，見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁１５４。

１２．參見智者《法華玄義》，頁８０１，大正３３冊。

１３．五時教不是嚴格的歷史義的佛教史的描述，五時教智者有時又稱作五味教，它乃是半就時序義半就經典系統，所作的分類。五味之說源出　《大涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味譬，見大正１２冊，頁６９０下∼６９１上。

１４．《法華玄義》，頁８０７中，大正３３冊。

１５．《法華玄義》，頁８１３下，大正３３冊。

１６．《法華玄義》，頁６８４中，大正３３冊。

１７．《孔目章》，頁５３７下，大正４５冊。

１８．智儼《華嚴經搜玄記》，頁１４中，大正３５冊。

１９．《孔目章》，頁５３７下。

２０．《妙法蓮華經》，頁３５，大正９冊。

２１．慧苑《華嚴經略疏刊定記》，頁１２左上，卍續藏５冊，並參見《華嚴教學之研究》，頁２４６。

２２．參見《華嚴教學之研究》，頁２４７之分析。

２３．慧苑違背乃師法藏的判教說，自立四分判教，引發後起的澄觀的批判，加以澄觀中興華嚴宗，故華嚴四祖的正統地位由澄觀繼承，而慧苑的地位便一直不受重視。

２４．澄觀《華嚴經疏鈔玄談》，頁２５０右下∼２５２左上，卍續藏８冊。

２５．澄觀《華嚴經疏》，頁６２中，大正３６冊。

２６．法藏《華嚴五教章》，頁４８１中，大正４５冊。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

２７．對於南三北七判教的評破，可以參見《法華玄義》，頁８０１下∼８０５中，大正３３冊。　　　

２８．法藏《華嚴五教章》，頁４８１中，大正４５冊。

２９．同上。

３０．法藏《華嚴經探玄記》，頁１１５下，大正３５冊。

３１．同上。

３２．法藏《華嚴五教章》，頁４８１下，大正４５冊。

３３．真諦譯《起信論》，頁５７６上，大正３２冊。

３４．同上，頁５７６中。

３５．法藏《華嚴發菩提心章》，頁６５０中，大正４５冊。

３６．法藏《華嚴遊心法界記》，頁６４４中，大正４５冊。

３７．法藏著，淨源述《金獅子章雲間類解》，頁６６４∼６６５上，大正４５冊。

３８．法藏《十二門論宗致義記》，頁２１８下，大正４２冊。

３９．同註２５。

４０．宗密《圓覺經大疏鈔》，頁２６３右上，卍續藏１４冊。

４１．慧能《壇經》，頁３６２上，大正４８冊。