宗教倫理與環保倫理──基督宗教與佛教的對話
輔仁大學宗教學系 莊慶信教授
哲學與文化
1998.06
Copyright 1998 by 莊慶信, 哲學與文化
(一)中文摘要
往昔宗教強調精神生活和人際倫理，今日國際學術界興起研究環境(或環保)倫理學。於是，各宗教學者也陸續著手檢視在固有的宗教倫理或誡規之中，是否含有環保思想？
本文限於佛教與基督宗教兩大世界性宗教的對話，然而已能管窺此兩宗教所富有環保思想，那些均是經過長期領悟與挖掘而逐漸發展形成的。兩教宗教倫理的哲學基礎，均由知識論（認知性）進路和存有論進路切入而體證的原理原則，而其基本原理也都足以當做環保觀的理論基礎。宗教倫理的基本規範（或誡規）不論由戒、定、慧「三學」，或者從基督宗教的信、望、愛「三超德」的觀點看，均與現代環保倫理密不可分，而且有助於現代人的環保實踐，因而深具時代意義。從兩教宗教倫理的對談裏，本研究綜合出六個環保倫理原則，以供教育界、宗教界、政界等相關人士參考及實踐。
(三)中文關鍵詞
1.宗教倫理， 2.環保倫理學， 3.基督宗教， 4.佛教， 5.誡規。
(二)英文摘要
Most religions emphasized spiritual life and human ethics in the past. Since many academic fields have started to study environmental ethics all over the world nowadays, scholars of religious studies begin to consider whether there are any environmental thoughts in existing religious ethics or precepts.
This study only dialogues between two world religions, that is, Buddhism and Christianity, but it has already been able to look into their abundant ecological thoughts which have gradually developed their thoughts through experiencing and exploring for a long course. Furthermore, the researcher finds that the philosophical foundations of religious ethics of the two religions both establish on certain experiencing principles in virtue of the gnoseological approach and the ontological one. It seems that the basic precepts of both religions are able to become the basis of environmental theories. Whether from viewpoint of Three Leanings, or from one of Theological Virtue, the fundamental precepts of both religions not only closely relate with current environmental ethics, but they are helpful for the environmental practices. Therefore, they are meaningful for the era. Finally, after dialoguing between the two religious ethics, the researcher synthesizes all the fundamental precepts or commandments of religious ethics, moreover proposes six principles of environmental ethics to all the related experts in every field.
(三)英文關鍵詞
1.Religious Ethics, 2.Environmental Ethics, 3.Christianity, 4.Buddhism, 5.precepts, or commandments.
前 言
繼販售犀牛角、虎骨而遭受國際保育團體譴責之後，台灣近幾年來，像反核、圍堵垃圾場、圍堵化工廠、山坡地民宅下滑災害等等環保事件，此起彼落，似乎國人環保意識已經普遍覺醒。然而當我們虛心檢視國人實際的環保生活，並未見明顯的改善，濫丟垃圾、濫停車、濫建的惡習變本加厲，令人憂心。熱心公益的人之中，有的在社區或學校推行環保運動；有的參加環保團體或遊行抗議活動，希望引起政府的注意和重視；有的努力找出環境倫理墮落的癥結，在於國家政策、家庭教育、學校教育之偏差；宗教界（如佛教、天主教、基督教）人士也紛紛投入環境關懷的行列，推動環保運動，舉辦與生態環保有關的學術研討會，並相繼出版環保書刊雜誌。因此，此時此刻宗教倫理在環保方面該扮演什麼角色，也成了台灣宗教人關心的課題。
往昔宗教首重內在的、精神的生活，特別強調人與人的關係的倫理；而今日國際學術界在研究人與人的關係的倫理學之外，又興起研究人如何對待環境（動物、植物、無生物）的環境倫理學(1) 於是，各宗教人士與學者也陸續著手檢視在固有的宗教倫理或誡規之中，是否含有環保思想？對佛教生態思想頗有研究的林朝成曾指出，對於那些我們尚未明瞭其經濟價值，而想要保護的物種卻找不到理性的理由時，宗教的理由可能是終極的理由。(2)此洞見所透露的宗教倫理與環保間的關連性，值得學術界繼續思考；而宗教倫理對於環保實踐的重要性，亟待政府及各界的重視。
又因各宗教信仰對象和規誡的基本原理的不同，以致其狹義的宗教倫理有所差異。而在今日學者研究世界各宗教倫理形之於外的誡規之後，承認狹義的宗教倫理裏頭也有共同的、普遍的宗教倫理原則。換句話說，宗教學界已發現了所謂的「廣義的宗教倫理」(3)。可是本文限於篇幅以及各宗教的相關資料的闕如，只能以基督宗教（Christianity含天主教和基督教）與佛教的對話為例，先略述此兩宗教環保思想的發展情形，然後把焦點集中探析兩宗教倫理基本原理的對話與今日環保倫理有何關係？進而從對話中，考查由其基本原理延伸出來的基本規範所含的環保倫理如何？最後，檢視這些宗教環保思想對當代有何特殊意義？筆者期望本文對於環保倫理的研究與推動有拋磚引玉之效。
一、宗教環保觀的發展
世界上各宗教雖然都以精神生活為主要關注點，但是今日人們和深層生態學家越來越發現，許多宗教精神傳承之中含有深度的環保意識，甚至其中也有契合深層生態學的基本原則，而佛教和基督宗教便是其中被典型的代表。(4) 在此，我們將扼要指出這兩宗教裡其環保觀的演變過程。
（一）佛教環保觀
佛教的環境保護工作可以說是從釋迦牟尼就開始了，在佛教的經典、戒律裡都可以看到簡單樸素、吃素和自然生態的保護，甚至連植物都要保護。(5) 最具代表性的佛教環保觀是佛教的誡律，尤其是五戒中的不殺生戒；而佛性、輪迴、淨土、菩薩等都是形成佛教特殊環保思想的關鍵概念。(6) 後來佛教傳入中國，融合了道家的思想而開創出別具一格的中國大乘佛教（以天台宗、華嚴宗、淨土宗、禪宗為代表），使得佛教更重視自然生態與人一體和諧的環保觀。(7) 1950年蔡念生開始寫護生與戒殺的文章;1970年代，西方世界的美國其環境思想正進入百家爭鳴階段之際，同時逐漸發現東方宗教（含佛教）之中有許多智慧足以補西方思想之不足，於是興起了研究禪學的風氣，佛教中的環境思想因而漸漸得到廣傳。1990年代，花蓮慈濟功德會所發起的「預約人間淨土」和台北農禪寺、法鼓山聖嚴法師所推動的「心靈環保」運動，現代佛教協會、佛光山所舉辦關懷生態環保的學術研討會，在印順法師的人間佛教影響下的釋傳道、釋昭慧和楊惠南等環保健將，以及江燦騰、林朝成等等其他學者的耕耘(8)，使台灣佛教在環保方面邁入了一新紀元。換言之，雖然佛教在昔日並未明顯提出的環保理論，未曾著重結構性的改善生態環境，但可以肯定的是，佛教是一個十分關心環保的宗教。
（二）基督宗教環保思想
今天講環保思想的人很容易像林．懷特(Lynn White)一般一口咬定：西方科技工業破壞了自然環境的和諧，使整個地球陷入無可挽回的空前浩劫，而罪魁禍首就是基督宗教，是基督宗教的思想主導了近代西方人對自然環境的態度。誠然基督宗教在這方面難辭其咎。中世紀以來，基督宗教本著以往對《舊約聖經．創世紀》的理解和亞里斯多德等哲人的思想，主張人類有「管理」自然界的使命，雖未明言「宰制」自然，卻誤導了西方文明。
可是經過許多專家研究之後，發現在科學開發自然、探析物質這方面，還有比基督宗教更決定性的因素：希臘哲人柏拉圖的觀念論至笛卡兒的二元論，及早期希臘哲學中的原子論等思想，塑造成近代西方重歸納、物質、量化、機械論模式的原子物質主義（atomic materialism），這種發展科技的物質主義導致人類無情地殘害地球，才是真正的元兇。(9)
基督宗教環保思想除聖經舊約之外，新約也有自然界與人類同得救贖（羅八19∼23）和宇宙萬物均以基督為中心（哥一16∼20）等等新的觀點；教父時代的奧斯定提出自然之書、和因人類犯罪使大地受苦的環保觀；中世紀的聖方濟（St. Francis of Assisi,1181－1226)稱大地為母親，萬物(日、月、風、水、火、地、小鳥、毛毛蟲、花草樹木)為兄弟姊妹,(10)甚至禁止會士砍伐樹木，顯然肯定大自然(動植物)的內在價值，因而今日被譽為生態主保聖人；密契大師艾克哈特（Eckhart）指出人與神越接近，就與大自然更接近，反之亦然。甚至連大哲人多瑪斯(Thomas Aquinas 約1225-1274)也認為大自然（受造物）都充滿著上帝的善，萬物均以本性的完美為善的特性(Summa Theologica I.48.1)；此外，中世紀還有希爾德佳（1098-1179)等等五位環境思想家，在此從略。宗教改革時期馬丁路德強調人類墮落之後，大地為之黯然失色；加爾文也認為上帝的存在影響著整個大自然。近代思想家德日進（T. de Chardin）主張跳躍的進化論，不以人為宇宙的不動的中心(11)，而以神或基督為自然宇宙的核心和終向；1967年，雖然林．懷特對基督宗教的批評導致負面作用，但他宣稱動植物(甚至石頭)也含有宗教價值以及自身價值，對於日後的生態神學（ecotheology）影響深遠。1970年代，生態的覺醒已在基督宗教中開始蔚成一股由下到上普遍的潮流；1980年代普世教協(WCC)與梵二後的天主教會，以及納虛(R. Nash)和天主教神父貝瑞(Thomas Barry)等等基督徒學者顯然受到懷特的刺激，著手尋找基督宗教隱含的生態思想；基督宗教對生態思想及運動的耕耘，到1990年代乃逐漸趨於成熟。(12) 整體而言，基督宗教裡寶貴的環保思想俯拾即是，並非全然無視自然生態的重要性，但普遍對動植物的不夠尊重卻是無庸置疑的。
綜觀佛教和基督宗教對於自然生態均十分關懷，各有千秋，也各自有其限度；但其教義和誡規之中或隱或顯地含有彌足珍貴的環保思想是不容諱言的。這些以誡規為主的宗教倫理是什麼？在這些宗教倫理背後支持的基本原理又是什麼？值得我們進一步思考。
二、宗教倫理的基本原理與環保倫理
（一）佛教倫理的基本原理
最近昭慧法師把佛教倫理的基本原理看成是緣起論和護生觀，這是一種非常獨到的見解。她以四個性質說明緣起論的特徵：第一，是精密的「因果律」， 佛法用此來解釋宇宙萬事萬物的原理。佛法的緣起論講宇宙萬物均是「因緣和合」而成， 因和緣均指原因，「因」指主要原因，「緣」指次要原因，緣起指出萬法生起還滅的真象。 第二，是由經驗論取向及知識論進路而求得的原理。經驗實證，雖然走的是哲學路線，但並非透過本體論或形上學去解釋其最高原理，所以不承認神律。換言之，因其本有濃厚的知性進路風格，是經驗論取向的，緣起論的原理是由經驗的分析歸納而得到的結論，與經驗無法檢證的形上原理不同。 第三，是同時具有「相互依存」與「眾生平等」兩特性的原理，而此兩特性正好是護生觀（佛教倫理的另一基本原則）的理論根據。(13) 釋傳道更把這種相依性詮釋為「生命共同體」。(14) 第四，是發展出無自性環保觀的理論基礎。早期的佛教經典幾乎把生命體的「十二因緣」視為緣起的同義語，到中觀學派的大乘佛教時期，才把緣起概念，擴大到現象界中的有情與無情（生物與非生物），宇宙中的事物都無法獨立存在，因而稱為「無自性」或「空」，而這也正是生態學四大原則中的第一原則──物物相關。(15) 至論「無情有性」的概念，在中國的宗派中有更進一步的發展。中國三論宗的祖師吉藏(549-623)曾在《大乘玄論》裡說：「若欲明有佛性，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。」「若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。」天台九祖湛然(711-782)在《金剛埤》中亦云：「一草一木一礫一塵，各一佛性•••」，兩位大師均指出無情植物也有佛性而能成佛。(16)
也許因為緣起論是知識論又是經驗論取向的，很容易使人誤為與形上原理無關，其實，緣起論還是無法脫離形上領域，理由如下： 第一，西方形上學也是由經驗向度切入才領會出來的，也是由知識論進路切入的； 第二，緣起論說是因果律，應是指形上的因果原理，而非自然科學上所謂的因果律才對，後者是針對特定事物而言，而前者是適用於一切偶有事物。 第三，形上領域並非空泛、玄虛的幻想，而是從思考存有的角度來看事物，它本身一面可以內在於實際事物，從這角度看，也可看出是出於經驗進路；一面又可超越在事物之上，應用到萬事萬物上，而這也正是佛法常用「無」字、或「不」（如，不可思議境）、或不立文字的本意。由於緣起論的超越面，是可意會不可言傳的，所以並非感官經驗或一般理智判斷能力就能達致的，而是需要整個生命的洞識（insight）和體驗（experience）的能力，此種體驗實在（experiential reality）的體悟或體證，有點類似海德格所謂的非傳統的存有學，以免掉入經驗論或觀念論的陷阱。(17) 總之，緣起論一面可說是形上領域的存有學的學理，一面也是生命性、存在性的體驗的真實。因此，它是佛教宗教倫理最基本的原理原則，也是生態環保觀的理論基礎。換言之，因果原理（緣起論）的背後假定了真實（reality)、存有者（beings），假定了真如、佛性。
至論護生觀，表現在三個層次上，在第一層次共世間的護生上，不管是人、天、聲聞、緣覺、菩薩均應努力行善，儘量減少世界的惡，改變既有的因果關係，以期現生後世脫離痛苦，獲得快樂，這是自利心理、改善個人因果的護生行為，以善性循環取代惡性循環的原理。 在第二層次「解脫道」的護生上，謙恭受教，已脫離煩惱痛苦，獲得解脫而得究竟樂，但仍然以己利為主、改善個人因果的護生行為。 在第三層次菩薩道的護生上，以菩薩利他的護生行動為前提，發菩提心，行菩薩道，普濟眾生，改善世間（宇宙）的因果網絡，終於圓成佛道。這些護生觀，是基於緣起論的因果觀，是根源於（由表象看）緣起論的「相互依存」性和（由性質看）緣起論的「眾生平等」性，由此護生心，看到眾生平等，看到佛性──一切眾生都可成佛，而生慈悲的菩薩心腸。(18) 因此若說佛教倫理的基本原則是大慈大悲或菩薩道，(19) 應是就這層面而言，佛教就把菩薩道的慈悲原則建立在護生論上，最後建立在緣起論上。
緣起論的相依性及平等性與奈斯（Arne Naess）所提出深層生態學兩大終極規範（Ultimate Norms）相互輝映，第一個規範是「自我實現」（Self-realization），當一個人要尋求自我的成熟、成長、實現時，並非小我一人獨自修養可成的，世界性的宗教均有類似的靈修或修持觀點，而是大我或社會我也一起成熟及實現其自我，甚至連非人類的動物、植物、無生物（土壤、河流）也同步趨向自我實現。第二個規範是「生命為主的平等性」（Biocentric equality），在生態界裡的萬物，從內在價值來說，都是平等的，因此除非生存的需要，任何一物種（尤其人類）都不可以隨便殘害異類。既然在生態界之中，物物彼此相關連，就應讓萬物照自己的方式自我實現，世界性的宗教也都有類似的靈修觀點。(20) 而佛教就是典型的例子，此二規範均與佛教的緣起論的特性相似。
（二）基督宗教倫理的基本原理
從宗教信仰的角度看，基督宗教相信上帝是最高的善和絕對的存有者，而人類都具有上帝的肖像，所以人類應有的原則是全心全意愛上帝，並愛人如己。廣義而言，此愛的要求應擴展至所有的受造物，因為每一受造物都有獨特的本質和價值，而且均是上帝愛的對象。基督宗教的思想傳統把愛的對象區分為四種：上帝（人類之上的存有者）、自己、鄰人（周遭的人）、其他受造物（人類之下的存有者）。照聖經的看法，受造界是人與人在愛中互相交往的場所，也是人遇見上帝的地方，所以受造界在人際關係、在天人關係上具有媒介地位。（谷寒松 1994：391－392）再者，聖經上也明顯提及要護野生動物(申廿二6-7)和愛惜植物(申二十19-20)。(21)
若僅從非人類的角度看，基督宗教(新約聖經)倫理乃建基於耶穌曾肯定物質的內在價值與其聖事性(sacramentality聖禮性)。(22) 換言之，上天創造世物時均以「好」或「善」肯定了萬物(含動植物)的內在價值，而聖子的降世更使整個世界、大地及萬物都成了聖事。
但是人類對於動植物的義務和責任毫無差別嗎？柯博(J. B. Cobb)指出聖經相關經文的含意是：
人類為了其他所有的受造物本身的緣故，是要對它們負起責任，但這些責任是有差別的。我們對無生命的東西、對植物、對其他動物、對人類所負的責任是不同的，而且這差別牽涉到一種上升的等級。我們不可以殺害其他人的事實，並不能引伸到我們不可以殺害其他動物。(23)
此外，柯博的研究指出基督徒不可以任意折磨、屠殺其他動物，「應該同時關懷整個生界的健康和個別受造物的苦難」。(24) 有些人以為地主對於地上的生物擁有生殺大權，針對這點環境倫理學家羅斯頓(H. Rolston, III)認為，在法律上，地主甚至政府對土地的擁有權是不完全的，且不包含毀滅物種(野生動物：鹿、鷹、熊)的權力；從釋經學的角度來看，土地擁有權是一種大地管家的責任(stewardship)。(25)
從基督徒哲學的角度看，宗教倫理的基本原理是以倫理自然律（natural moral law，自然道德律，人性律）為標準，多瑪斯和馬里旦（J. Maritain）均認為自然道德律分享了永恆律（eternal law 神律）。 隨著道德意識的開展，人雖可逐漸認知自然道德律，但自然道德律並非人類理性所創，是分享永恆律而來。換言之，自然道德律的最後基礎是純粹現實、純粹智慧的最高存有者──上帝。
至於自然道德律的哲學基礎，馬里旦以存有性（the ontological）及認知性（the gnoseological）二基本性質說明自然道德律（倫理自然律）的特徵,把此二性質視為自然道德律的一體的兩面。他從「存有」角度闡明：一切存有都有自然律，人類的自然律便是人性功能的規範性（the normality of functioning of the human being）， 由於人類對此律則可自由遵守或不遵守，因此在人的自然律就是道德律，就是一種理想的秩序；從「認知」角度看，人的這種存有的規範性原理，是在不同的發展過程中，透過人性的固有傾向（inclination）直接就發現的原理，非單憑理性推理而出的概念化原理； 就如人們自然得知的自明原理，人所認知的「應行善避惡」就是自然律的基本內容。(26)
由此可知，從宗教信仰角度看，佛教以真如，基督宗教以上帝(天或天主)為宗教倫理的最後根據。以希克的宗教多元論(pluralism)觀點檢視，不論是無位格的真如或是有位格的上帝，均是終極實在(Ultimate Reality)。從哲學角度看，宗教倫理的哲學基礎，不管是人性中的自然道德律及最高存有者，或者與形上因果原理及自然科學的因果律有關的緣起論，均由知識論（認知性）進路和存有論（存有性、形上原理）進路切入而體證的原理原則。
三、宗教倫理的基本規範與環保倫理
以佛教和基督宗教的基本規範與環保倫理有關的部分為對話焦點，可發現有不同的觀點和做法，但亦尋得不少共同點，而此共同點即屬於廣義宗教倫理的論域。
（一）兩教基本規範的差異點：
佛教和基督宗教基本規範最大的差異點顯然是佛教徒雖然信佛，但持戒並非為佛而持戒，而是為圓成自己的佛性，甚至普渡眾生。而基督宗教信徒守誡命或教規，基本出發點是上帝（神），因為神要人像祂一樣愛人愛物，基督徒愛人愛物就是為了遵行上天意旨，為了愛神之故；其次才是為圓滿達成自己豐富的生命，引領人獲此新生命，及參與宇宙自然的創造工程。
佛教的五戒中的明訂不飲酒的戒規，是怕酒精刺激使飲用者不但傷身，又會產生感官上的痲痺與遲鈍，造成精神控制力的減弱，鬆懈了持守前四戒的意志，帶來自己和他人的不幸；(27) 在這方面，基督宗教的十誡中雖未明白禁止飲酒，在聖經中只一再禁止酗酒，因大多數的基督徒認為酒是大地產物所釀出的結晶，是上天的恩賜，適量酌飲，可以在寒冬裡暖身，可以在禮儀、慶典裡助興，促進歡樂。可見兩教在酒的規定雖不同，但與環保並無直接關連。同理，基督宗教的第一誡欽崇一天主萬有之上（除我以外沒有別的神），第二誡毋呼天主聖名以發虛誓（要因聖三之名工作和祈禱），第三誡守瞻禮主日（守節日及主日作為宗教生活和休息時間），這三誡教規亦與環保無直接關係。但在兩教信徒的眼光看來，這些規範與環保只有間接關係而已。
其次，佛教的不殺生戒是佛教界在講究環保的今日所津津樂道的，因為只有佛教明確禁止殺害有情的生命，甚至積極地放生。有情的眾生包含人類和一切動物，不包含無情的植物。(28) 原始佛教如此尊重生命的出發點在於眾生平等的慈悲精神，這方面很像西方的「生命中心」的環境倫理學派（biocentric ethic），只是後者除了尊重動物生命之外，還尊重植物的生命，認為非人類的生物都有「天生的價值」（inherent worth）或內在價值，應受到平等的待遇。再者，此學派還同意人類為維持生命的基本需要（vital needs）可以有節制地取用（宰殺）動植物，(29) 這是與佛教戒律迥然不同之處。前面已提過吉藏和湛然兩位大師均指出無情植物也有佛性而能成佛，但並未明白禁砍植物，與此溫和的生命中心學派有些不同。至於佛教的放生觀，在倡導環保的今天，值得鼓勵。雖然放生活動古來已是弊端叢生(30)，今日依然常為人所垢病，但聖嚴法師就指出那不是放生本身的問題，而是方法上出了問題。(31) 在《梵網經》中，不殺生戒與食肉戒、放生戒連在一起，將不殺、不吃、放生環環相扣，可說已是斧底抽薪的保護動物的好辦法，而把放生視為孝順的表現，在中國更與重孝的中華文化結合，因而形成了保護野生動物的一股力量。(32)
基督宗教講的「信」是三超德（Supernatural virtue）之一，此德與「望」「愛」密不可分，不但把信神敬天，當做精神上、靈修上的基本德行，還包含相信上天的基本啟示（以聖經為主）。與環保有關的啟示信理，諸如，舊約創世紀的雅威典和祭司典兩種創造的版本中都論及人要管理世界（創二15，一26~28），雖然祭司典含有控制之意，但並不表示人類有「絕對」的控制權，人類仍需向造物主負責，因此只有相對的管理權(Stewardship)；甚至指示人類應以素食（五穀百果）為主要的維生方式（創一29）。基督徒要用新的眼光來看世界（瑪十三29~30），相信大地宇宙是天主聖三的居所；相信「道成肉身」的耶穌基督正說明了上天也內在於世界的具體寫照，因著祂整個宇宙重新與神、人和好而得到真正的和諧（哥一15~20）；也相信聖神（原意為氣）是整個宇宙形成的原動力和源頭，以氣來表達與大地之氣、宇宙之氣息息相關。(33) 換句話說，基督徒相信上天不僅是高高在上、超越宇宙大自然的神，同時也是內在於宇宙大自然、關心大地的神。西方環保學者在一次科際整合的交談裡特別指出，從基督宗教「信」的基本規範來看，這是一種負責的管家倫理觀，而不是貪婪的帝國主義式的倫理。一般常識認為人類無法與動植物溝通，但從基督徒信仰的角度，只要你有真正的、深度的信仰，便可以與大自然(動植物)和諧相處，彼此溝通，聖方濟便是典型的實例。(34) 這信念是根據耶穌所說的「無論誰對這座山說：起來，投到海裡去！他心裡若不懷疑，凡相信他說的必成就，就必給他成就。」(谷十一23)
再者，基督宗教所謂的「望」亦是三超德之一，此德與「信」「愛」是三而一的。當基督徒因著「信」德而體會到上天的愛和化工時，就會表現出一種持久的希望之德。在舊約時代，希望的是預許的福地（樂園、伊甸園）在末世(圓滿世代)的來臨，那時，豺狼和綿羊將和平相處，獅子和牛一起，小孩與毒蛇同遊而不傷；（依十一6~8） 人人都將在自己的土地上安居樂業（則卅四23~29）；因為宇宙與大自然均將同得救贖(似中國佛教所謂的無情草木亦能成佛)，在此新天新地裡，上帝也和人住在一起，天地人物達到圓滿的和諧。（默廿一1~5） 有人誤解聖經上的宗教語言，把世界末日說成一切都完了的恐怖景象，其實應解為一切更新的圓滿末世境界才合原意。基督徒盼望天國或末世的來臨，一面指出天國尚未完全實現而不可思議，所以需要有「望」德，常常盼望；(35) 一面指出天國已來臨了，但因世界的無明、貪婪、罪惡依然存在的事實，以致此天國或末世仍未臻於圓滿。
侯特(Jack Haught)認為基督徒對天國(末世)的盼「望」是轉化(transformation)而非大毀滅，也就是今世與大自然的關係的轉化與和諧。(36) 因此，今日宇宙便是天國的前身，並非兩者毫無瓜葛。佛教雖有「淨土」說法，但並未明顯把現實宇宙、大自然看成是另一境界(理想國)的前身，而與基督宗教有所區別。
此外，基督宗教的基本規範裡，七件聖事（聖禮Sacrament）中大都與大自然有密切關連，聖體聖事（聖餐禮）以麥麵餅和葡萄酒為材料，聖洗聖事用「水」，堅振、聖秩、病人傅油三件聖事均以橄欖油為材料，使得大地母親成為教會聖事的象徵。如此表示了一個事實，即大地也參與了教會的聖事，成了基督徒領受上帝恩寵的象徵，也成了上帝賜人恩典的媒介，因此天人交往之際，人更接近上天，（谷寒松 1994：327－328）也更與人、大地和好而達致和諧的美好境界。
上述兩教基本規範不同點的對話中，在差異方面，亦可看出即使因宗教信仰和教義有差別，仍有共同點：宗教倫理規範均帶著極珍貴的環保態度、價值觀、環保倫理，均肯定大自然的內在價值和權利，均含有關懷及尊重生物生命的精神。然而信念(觀念、認知)與實踐之間仍有明顯的落差存在。
（二）兩教基本規範的共同點：
從三層次倫理、消極倫理、積極倫理等三方面也可以看出兩教規範的共同點，同時亦可考查此共同點與環保倫理有何關連。
１．三層次的倫理
第一個共同點是兩教同樣區分為三層次的倫理。佛教主張第一層次的倫理是人、天、聲聞、緣覺、菩薩等共世間的倫理要求，重點在於脫離現生後世痛苦，改善個人因果的護生行為，由個人的環保實踐開始；第二層次聲聞、緣覺、菩薩等「解脫道」的倫理要求，已獲得解脫，但仍以改善個人因果的環保實踐為主要關懷；第三層次「菩薩道」的倫理要求，以利他的菩薩慈悲心腸，普渡眾生（含動物），改善宇宙的因果，使眾生均能圓成佛道。(37) 換言之，針對不同的層次的人而有不同的倫理規範或要求，是一種方便設施，佛教倫理要求區分為三層次之目的是要一步步引導人走向圓滿的境界。
基督宗教的倫理也依三種層次的人而有不同的規範。第一層次是平信徒（含無名基督徒）、修道人、精修者、神恩性人物、密契大師、聖人等六種人應遵守的靈修倫理規範，諸如，十誡，信、望、愛「三超德」，智、義、節、勇「四樞德」。消極而言，此層次的人不會無故破壞大自然及萬物；積極而言，此層次的人會關愛大自然，使用自然資源有所節制。凡是按照良心生活，而關愛人、物的非基督徒，基督宗教特別稱之為無名基督徒，也屬這層面。第二層次是精修者、神恩性人物除了謹守上一層面的規範之外，精修者特重修身養性的靈修（似禪定），以使自己與他人、大自然萬物、神更親近及更和諧；神恩性人物則將天賦潛能完全發揮出來，為糾正世界的不和諧行為。此兩種人不但獨善其身，也兼善天下，對生態保護的影響極為深遠。第三層次是密契大師、聖人已超越了上兩層面所遵守的規範，而進入了與天地人物、及神合一的境界，且會指引世人也走向此境界。密契靈修的三大階段是淨路、明路、合路，其中「合路」並非僅指神人合一的妙境，而且包含與大自然、人、萬物的契合。
值得一提的是，基督宗教認為修道人或聖職人員身負特殊的使命，需要恪守特別的宗教倫理規範而宣發神貧、貞潔、服從三大誓願。透過「神貧」願，修道人過著刻苦節儉的簡樸生活，一面成了尊重大自然及與萬物和諧的記號，並把大自然一切受造物視為一種「奧秘」，而非僅是東西或物質；一面對大自然及其資源盡一份保護的責任，並體會到自然界是人類共同的家，同時也是所有生物的家。透過「貞潔」願，修道人體驗到自己的有限性和罪性均是影響自然界的主因，若自然界與人的身體無法和諧共融，不但人類受害，自然界也受害。所以人能整合、控制身體的欲望（貞潔的表現含結婚的聖職人員），乃能與大自然建立正當愛的關係，對大自然表示尊重和愛護。藉著宣發「服從」願，修道人放棄個人的自決權和對受造的大自然萬物之控制權。由於人類常把造物主賦予的管理大自然的管理權，誤為絕對的控制權，導致今日的生態危機。服從造物主及正直的長上的修道人放棄控制權，恢復正常的管理權，正當地管理、服務、愛護自然界，但也不做自然界（財物、金錢等）的奴隸。（谷寒松 1994：385－388）由此可見，修道人對三願的遵守關乎環境的保護，甚至有助於提升世人的環保意識。在這方面佛教的僧侶出家修道所過的生活亦十分類似。
２．消極倫理
第二個共同點是兩教同樣以消極的倫理誡規來規範信徒，根據學者在宗教倫理的比較研究裡發現，在各大宗教（含基督宗教的十誡、佛教的五戒在內）的基本倫理法規和教導之中具有類似性，意即，其中具有共同倫理原則（Common moral principles）。(38) 在消極戒律背後的真正精神或倫理原則是積極的愛心和慈悲。佛教的五戒之中，不殺生戒與基督宗教第五誡毋殺人，因此殺害別人、墮胎、安樂死、自殺、戰爭都與此誡規有直接關係，連人都要殺害的人，對動植物常更加殘忍；尤其是戰爭，可說是殺生中最殘酷、最破壞自然生態的。又由於佛教的不殺生戒也和孝順父母相連(39)，而與基督宗教的第四誡孝敬父母相近。(40)
其次，論及佛教的不偷盜戒與基督宗教第七誡毋偷盜、第十誡毋貪他人財物幾乎雷同，均與布施或施捨濟貧相輔相成，培養精神生命的自由心態，建立知足寡欲、淡泊名利的神貧（瑪五3）價值觀，以擺脫對世物的迷戀。基督宗教針對第七誡明白指出，造物主給人有關宇宙中礦物、植物、動物資源的「管理」主權，並不是絕對的主權，只是相對的主權，所以不能脫離道德規範及對後代人類的義務，而動物是造物主託給人的，人應善待動物，只有因合理的需求才能取用。可見在兩教不偷盜的倫理規範裡含有相同的環保觀。如果深一層看兩教在這些消極倫理的背後，還可以發現均含有積極的倫理──簡樸。因此，卡輮爾(John Carroll)說：「就像佛教、印度教、耆那教以及其他東方、西方宗教與原住民的思想一樣，基督宗教要求我們(信徒)簡樸的生活，取用時不超過所需要的，並由各種需求中區分出(基本的)需要來。」(41)
至論佛教的不邪淫戒與基督宗教第六誡毋行邪淫、第九誡毋願他人妻，兩教都同樣教導在婚姻內的正淫，而反對婚姻外的邪淫，重視內外合一的貞潔之德和相關的節德（四樞德之一），因為家庭關係和諧，自然影響社會的和諧，進而才有可能推展到非人類的領域。再說能以理智節制情感或性慾的人，自然易於修得節德，而能有節制地、自我控制地取用自然資源；反之，犯戒者，較易浪費自然資源，或破壞大自然。
佛教的不妄語戒與基督宗教的第八誡毋妄證，均禁止信徒說謊、欺騙，而要誠實、追求真理、表達真理，可說是兩教完全類似的倫理規範，不誠實、不追求真理的人不但不可能真心推動或實踐環保實務，還可能欺騙動物、殺害動物，如以魚餌捕魚，以陷阱獵殺獸類均屬不忠誠行為。
從上述對話中顯示出，消極的倫理誡規不但可規範信徒的一般倫理行為，也可直接或間接維繫信徒的環保倫理行為，如，尊重生命、寡欲、簡樸、忠誠。
３．積極倫理
第三個共同點是兩教同樣以積極的倫理來規範信徒，其實，這些積極的倫理可以說是消極倫理背後的倫理基礎或基本精神。佛教消極倫理規範的基本精神就是積極的慈悲精神。慈悲的原意「與樂拔苦」，意即，憐憫眾生，救拔其苦難，使眾生獲得快樂。(42) 人人如果都能打從內心深處發出慈悲之心，把這種關懷、愛護眾生的內在態度，化為外在的具體行動，愛護大自然及其中的所有生物，便能把眾生從各種生態困境中拯救出來。這種帶動人由心念轉化為實際「護生」行動的倫理基本精神，與上述的消極倫理有所區別，是消極倫理的原動力。此能護生的「同體大悲」倫理規範的精神最後的源頭則是緣起法則。然而並非人人一開始便可自然流露大慈大悲，亦非人人都能具足大慈大悲，所以，佛教依倫理要求層次的不同提供了各種禪修或禪定的修持方法。如此，從宗教的觀點來看，修定的訓練本身亦可算是積極倫理的一部分，而且是很重要的一部分。守消極的「戒」律、修積極的禪「定」之後，自能進入智「慧」(,正見)的境界，足見佛教的「三增上學」亦是非常重要的積極倫理規範。
基督宗教以智、義、節、勇等「四樞德」的積極倫理來規範信徒（谷寒松 1994：381-388）。 第一，藉著「智」（prudence）德所具有的的明辨和洞察能力，使人知道生態體系的完整性和保持此完整性的重要，在具體行動上，智德亦會助人搜尋、判斷解決生態危機的正確方法。 第二，「義」（justice）德所關心的是權利和義務的問題，因此會側重萬物都有自身價值和生存權，而人類則有尊重和保護的義務；如此，尊重大自然及萬物固有的價值和生存權成了義德的核心，也符合了天意：「公平要居於荒野，正義將住在田園。」（依卅二16）路茲(Paul E. Lutz)尤其強調整個社會層面的社會正義(social justice)，他認為這是基督徒信仰的明證，因為「社會正義要求基督徒，不論種族、國籍、文化、貴賤、貧富，均須學習與其他所有的人一起度合乎環保的生活」(43)。 第三，透過「節」（temperance）德，人類可以節制、平衡自己的欲望；因為無節制的欲望將因過度浪費，而把地球資源消耗殆盡；此德使所有消費者留意節制自己的欲望，節省能源，珍惜自然資源；使科學家節制研究那些無助於人類幸福及大自然穩定和諧的科技；使人以家庭計劃的節育措施代替墮胎殺生的行為，以減輕人口的壓力，保持利於一切生物持續居住的自然環境。 第四，「勇」（fortitude）德使人能在面對生態危機及種種阻力時，有勇氣堅持原則，過簡樸的生活，以保護自然生態，為環保盡一分心力。「四樞德」的倫理規範與環保息息相關是顯而易見的，而這四樞德的原動力則在於信、望、愛「三超德」的「愛」德，因為「愛德是全德的聯繫」（哥三14）。而這愛的源頭則在於上帝對全人類及大自然的愛。（若壹四19，若壹四7）「上主慈悲為懷．．．仁愛無量。上主對待萬有（眾生、萬物），溫和善良；對待一切受造物，仁愛慈祥。」（詠一四五8－9）「你應當全心．．．愛上主你的天主，並愛近人，如你自己。」（路十27）「你們當愛你們的仇人」（瑪五44）。由此可見，此種宗教愛不但教導信徒愛神、愛己、愛人，也要愛大自然及其萬物；此種愛應是毫無功利色彩的無條件之愛（格前十三4－7 ）。
一個基督徒要達到此智、義、節、勇「四樞德」的積極倫理及信、望、愛「三超德」(四樞德的原動力)就需要不同的靈修工夫、祈禱、退省(避靜)、聖事(聖禮)的配合。當代基督徒中的生態靈修人區紀復就有此類體驗，認為人均可在大自然中修行，他說：「靈性修練方面，我們容納多元的方法，融合西方與東方經驗•••其實在大自然中最容易靈修，觀山觀海，聽風聽鳥，都可靈修，對找尋內在自我都有幫助。」「祈禱不是只有祈求•••更應該實踐在行為上，所以在生活中尊重、欣賞、愛護、不污染、不破壞天地萬物，就是在祈禱。」「教會內的人來到癌寮常常問我，你們的祈禱室在那裡•••。我會說：•••大海在前、高山在後、穹蒼在上、大地在下，這是我們祈禱的地方。」(44) 最近學者研究三位基督宗教生態靈修代表性人物──陳慈美、林俊義、區紀復──如何實踐環保生活，試圖找出本土化的生態靈修方向，也足以說明基督宗教對此靈修與積極生態倫理相關性的覺醒與重視。(45)
布菈頓（S. Braton）就指出當代環境倫理學窮於爭論大自然的工具、內在、天生等等價值之際，卻忽略了人與自然最基本關係──哲學上所謂的人性愛（eros）或宗教愛（agape）的關鍵問題。這種源於自然的根源及聖經(尤其新約)的宗教愛，依對象而給予適當的愛。而過與不及的愛則屬於人性愛，人性愛視對象固有的美及價值而回應。以自然的根源來界定愛自然，勝於以自然的對象來界定。不論對象是人類或非人類，宗教愛均有相同的品質（自我給予、承認他人或他物、願意受苦的犧牲精神、謙虛態度等等）及相同的結果（期待理想國──樂土、淨土、新天新地的實現）。由於人與自然的關係常採取人性愛的形式出現，但我們可用宗教愛加以轉化。如此人類對大自然的愛就可由宗教愛中產生，且能和已轉化過的人性愛並行不悖。(46) 此種建基於上帝之愛的宗教愛，並非人人垂手可得，就好比佛教所謂的慈悲護生精神需要修持一樣，宗教愛也需要禱告、退省、靜坐、聖事，或由淨路、明路而至合路的靈修工夫，均非一蹴可及的。
綜觀基督宗教與佛教的宗教倫理對話，可以看出兩教基本規範都有顯著的相似之處，而且其中含有或多或少的環保觀是不爭的事實。兩教在基本規範的實踐方面均有層次的區分，且都有消極的「戒」律，和作為基礎的積極規範（慈悲或愛），要做到這些均須付出修「定」或靈修的工夫，最後才可望進入洞識宇宙真象的「智」或「慧」。簡言之，佛教的戒、定、慧三增上學以及基督宗教的信、望、愛三超德和智、義、節、勇「四樞德」，可說是與環保觀密不可分的基本倫理規範。今日生態哲學（Ecophilosophy，又稱為環境哲學或環保哲學 Environmental Philosophy）試圖從哲學的角度，為環境思想建立哲學基礎，是很重要的一種工作，然而環保的實踐如果單單由思想向度著手，是不夠的；宗教向度的淨化、轉化、強化與否，繫乎環保運動的成敗，是不容忽視的。換言之，沒有宗教性的愛和慈悲， 而只強調立法、思想、教育、宣導，是不足以全面推動環保工作的，因為廣大的群眾受著宗教倫理的無形約束是個不容否認的事實。
四、宗教環保思想的時代意義
從以上的對話來看，佛教和基督宗教的宗教倫理之中確實含有極豐富的環境倫理與相當的生態哲學，亦呈顯出現在研析宗教環保觀具有時代意義，以下僅由四方面來論述：
１．宗教的倫理規範
現代人容易被日新月異的科技和資訊所迷惑，以為古來宗教的五戒、十誡、慈悲、三增上學、三超德、四樞德等教規或宗教倫理規範早已不合時代的需要了。本研究正可看出人性和大自然本性千古不易的，人性的軟弱和無明需要宗教倫理規範的針砭與鼓勵。在兩教宗教倫理規範的差異和相似之討論裡，均可看到其中富有的環保原則、態度、精神，均是今日環保思潮正在推動的。如果各宗教仍然故步自封，自我標榜，抬高自己以貶抑他教，將成為今日生態危機中的危機。因此，如何重新整全地詮釋古老的教規，以促進現代人對教規中的環保精神和態度能有深入的體會、理解以至實踐，是個刻不容緩的課題。
麥克丹尼爾(Jay McDaniel)在〈從基督宗教與時代需要看新遠景〉一文中就大膽建議，基督宗教為建構新的合乎時代的環保新遠景，必需博採以下三種觀點，重新詮釋聖經、教義、教規：1)參考女性主義神學(feminist theology)及其專家(含女神學家)的觀點，以破除過去父權進路(patriarchal approach)的詮釋。西方古來哲學家和神學家(包含新教)均男性佔大多數，導致將人與大自然兩分，由人控制自然，想人定勝天；進而將女性劃歸大自然一類，而由男人掌握女人的偏差。2)參考解放神學(liberation theology)中較強調生態的學者見解。此種源自拉丁美洲、美洲土著、非洲、亞洲、北美的解放神學，普遍主張受天主召喚由聖經、福音觀點檢視那些因現世的政治和經濟壓迫而受苦的人們，將他們由那些壓迫中解放出來，如果這些學者又十分重視生態的保護，則「更可由整體世界觀來觀照原本兩分的精神關懷和物質需要，而得以超越。」3)以過程神學(process theology)另類觀點為典範，配合當代基督宗教的思想建構出新的生態觀。例如，John B. Cobb, Jr., Sheila Greeve Davaney等等均已著手整合以上三種觀點。(47) 麥氏的洞見或許也可作為佛教、甚至其他各宗教的「他山之石」。
２．真理的多面性
今日宗教哲學和比較宗教學的研究越來越發現，世界各大宗教裡的宗教真理和宗教倫理的類似點，因此，相繼提出多元主義（Pluralism）或包容主義（Inclusivism）以取代昔日 的排他主義（Exclusivism），換句話說，鑑於宗教的多樣性（religious diversity），不宜再宣稱只有自己的宗教才有真理，別的宗教均是一派胡言，毫無真理可言；(48) 代之而起的是，接受別的大宗教裡也有真理，因為真理的多面性，人類因著不同的文化和不同的思考模式，猶如瞎子摸象一般，只能看到整體真理的某些部分。所以，各宗教對於「宗教倫理與環保之關連」的課題，也無法看清其整體的各面，實在需要彼此尊重與學習。
３．宗教對話與合作
宗教對話(或宗教交談)已成了今日宗教的共同趨勢，在對話之中，不但學會彼此容忍，還可以互相截長補短；不僅可提升宗教精神的層次，還可以轉化、淨化、深化、廣化原有的宗教；例如，佛教在對話中可能會發現自己的弱點在於忽視社會問題和政治制度層面(49)，這方面可向基督宗教學習，以改善自己的體質；基督宗教也可窺見自身較弱的部分在於以人性為出發點的修持（禪定），而這正是佛教的專長。如此一來，轉化後的宗教更能在環保方面，實際地淨化人心，綠化世界。此外，各宗教在存異求同的對話過程裡，彼此更易找出可能共同攜手合作的課題，而得出共識，一起推動環保工作，使地球成為眾生共同的家。針對這點，卡默迪語重心長地提醒宗教人：「任何有助於參贊受造物，且能保存地球壽命的人，而這些原是我們該做的，我們應當設法找出新法子，將這些人視為同志而非敵人。」(50)
世界野生動物基金會(WWF)1986年在義大利亞西西(聖方濟的家鄉)召開世界宗教的「自然」對話，其「亞西西宣言」便指出宗教間的對話與合作的迫切性：
由佛教、基督(宗)教、印度教、猶太教、和回教等五個宗教的宗教領袖，針對各的信仰所草擬的宣言對將來的保育工作是極富意義的。世界上五個主要的道德體系所羅列出它們對保育的態度，這是歷史上的第一遭。•••這些論及價值與倫理的宣言將會挑戰許多由俗世的保育工作一直認為對的假設──像是以人為中心的觀點。(51)
４．整合的生態觀
當我們強調宗教倫理對環保倫理的重要性時，也許會忽略對個人、對世人而言的生活品質或美好的生活環境，並非僅靠宗教生活或宗教倫理生活一個層面就能達成的。在科際整合方面頗有心得的學者谷寒松（Luis Gutheinz），從整全觀為生活品質下的定義正確指出，人類生活的環境與物質生活、心理生活、社會生活、政治生活、思想（理性）生活、藝術生活、倫理生活與最後也是最高層次「宗教生活」彼此之間，恰如其分的均衡（right proportion）、動態的整合（dynamic integration）和創造的彈性（creative flexibility）。(52) 易言之，宗教層面在環境保護和提升的工作上佔有一席之地，地位極其優越特殊，然而不能因此無視於其他層面所扮演的角色。如果我們在探索宗教倫理與環保倫理的關連性之際，能提出平衡、富創意而有彈性、動態而整合的環保倫理，必能回應時代的需要。
結 語
本文限於佛教與基督宗教兩大世界性宗教的對話，然而已能管窺此兩宗教的環保思想，那些均是經過長期領悟與挖掘而逐漸發展形成的。兩教宗教倫理的哲學基礎，均由知識論（認知性）進路和存有論（存有性、形上原理）進路切入而體證的原理原則，而其基本原理也都足以當做環保觀的理論基礎。宗教倫理的基本規範（或誡規）不論由戒、定、慧三增上學，或者從基督宗教的信、望、愛三超德的觀點看，均與環保倫理密不可分，而且有助於現代人的環保實踐，深具時代意義。因此，從上述兩教宗教倫理的對談裏，本研究綜合出六個環保倫理原則，以供教育界、宗教界、政界、都市人等相關人士參考及實踐：
1.內在價值原則：大自然(含動植物)均有其「內在價值」與權利。
2.簡樸生活原則：節制欲望，以度「簡樸」生活的方式最能保護地球。
3.基本需要原則：視取用大自然資源應以生存的「基本需要」為衡量標準。
4.生態正義原則：「生態正義」與社會正義同是今日世界急需達成的目標。
5.生態靈修原則：宗教信仰中的靈修或禪定均可促進環保，確實可稱為「生態靈修」。
6.仁愛慈悲原則：「愛或慈悲」是關懷生命及地球的原動力，可說是宗教倫理的核心。
筆者建議未來的相關研究，可採宗教交談方式，由各教相關專家學者組成合作研究小組，亦涵蓋伊斯蘭教、道教、中國民間宗教，以便找出更具代表性的廣義宗教倫理與環保觀之關連性。此類研究對於台灣環保事件的減少，對於大自然的維護，對環保倫理與思想的本土化與現代化，必然有所貢獻。
(本文刊於《哲學與文化月刊》25卷6期，(1998.6)：557-574。)
註釋:
(1)姚關穆，〈環境倫理學窺微〉，《台灣環境保護》5（1990．4）：42－54。
(2)林朝成，〈心淨則國土淨──關於佛教生態觀的思考與挑戰〉釋傳道編《佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷論文集》(台南永康市：中華佛教百科文獻基金會，1996)，頁190。
(3)黃偉雄，〈宗教倫理學初探〉，《第一屆宗教文化國際學術會議》，台北市： 佛光大學宗教文化研究中心主辦，（1996．1．27－29），頁4－9。
(4)Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology,（Salt Lake City： Gibbs Smith Publisher,1985）,p.66．
(5)釋聖嚴選輯，《聖嚴法師心靈環保》，（台北市：正中書局，1994）， 頁35－36。
(6)Denise L. Carmody and John T. Carmody, How to Live Well： Ethics in the World Religions, （Belmont, California：Wadsworth Publishing Company, 1988）,pp.128-129．
(7)莊慶信，《中國哲學中「地」哲學的演變──兼論其環境哲學的涵義》，（台北市：輔仁大學哲研所博士論文，1994），頁152－159。
(8) 王俊秀、江燦騰，〈環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色──以台灣地區的佛教實踐模式為例〉
釋傳道編《佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷論文集》(台南永康市：中華佛教百科
文獻基金會，1996)，頁58-60。
(9)莊慶信，《中國哲學家的大地觀》，國立編譯館主編，（台北市：師大書苑公司，1995），頁279。
(10)Paul Sabatier, St. Francis of Assisi, trans. L. S. Houghton,( New York: Charles Scribner’s Sons,1911), pp.305-306; 又見 翟茂曼(Felix Timmermans)著，《聖法蘭西斯傳》(The Perfect Joy of St. Francis)，再版（台中：光啟出版社，1964），頁198-200,，232，329-331。
(11)Pierre Teilhard de Chardin, Man’s Place in Nature:The Human Zoological Group, trans. R. Hagub, (New York: Harper Colophon Books, 1966), p.13.
(12)谷寒松等，《基督信仰中的生態神學》，（台北市：光啟出版社，1994）， 118－240； 又見谷寒松等，〈宇宙、地、生態環境與基督──宇宙性基督論中的自然觀〉，《神學論集》99（1994春）：695－718。
(13)釋昭慧，《佛教倫理學》，（台北市：法界出版社，1995），頁34，43，62-63，200，238。
(14)釋傳道 〈菩薩社會關懷的二大任務──莊嚴國土、成熟眾生〉釋傳道編《佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷論文集》(台南永康市：中華佛教百科文獻基金會，1996)，頁4。
(15)楊惠南，〈當代台灣佛教環保的省思──以「預約人間境土」和「心靈環保」為例〉，《當代》104（1994．12），頁46－48。
(16)釋恆清，〈草木有情有性與深層生態學〉釋傳道編《佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷論文集》，1996，頁18-25。
(17)Kenneth K. Inada, "Environmental Probelematics," Nature in Asian Traditions of Thought： Essays in Environmental Philosophy, eds. J.Baird Callicott and Roger T. Ames（Albany： State University of New York Press, 1989）,pp.233,,237,,244．
(18)參閱釋昭慧，《佛教倫理學》，頁62－71，76－80。
(19)楊曾文，〈大乘佛教倫理與現代社會〉，《從傳統到現代──佛教倫理與現代會》，傅偉勳主編，（台北市：東大圖書公司，1990），頁215－218。
(20)See B. Devall and G. Sessions, Deep Ecology, pp.66-69.
(21)何建宗《生態神學──舊約篇》(台北市：雅歌出版社，1995)，頁19。
(22) Gray Comstock, “Toward an Evangelical Environmental Ethic” eds. S.M.Postiglione, R.Brungs, Christianity and the Environmental Ethos, (St. Louis, Missouri: ITEST Faith/Science Press,1996), p.76.
(23) John B. Cobb,Jr.著，陳慈美譯，〈「後現代基督教」探索「生態公義」〉，Dieter T. Hessel編著，台灣生態神學中心文字組譯，《生態公義──對大地反撲的信仰反省》(台北：台灣地球日出版社,1996)，頁58。
(24)同上著作，頁59-60。
(25).Holmes Rolston, III著，林益仁譯，〈野生動物與荒野地──基督教的觀點〉，Dieter T. Hessel編著，《生態公義──對大地反撲的信仰反省》(台北市：台灣地球日出版社，,1996)，頁260-261。
(26)莊慶信，〈宗教與政治──從宗教哲學觀點看今日兩岸的政教關係）〉，《哲學與文化》22，3（1995.3.）：235－236。
(27)參閱釋昭慧，《佛教倫理學》，頁140。
(28)釋印順，《佛法概論》，修訂二版（台北市：正聞出版社，1992），頁192；又見釋聖嚴，《學佛群疑》，二六版（台北市：東初出版社，1991），頁21－25；釋昭慧，《佛教倫理學》，頁134。
(29)莊慶信，〈中國大地哲學與西方環境哲學的會通（上）〉，《哲學與文化》 21，4（1994．4）：216－219（312－328）。
(30) 參閱釋慧嚴，〈佛教倫理與時代潮流〉，《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》，頁208。
(31) 參閱釋聖嚴選輯，《聖嚴法師心靈環保》，頁50－51。
(32)莊慶信，〈中國思想中的生態觀〉，《神學論集》104（1995）：222（217－230）；此文又見〈中國思想中的生態觀〉《生態學研究》9，3（1995．9）：27－32。
(33) 參閱谷寒松等，《基督信仰中的生態神學》，頁372－375，121－125，266－275，291。
(34) S. Marianne .Postiglione, R. Brungs(eds.), Christianity and the Environmental Ethos, p.176.
(35) 參閱谷寒松等，《基督信仰中的生態神學》，頁138－142，170－172，342－346。
(36)Walter E. Grazer, “Thoughts on Catholic Theology and Ecology” eds. S. M .Postiglione, R. Brungs, Christianity and the Environmental Ethos, p.50.
(37) 參閱釋昭慧，《佛教倫理學》，頁115－195。
(38)Ronald M. Green, "Morality and Religion," The Encyclopedia of Religion, vol.10, ed. Mircea Eliade（N. Y.：MacMillan Publishing Company,1987）,p.99.
(39)于君方，〈戒殺與放生──中國佛教對於生態問題的貢獻〉，《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》，頁139-140。
(40)以下有關十誡和五戒的參考資料分別為：道明研究出版社（Studio Domenicano）編著，房志榮、楊成斌譯，《新要理：綜合問答》，（台北市：上智出版社，1995），頁103－124；釋昭慧，《佛教倫理學》，頁133-141。
(41)John E. Carroll, “Christ the Ecologist,” eds. Albert J. LaChance and John E. Carroll,Embracing Earth: Catholic Approaches to Ecology. .Maryknoll, New York: Orbis Books, 1994, p.33.
(42)參閱楊曾文，〈大乘佛教倫理與現代社會〉，頁216-217；又參閱釋昭慧，《佛教倫理學》，頁180。
(43)Paul E. Lutz, “Global Warming: The Ultimate environmental Apocalypse” eds. S. M .Postiglione, R. Brungs, Christianity and the Environmental Ethos,, p.12.
(44)區紀復，《鹽寮淨土》，（台中市：晨星出版社，1995），頁224-226，236。
(45)楊貞娟，《台灣基督徒生態靈修──從三位代表性人物研討中找出方向》，（台北市：輔仁大學宗研所碩士論文，1997），頁99。
(46)Susan P. Braton, " Loving Nature:Eros or Agape?" Environmental Ethics, Vol.14, No.1（Spring 1992）：8-25； 又見 莊慶信，〈中國大地哲學與西方環境哲學的會通（上）〉，225。
(47) Jay McDaniel, “Christianity and the Need for New Vision,” ed. Eugene C. Hargrove, Religion and Environmental Crisis. Athens, Georgia: Univ. of Georgia Press,1986, pp..202-206.
(48)Peterson, M. et al, Reason and Religious Belief, (New York: Oxford University Press,1991),pp.219-232.
(49)Gary Snyder, "Buddhism and the Possibilities of a Planetary Culture," in B. Devall and G. Sessions, Deep Ecology, p.251； 又見 釋昭慧，《佛教倫理學》，頁202－204。
(50):John Carmody, Ecology and Religion: Toward a new Christian Theology of Nature. Ramsey, N. J.: Paulist Press, 1983, pp.46-47.
(51)轉引自 林益仁，〈西方環境運動中的宗教議題〉，《政大小型學術會議》，台北市：政大宗教研究中心主辦，（1996.12.13.），頁14－15。
(52)谷寒松〈1995年台灣民間環保高峰會──永續發展之能源政策研討會之省思〉，《新環境月刊》，111（1995．6）：7－8。