李綱《易》說研究

¾¾兼涉其《易》與《華嚴》合轍論

林義正

台灣大學哲學系教授
臺大文史哲學報

2002.12

摘要

李綱曾為宋高宗的宰相，力主抗金，與媾和派不同，不獲重用。一生遭貶多次，但心繫社稷民生，上疏論政，深為後世所重，是一位偉大的政治家。其為學，涉及文、史、哲三學，著作不少。他是位以儒家為主，釋道為輔的三教合一論者，這在宋代儒學意識抬頭的時代裡，是不見容於當時的道學界的，故後世寡道其學。作者以為像這樣一位政學兼修的歷史人物，值得全面考究。就其學思而論，《易》學實李綱自以為能「成一家言」的部份，故本文即以此為中心加以考察；雖然其主要著作《易傳內外篇》二十二卷已佚，但據其《易》序諸篇及與友人論學書，論其一二。本文擬就以下五節：一、前言，二、兼綜圓融的思想特質，三、李綱《易》說的內容與特質，四、論《易》與《華嚴》合轍，五、李綱《易》說在易學發展史上的意義，加以論述，稍補吾人之所憾。

關鍵詞：李綱、易經、華嚴、新儒學、三教合一。

Li Kang’s Study of the I Ching – its congruence with the Hua Yen

Lin Yih-Jing

Abstract

        As a prime minister under the rule of the Sung emperor Kao Tsung, Li Kang firmly advocated a policy of resistance against the Chin. This did not agree with the party advocating the policy of appeasement, and Li Kang was not held in high regard. Despite being demoted several times, he continued to submit memorials to the court because of his concern for the society and the people. These memorials have left a deep impression on later generations who see Li Kang as a great politician.  His scholarship covered the three areas of literature, history and philosophy, and his works are many. Taking Confucianism as central, he combined the three teachings of Confucianism, Taoism and Buddhism as one.  This was unacceptable to the Neo-Confucians of that time. As a result, his scholarship has been rarely discussed. A historical figure such as Li Kang, who was both a politician and a scholar, deserves to be studied comprehensively.  Li Kang himself believed that his studies of the I Ching could be called “a school of thought”, and the article will take this as the focus of investigation.  Although the twenty-two chuan of the inner and outer chapters of his main work on the I Chuan have been lost, we may still gather something of his thinking from the prefaces that he wrote to these chapters and from the letters to friends describing his work. This article has five sections:  (1) Introduction, (2) The combinatory and harmonizing character of his thought, (3) The contents and the characteristics of his teachings on the I Ching, (4) The congruence of the I Ching and the Hua Yen, and (5) The significance of Li Kang’s teachings on the historical development of studies on the I Ching.  The author has regrettably noticed a gap in the studies on Li Kang and it is hoped that this article will help to fill that gap.

Keywords:  Li Kang, I Ching, Hua Yen, Neo-Confucianism, Three-in-one teaching.

李綱《易》說研究

¾¾兼涉其《易》與《華嚴》合轍論

林義正

           一、            前言

李綱（1083-1140）字天紀，一字伯紀，唐朝宗室之後，本為邵武（今福建邵武）人。自其祖李賡遷居梁谿（今江蘇吳縣），綱隨父李夔寓居於此，故自號梁谿居士。宋徽宗政和二年（1112）進士，宋高宗建炎元年（1127）為宰相，提拔宗澤、張所、傅亮抗金，受黃潛善、汪伯彥讒毀，在位僅七十五日。一生遭貶多次，雖身或不用，用且不久，但用捨均為社稷生民安危，其忠誠義氣，凜動遠近。每宋使至燕山，必問李綱、趙鼎安否，其為遠人所畏服如此。《宋史》為之立傳，佔二卷（第358-359）之多，其著作有《易傳內篇》十卷，《易傳外篇》十二卷，《論語詳說》十卷，文章、詩歌、奏議百餘卷，又有《靖康傳信錄》、《奉迎錄》、《建炎時政記》、《建炎進退志》、《建炎制詔表劄集》、《宣撫廣記》、《制置江右錄》[1]，但後世所傳《梁谿先生全集》[2]一百八十卷，並非《宋史》以上所提作品之全部。

觀李綱一生德業有二大端，即為學與從政也。在從政方面，力主抗金，與媾和派不同，不獲重用，無法施展，但以其心繫社稷民生，上疏論政，具為後世所重視，誠為一位偉大的政治家。至於為學，文史哲均有著作問世，詩文、政論、當代史錄，其卷甚多，有關哲學，於儒家《易》、《春秋》、《論語》特有研究，於釋家《華嚴》、禪宗頗深入，於道家、道教亦有接觸[3]，他對儒釋道三教之主從不失儒者之定向，在人生哲理上認定心法無二，理事無二，天人一理。因此，在儒佛的見地上主張儒佛無二道，甚至在佛學上採取禪教相融的觀點。這在宋代儒學意識抬頭的時代裡，是不見容於當時的道學界。黃宗羲的《宋元學案》亦僅因其父夔與楊時（1053-1135）友善，而列入其中，其五十三歲時嘗謁見楊時（時八十三歲）問性善之旨，或以此謂聞道於龜山[4]，其實乃傳自家學，而且呼應唐宋以來三教合一的思想潮流，自稱梁谿居士，其不見重於理學家固宜。但從儒釋交流的立場看來，就顯得意義非凡，其論《易》與《華嚴》相合之旨，亦收錄於《大藏新纂卍字續藏經•居士傳》卷二十九李伯紀傳中。有關於李綱的研究，到現在為止，似乎集中在史傳，而詩論、思想僅各見一篇。[5]本文之作，其實欲表彰其《易》說之特色，及其在當時應有其地位，只可惜其《易傳內外篇》二十二卷已佚，今僅能據其《易》序諸篇及與友人論學書，論其一二，或可補吾人之所憾也。

          二、            兼綜圓融的思想特質

依作者考察，李綱於三十歲（1112）時中進士科，此後便從事政治生涯。宣和元年（1119），京師大水，他上疏言陰氣太盛，當以盜賊外患為憂，朝庭惡其言，謫監南劍州沙縣稅務，隔年，作〈拙軒記〉，即云：「究餘生於釋老，味正道於吾儒」[6]，就知道他是位儒釋道三教兼治的學者，但乃以儒為正道，其〈求仁堂記〉及〈座右銘〉[7]云：

1. 君子之於仁，其求之也易，其得之也難；一心之外無餘仁，一仁之外無餘法；內之方寸，外之萬物，周遍圓融，同一仁體，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。故曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。非以其求之之易故耶？然仁之為任重，非強有力者莫能勝也；其為道遠，非篤行者莫能至也。一出處語默之失當，一視聽言動之非禮，皆足以害仁。故曰：仁者其言也訒，為之難，言之得無訒乎？非以其得之之難故耶？惟其求之也易，故有能一日用其力於仁者，聖人之所取也。惟其得之也難，故非見善明，用心剛，特立獨行而不顧者，未有能成其仁者。

2. 予名堂曰：求仁，十二時中行住坐臥未嘗須臾離也。作座右銘以自警焉，其文曰：是心渾然，無有邊際，遍周法界，同一真體，強名曰仁。求之在己，不屬中間，非內非外，一以貫之，萬物皆備。視聽言動，造次顛沛，無須臾離，必在於是。克己則見，復禮則親，一日如斯，天下歸仁。邇之事父，遠之事君，擴而充之，以及斯民。德被草木，信及魚豚，木〔本〕無別法，一視同仁，害以求生，成以殺身，得全於此，死生埃塵，不即不離，非妄非真，酌之不竭，用之不窮，孰能體是，號曰能仁，顏氏之子，請事斯言，勒銘座右，以代書紳。

由以上所引，當知其儒學本在求仁，以仁為正道，完全扣緊《論語》立言，宜乎其後有《論語詳說》十卷之作（於1138年）。觀其所述，又當知其浸淫於佛書益深矣。其將仁，與佛家之法、法界視為周遍圓融之同一真體。作者發現他貶謫沙陽期間更以消罪的心情去學佛，並得到其父同年登科好友陳瓘（1057-1122）的指導[8]，這也是隨順當時士大夫的學術風氣所致，以當時師承二程的父執輩大儒楊時晚年都不免浸於佛學可知[9]。他在當年（1120）五月二十八日〈與許振叔顯謨書〉[10]中說：

某待罪貶，所托芘如昨征商之餘，日得觀閱藏教，留心空門，以洗三十八年之非，此外頗亦繙經史，弄筆研，聊以自慰。

同年，在與〈送浮圖慧深序〉[11]一文中，深深地表明了他對佛教東來的了解，不但明於《華嚴》之教，亦知當時禪宗悉棄律經論之弊。他將曲禮儀禮、六經諸子類比佛之律、經論，以《論語》之問答類比禪宗各宗旨，而謂儒佛之法未嘗異，這可說是後來《易》與《華嚴》合轍論的基礎。不但如此，他還接受華嚴五祖圭峰宗密的禪教相融論。早在同年三月二十四日所作〈栖雲院新修印心堂名序〉中就說過：「禪教相融，初無二門，心悟相即，亦無二法，豈特《楞伽》四卷為然哉？」[12]

據上所述，他對於儒佛、禪教均有相融的見解，這些或許與其天生具有預感能力的氣質有關。在〈夢志〉[13]上說：

余自幼年所夢多驗，經行之地、遭遇之故，往往先於夢寐之間。及值其時，恍如舊遊；而事變曲折，若合符契。如靖康之事，皆夢於數十年之前，親舊飽聞，而厭道之。既應，莫不駭異。

另外，他曾在〈與向伯恭龍圖書〉[14]中說過早年算命而後應驗的事：

幼年術者謂命似東坡，雖文采聲名不足以望之，然得謗譽於意外，渡海得歸，皆略相似。又遠謫中了得《易傳》《論語》，說尤相合者。但坡謫以暮年，僕猶少其二十歲。坡儋耳三年，僕瓊山十日，比之差優。至坡歸以承平無事之時，僕歸以艱難多故之日，則不可同年而語也。

他在晚年的反省中相信人生之命運似有前定，但是很詭譎地是在其盡力修為之下仍逃不過命運的操控，但是否就此放棄主觀的努力呢？兼作一位儒者的他，他反對後世不修人事而悉委之於天的看法，他在〈論天人之理〉[15]說：

天人之理一也。人事盡至於不可奈何， 然後可以歸之於天，譬猶農夫之治田，耕耘之功既至而遇水旱，乃可曰天實饑之也。醫師之治病，藥石之功既至而猶不起，乃謂天實死之也。今未嘗力耕耘而望歲於天，未嘗投藥石而責命於天，其可乎？古之君子以在天者不可知而盡其在人者，故立人之朝，卒然遇非常之變故，及察事理之將然，必力爭而救止之，雖得罪至於蹈死而不悔其意，以謂吾知盡夫人事而已。

所以，李綱相信命運與天人感應是有條件的[16]，這與他後來在《易》說中既接受象數，又主義理的立場一致。此外，他直覺地有夢覺一理、物我一心、天人一理的信念，此於三十八歲作〈叢桂堂記〉[17]時就已表出：

夢與覺一理也，我與物一心也。知夢覺之無二理，則知未然之事兆於夢寐者，初無今昔之殊。知物我之無二心，則知在此之祥見於彼。夢者初無自他之別，蓋其自虛幻假合者言之，則有為之法無非妄者，況於夢乎！況於他人之夢乎！

李綱非獨對儒佛思想有認識，對老莊，甚至道教也不陌生。從〈榕木賦〉[18]所述「無用之用」與「處夫材與不材之間」，知其有得於《莊子》中〈逍遙遊〉、〈人間世〉、〈山木〉篇中的思想；從〈論范蠡張良之謀國處身〉[19]所言「功成名遂，能高舉遠引以全其身，微二子吾誰與歸」，知其有契於《老子》「功成身退」之見。若從〈神釋〉[20]之詩：

有形會當滅，是影無實處；惟我謝客塵，妙湛乃常住。不入造化機，豈墮陰陽數；迴光試返照，凡聖悉皆具。不減亦不增，誰毀與誰譽；超然外生死，卓然無來去。

          看來，知其人生觀更是具足道佛的味道。

李綱對儒道釋三家之教均有造詣，但其論治畢竟以儒為宗。在〈三教論〉[21]中主張：

治之道一本於儒，而道釋之教存而弗論以助教化，以通逍遙，且設法以禁徒人之太濫者，宮室之太過者，斯可矣。又何必人其人，火其書，廬其居，然後足以為治哉？

根據以上所述，吾人可總結地說他的學術思想是兼綜三教的。其論儒佛之世間、出世間等無差別，儒釋一術，甚至對佛教亦主禪教相融，由此引伸出他的天人一理、物我一心、理事無二、心法無二、夢覺一理的主張。對他而言，在存有論上，心、理、事、法為同一；在認識論上，主客不二，夢覺一理；故其哲學可以說具有兼綜圓融不二的精神。

三、  李綱《易》說的內容與特質

李綱體弱清慧[22]，性格剛直，其政治生涯，時遭貶謫，但忠誠為國，義氣凜然。其在從政之餘，亦不廢學，據年譜所示，在他罷相（1127）之後三年內，熱衷研《易》，時與學友許翰〔字崧老〕（？-1133）、吳敏〔字元中〕（1089-1132）、潘良貴〔字子賤〕（1094-1150）討論，並發表己見。在1132年〈與答潘子賤龍圖書〉中曾說明要刪定其《易傳內外篇》，「成一家之言」[23]，可見此書在其學術思想中的重要性。以下依序述：

            （一）       學《易》因緣。

其〈易傳內篇序〉[24]云：

余以罪謫海上，端憂多暇，取《易》讀之，屏去眾說，獨以心會，即象數之幽眇，究理義之精微，于以窺聖人之制作，燦然如據璣衡以觀天，日月星辰，經緯昭回之文，吉凶妖祥之理，皆可歷數而周知，喟然嘆曰：「不學《易》而涉世，其蹈禍固宜。」罪大不死，乃得窮聖經於荒絕之鄉，心醉神開，恍若有授之者，豈非幸耶？昔人作《易》於憂患者，非特智慮不用於時，欲有所表見於後，蓋亦險阻艱難備嘗之矣。人之情偽盡知之矣，然後思深慮危，足以發難言之妙蘊，以貽範於將來。

在他受罪貶謫之餘，對其人生何以有此遭遇必思有以解之，及接觸《易經》，始覺聖人早已垂示後人趨吉避凶之道，只怪他後知後覺，故有「不學《易》而涉世，其蹈禍固宜」之嘆。自此研《易》，愈信人生命運自有定數，遂尋象數以解《易》，而及於義理，以究聖人制作之意。他自認為「罪大不死，乃得窮聖經於荒絕之鄉，心醉神開，恍若有授之者」是件極幸運的事。《易》為憂患之書，他在憂患中讀《易》，特別容易產生直接的感悟，通貫象數與義理，明聖人制作之意。

（二）著《傳》篇章。

其內容據〈易傳內篇序〉[25]云：

著《易傳內外篇》，訓釋上下《經》、上下〈繫〉、〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉，〈總論〉合為十卷。外篇〈釋象〉七、〈明變〉一、〈訓辭〉二、〈類占〉一、〈衍數〉二，合為十有三卷。凡二十有三卷，雖未足以測聖人之意，然發明易學，必由象數以極義理之歸，庶幾或自此書始也。

所著《易傳》內外篇，初稿完成於建炎三年中夏至四年季春間（1129-1130）[26]。其間及其後亦曾抄送友人，請求斧正，並鄭重告稱勿示他人，以便隨時修訂：

1.    憂患中讀《易》，時見一斑，輒著其說以為之傳，又作〈釋象〉〈訓辭〉〈明變〉〈類占〉〈衍數〉五篇，以解剝《易》體，庶幾成一家言，文多未果，致左右更欲得崧老書以參訂之，異時或得生還，可藉手以見也。[27]（〈與吳元中別幅〉）

2.    余年運而往，行將知命，學《易》於憂患之中，既以所妄見者為之傳，又作〈釋象〉七篇、〈明變〉一篇、〈訓辭〉二篇、〈類占〉〈衍數〉各一篇，合十有二卷，目為《易傳外篇》，以解剝《易》體。[28]（〈易傳外篇序〉）

3. 此編切勿以示人，非唯尚口乃窮之時不足以取信於世，亦其間有未安者隨得隨改也。所著《易傳》九卷，總論一卷，外篇〈釋象〉七卷，〈訓辭〉三〔二〕卷、〈明變〉〈類占〉〈衍數〉各一卷，合二十二卷。定居當悉錄致左右以求證明，唯痛加斤斧，乃所望也。[29]（〈書寄崧老《易傳》後〉）

4.    某頃居海上，無所用心，取《易》讀之，盡去眾說，以心觀，以象會，意恍若有得，懼其遺忘，因以筆墨著其說，成內外篇二十有二卷，既具草矣。會蒙恩得歸，念欲刪其繁蕪，成一家言，日困多事未能也。[30]（〈答潘子賤龍圖書〉）

5.    自還中州，念欲刪改，成一家言，日困多故，因循未果，去年春，歸自荊湘，寓居長樂郊外，杜門謝客，終日蕭然，始得稍親筆墨，尋繹舊學，精慮深考，為翦其繁蕪，粗成條理，思得卓識博聞之士相與講習，磨礱淬礪，證其是而黜其非，增益其所未至，庶幾不悖聖人作《易》之旨。[31]（〈與潘子賤龍圖書〉）

以上所引，依序作於西元1129、1130、1131、1133、1134年與友人書信中，可見此書最後定稿在他五十二歲時。由於其說篇卷相混，內篇明指有10卷，但外篇的卷數時有更動，如果以當時之〈行狀〉[32]為據，則外篇有12卷，其內容或許以〈釋象〉7卷、〈訓辭〉2卷、〈類占〉1卷、〈衍數〉1卷、〈明變〉1卷為是，故全書共為22卷。

             （三）       批判曲說。

李綱自謂其《易傳內外篇》「庶幾不悖聖人作《易》之旨」且「成一家言」，既然如此必有特見，因特見而有批判前人之處。他接受《易》自伏犧畫八卦，因而重之，六十四卦已陳，三代各有所首，夏《易》以艮為首，是為《連山》，商《易》以坤為首，是為《歸藏》，周《易》以乾為首，是為《周易》。孔子讀《易》韋編三絕，作〈彖〉、〈象〉、〈文言〉諸篇以贊明之，故三《易》之書至《周易》而後大備。然《易》何以命名為「易」？他認為《易》專以變易為義，並批評先儒「易含三義」說，謂「有不易、簡易之意者，非也。」此先儒蓋指漢儒鄭玄。李綱之《易》說一本〈繫辭傳〉，而有取於《易緯•乾鑿度》之說。〈易傳內篇序〉云：

自太極兆而為奇耦，自奇耦積而為乾坤，自乾坤索而為六子，自八卦相重相錯而為六十四卦，無非變者。六爻之義，易以貢，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適，此所以謂之易歟！易也、道也、神也，異名同實，其旨一也。生生之謂易，一陽一陰〔一陰一陽〕之謂道，陰陽不測之謂神，三者渾淪而不相離，語其大則範圍天地，語其小則充足毫未〔末〕，刻雕眾形，橐籥萬化，自有形至於無形，自有心至於無心，莫不綜攝乎此，則《易》之為書何為者耶？載此而已。[33]

道（一陰一陽）、易（生生）、神（陰陽不測），三者名異而實同，均指造化本源，變化本身，而《易》書就在說明這個道理。他本〈繫辭上傳〉第十章「《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」之意而說：

易本於數，而數不與焉；極其數遂定天下之象，數兼於象故也。有數而後有象，有象而後有變，有變而後有占。而鼓天下之動，則存乎辭，辭所以該象數，各指其所之而明吉凶以示人也。古之學者必備四者，然後足以窺聖人作易之旨。[34]（〈易傳外篇序〉）

可見《易》道含：辭、變、象、占四端，缺一不可。凡不備此四者，蓋失聖人之意，故他批評道：

1.    近世學者唯尚言辭，務明其義，而象、數、變、占之學皆失其傳，則不得聖人之旨多矣。[35]（〈易傳外篇序〉）

2.    漢晉間，如九師之流，一主於象數，而不稽義理，故其取象數蔓衍迂闊，多悖聖人之意。自王輔嗣以來，及近世學者，一主於義理，而不求象數，故其訓義與象相違，因失聖人之意者，亦不為少，二者胥失也。[36]（〈易傳內篇序〉）

3.    漢魏間，談《易》如京房、翼奉、陸績、虞翻之徒，則一概以象而不及義，故其取象迂闊而煩，多悖於義，因以失象者多矣。自輔嗣而降，則一概以義，而不及象，故其訓義，不得辭之所指，因失立象之意，亦不為少。二者胥失也。孔子贊《易》，蓋兼備焉。[37]（〈雷陽與吳元中書〉）

4.      自王弼有「得意在忘象，得象在忘言」之論，深斥象數之學，以謂「互體不足，遂及卦變，變又不足，推至五行」，義無所取；而近世學者，遂廢象而不談，不能知象，因失聖人之意多矣。[38]（〈釋象序〉）

以上這些論點，在與友人書中，也一再提起，他認為義理、象數應兼顧互參，才不失孔子贊《易》之意。當時有理學家程伊川著《易傳》，公認是王弼以來最重要的義理派之《易》學著作，對當時及後代都有深刻的影響。《四庫全書簡明目錄卷一》裡謂「大旨黜數而崇理，與邵子各明一義」，作者於此疑李綱所批評的「近世學者，一主於義理，而不求象數」，恐係指程伊川一派的易學家而言。李綱之《易》說與伊川《易》說在歸極於義理上是一致的，但入路有別，對象數的看法也相反。伊川以為「《易》之義不本於數…有理而後有象，有象而後有數。…因象以明理，理見乎辭矣，則可由辭以觀象」[39]，此乃主由辭以觀象，因象以明理，故是即辭以明理，崇理以黜象數；但是李綱認為「《易》本於數，…有數而後有象」[40]，「聖人極數以定象，立象以盡意，象數者《易》之所自作，而義理寓焉。舍象數以求意，是猶舍筌蹄而求魚兔，捐麴蘗而求酒醴也。魚兔得，然後筌蹄可忘；酒醴成，然後糟粕可棄，故必質諸象數而不謬，考諸義理而不惑，六通四闢，無所滯礙，然後聖人之意可見焉。」[41]這是本象數以考義理，斥廢象求理或泥象而不稽理。

以上的批判，是屬於大者；至於小者，表示其說與學友許翰所著《襄陵易傳》有合有不合者，願參考之，取其是而削其非[42]，而其所謂非者，是指其說「求於〈大象〉者太深，而求於〈彖〉、〈爻〉之象者未備」[43]至於其理由，當於下述立一家言時及之。

              （四）       立一家言。

李綱在與友人的書信中說到其《易傳內外篇》可以「成一家之言」，那麼其一家言如何？就當時而言，他學《易》有獨自會心處，肯道人所不復道者。在與吳元中書中說道：

《易》之妙處在觀象知數，而今人皆撥置不復道，因失聖人之意多矣。猶之觀天以南箕為北斗，考歷以二至為二分，其所失豈不遠哉？立象以盡意，其象具存，顧弗深考，而數非有所傳授不可，然亦有可以心悟者，此難以筆舌言也。古人《易》學有互體、卦變、時來、俯仰之類，皆不可廢，惟其是而已。[44]，

據前所述，知其《易傳內篇》專訓解《經》《傳》，而《易傳外篇》則是對他所謂《易》學的內容¾¾象、變、辭、數、占作說明，故有〈釋象〉、〈明變〉、〈訓辭〉、〈衍數〉、〈類占〉之作，今各篇已失，〈訓辭〉并失其序，其餘篇序幸存，尚可略知其要。由於當時學者專主辭而黜象數，象數占變之學皆失其傳，若象數占變之學皆失其傳，則吾人實不知其學又如何得之？或許是博學心契而有所得乎？依其學思特質在「周遍圓融」，諒必從傳統《易》學的各面吸取營養，眾觀而會通之。他曾說：

有推步、氣候、律歷之學，所以知數也；有正卦、互體、俯仰之學，所以觀象也；有變卦〔卦變〕、時來、消長之學，所以察變也；有五行、世應、遊魂、歸魂之學，所以考占也；有訓詁其言、解釋其義之學，所以修辭也。[45]（〈易傳外篇序〉）

尤其他會心於「觀象知數」，認為「造物者本象以出數…作《易》者因數以定象…天下之物不逃於數，天下之數不外於象，天下之象不遺於《易》，故《易》之為書，該極象數以冒天下之道者也。」[46]今欲窮《易》道，必自觀象知數始。他又說天地間一切事物「莫不有數存乎其間，故數也者，成變化行鬼神也。雖天地之大不能違也，而況於人乎？況於萬物乎？」[47]對漢以來深於數的《易》學家揚雄、張衡、魏伯陽、邢和璞、邵雍之著作認為「皆宗於《易》而輔翼推明之。至數所在，信如蓍龜，不可誣也。精微之幾，不可以言傳。」[48]他相信卜筮術數能「推原天地陰陽五行之理於卦爻之間，逆知吉凶，若合符節，雖于千里之遠，千歲之故，可坐而知。」[49]故對自春秋占法以來諸術皆應參酌。他說：

後世占筮有世應之說，飛伏之候，有歸魂遊魂之法，有納甲納音之術，有星躔氣候之數，以五行之生克，比和六神之王相囚廢，決定吉凶，而京房、郭璞、焦贛之流又各以其術制《易林》，春秋占法殆廢。至近世則諸家之術亦失其傳，所謂「以卜筮尚其占」者或幾乎絕，可勝慨哉！惟依古法，主卦爻之辭，而兼論其體，參以諸家之術，庶幾得之。[50]

看來李綱十分相信卜筮之靈驗，似乎有提倡迷信蓍龜之嫌，其實他是說「人心，神明之府，天地之鏡也，萬物之鑑也，虛而靈，寂而通，固可以無卜筮而知吉凶，所不能然者，物蔽之也，故必假於蓍龜神物，然後能知之。」[51]可見並非相信蓍龜真能知，而是人心蔽於物而不靈，聖人藉蓍龜以去蔽，復人心之虛寂而知吉凶也。

對當時筮者，占卦唯用爻辭，而彖辭幾等於虛設，故他不以為然。經他考察古之占法，知爻有變則從爻辭，爻無變則從彖辭，二爻以上變則從所變之彖辭，如此之類，非考則弗獲，此思學之所以必兼。[52]可見博綜兼考，正是他學《易》的方法。

李綱對《易》之貢獻，特別是他提到的「易者象也」[53]上。根據他研究的結果，認為《易》字字有象，互體之類不可少，故說：「此祕始亦昔人所未睹也」[54]。他對象有全盤的歸納與分析，首先對〈大象〉，他說〈大象〉以明一卦之體，其明有實然者、有假設者；而君子法之，有取其義者、有因其事者、有隨其時者、有順其象而法之者、有反其象而法之者，不可一概而論，並以此批評許翰《襄陵易傳》求之〈大象〉太深。其云：

〈大象〉以明一卦之體，有實然者，天行健之類是也。有假設者，天在山中、〈大畜〉，地中有山、〈謙〉之類是也。君子法之，有取其義者，有因其事者，有隨其時者，有順其象而法之者，有反其象而法之者，不可以一概論。反其象者，正猶《華嚴》淨行會一切不善法皆為善法，此〈睽〉之所以「同而異」，〈明夷〉之所以「用晦而明」也。雲雷為〈屯〉之象，「君子以經綸」，規模所以濟屯而已，若以經象雲，綸象雷，則不可；山上有雷為〈小過〉之象，「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，三者皆過於所當過者而已，若求諸雷山之象，則不可。凡此之類，皆求之〈大象〉太深者也。[55]

他認為彖以言一卦之才，爻以言六位之情，有是象則繫之以是辭；所以，彖辭與爻辭「或事或物，莫不有象」。那麼《易》卦中彖（卦辭）之取象如何？其云：

彖之象有取正體者，〈姤〉之「大〔女〕壯」，〈晉〉之「錫馬蕃庶」之類是也；有取互體者，〈蒙〉〈比〉之「筮」，〈大畜〉之「不家食」之類是也；有兼取正互體者，〈屯〉〈豫〉之「利建侯」，〈渙〉〈萃〉之「假有廟」之類是也；有取卦變者，《井》之「改邑不改井」，〈噬嗑〉之「利用獄」之類是也；有取時來者，〈臨〉之「八月有凶」，〈復〉之「七日來復」之類是也；有取卦爻者，〈中孚〉之「豚魚」，〈小過〉之「飛鳥」之類是也。孔子於〈噬嗑〉言「頤中有物」，於〈鼎〉言「鼎象也，以木巽火，烹飪也」。於〈井〉言「巽乎水而上水，井」，於〈小過〉言有「飛鳥」之象，皆一見之，使學者比類而思焉，其實彖辭或事或物莫不有象也。[56]

至於爻辭之取象又如何？其云：

爻之象，有一爻之辭而兼五爻者，若〈比〉六〔九〕五「王用三驅，失前禽，邑人不誡」是也；有兼四爻者，若〈解〉之九二「田獲三狐，得黃矢」是也；有兼三爻者，若〈師〉六五「田有禽，長子帥師，弟子輿尸」是也；有兼二爻者，若〈姤〉之九五「以杞包瓜」是也；有相應者，若〈睽〉之「厥宗噬膚、遇主於巷」之類是也；有相比者，若〈豐〉之「遇其配主、遇其夷主」是也；有取正體者，「鴻漸於木、射雉一矢亡」是也。有取互體者，若「晉如鼫鼠、用史巫紛若」是也。有兼取者，若「鳥焚其巢、繫於苞桑」是也。有取卦體者，若〈頤〉〈損〉〈益〉之「龜」、〈大壯〉之「羊」、〈剝〉之「床」是也。有取卦變者，若〈無妄〉之「不耕穫，不菑畬」、〈巽〉之「先庚、後庚」、〈豐〉之「見斗、見沫」是也。有取爻之剛柔者，若〈豫〉有艮體為「介於石」，而〈困〉之剛爻亦為「石」，〈節〉有艮體為「不出門庭」，而〈同人〉之柔爻亦為「門」是也。有剛柔之爻兼取者，若〈革〉之九五、〈頤〉之六四皆為「虎」，〈遯〉之六二、〈革〉之初九皆為「牛」是也。時物不同，唯變所適，雖取之非一端，其實爻辭或事或物，莫不有象也。[57]

李綱對他以上的發現頗為得意，既然卦爻辭之設莫不取乎象，則對於欲確定彖爻辭之取義者，必不可不求諸象；因為，從取象中可以反過來確定其所用之辭的真正取義，同時也批評崧老求彖爻之象未備。其云：

頃嘗疑〈觀〉「盥而不薦」當作「沃盥」之「盥」，謂其致潔，誠以先之也。及考諸象，乃知為「祼鬯」之「祼」，蓋卦體有祼鬯之象，其二體坤巽，巽、入也，坤、地也，祼鬯入地，以求神於陰，所謂臭陰達於淵泉者也。祼、灌、盥其字通用，見於小學，是以知欲定彖辭，不可不求於象也。又嘗疑〈姤〉九五「以杞包瓜」，杞之象在四，謂初剛柔正應也；及考諸象，乃知象在九二。蓋二居巽體，巽為木；木之堅忍而體卑者，杞也；柔生於下，如將蔓之瓜，以杞包之，使得所附而不高，則柔道牽而不長，以之者五也，故為以杞包瓜，方姤之時，其權在二，其患在初，故嬴〔羸〕豕也、魚也、瓜也，皆初之象也；金柅也、包也、杞也，皆二之象也；使二能制初，則剛柔相遇，常為〈姤〉而已；不能制之，柔道浸長而變二之剛，四陽皆為之〈遯〉，然則杞之權安得在九四哉？故二為「包有魚」，四為「包無魚」，為是故也。是以知欲定爻辭，不可不求於象也。今考崧老之說，亦以盥為致潔，以杞在九四，則誤矣。凡此之類，皆求之彖爻之象未備者也。[58]

李綱於《易》象，有獨到的分析，已如上述。另對作〈明變〉篇，一開始便說：「易者變也。自乾坤變而為八卦，自八卦變而為六十四卦，自六十四卦變為四千九十六卦，無非變者。」[59]。其引據〈繫辭下傳〉「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，為變所適。」說明《易》乃明變之書，「易之變一寓于象，而觀象之妙一寓于變」[60]。進一步，他還分析孔子論《易》之變有兼變化而言者，有獨指變而言者。其云：

蓋物之生、由乎化者也，物之極、由乎變者也。陽極生陰，則在陽為變，在陰為化，故凡陽老而之陰者，皆剛變而為柔；陰極生陽，則在陰為變，在陽為化，故凡陰老而之陽者，皆柔變而為剛。「剛柔相推而生變化，變化者進退之象」，此兼變化而言之也。「一闔一闢謂之變，化而裁之存乎變」，此獨指變而言之也。夫陰闔陽闢，其極皆變，使化而無變以裁之，則天地萬物何以相禪於無窮？爻以傚此，故曰：「爻也者，言乎其變者也。」由爻之變，故卦以之變，由卦之變，故《易》之變備焉。[61]

李綱對自己所著《易傳內外篇》是有其定位的，他說：「蓋《易》者學道之筌蹄，此書又學《易》之筌蹄，魚兔已得，則筌蹄雖忘焉可也。」換言之，他不說他的書是學道的工具書，而說是「學道的工具書」（《易經》）的工具書。

《周易》到底是怎樣的一本書？卦爻之象與卦爻之辭到底有沒有必然的關係？古來意見紛陳。李綱認為它是聖人藉象數以明道之書，而且象與辭有必然的關係；所以，不知象數就難以明辭、難以明道，這種看法顯然與企圖擺脫象數，僅就《易》辭以明道的義理派不同，也與溺於象數而忘卻義理者有別，這種看法在宋代《易》學中應有其地位。他不但是精通《易》學的儒者，同時也是深通釋老的居士，其《易》與《華嚴》相合的主張，在儒釋會通史上有其重要的意義。

           四、            論《易》與《華嚴》合轍

李綱在論述儒釋會通上明顯訴諸二者，一即指《論語》與禪宗宗旨相通，二即論《易》與《華嚴》相合，但以後者為其核心，其論點完全集中於〈雷陽與吳元中書〉。茲先述《論語》之見於問答者與禪宗之正法眼藏有何相通？他在38歲時作〈送浮圖慧深序〉云：

顏淵問仁，孔子曰：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」此非禪宗所謂心外無法者耶？子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」此非禪宗所謂默契頓悟者耶？「二三子以我為隱乎！吾無隱乎爾。」此即禪宗之揚眉瞬目也。「朝聞道，夕死可矣！」此即禪宗坐脫立亡也。「毋固毋必毋意毋我」，其無諸滯礙執著有如此者。「性與天道不可得而聞也」其不假文字言說，有如此者。凡《論語》所載孔子與諸弟子問答之辭無非明此一事。但學者不心會之，說其文而不記其實，故以吾儒為世間法，而以佛之所傳為出世間法，殊不知其未嘗異也。[62]

以上以列舉方式，指出孔子師生所問答者與禪宗所欲明者「無非明此一事」，而世人誦其文不會其實，以為儒所言為世間法，佛所傳為出世間法，判然為二，若用心會之，便知其「未嘗異」，故云：「儒佛無二道，心跡無二法」。今以儒為世間法，佛為出世間法，其不同實屬常識，但究意應如何能用「心」始會得儒佛無非明「此一事」？又如何能說明二者「無二道」？他沒有進一步說明。從表面上看，其所列舉諸項卻有類似處，但實在無法保證二者相通，或許是出自內心的體悟吧！

其次，論《易》與《華嚴》之相合。在47歲作〈雷陽與吳元中書〉時，他論證「《易》、《華嚴》本無二理，世間、出世間亦無二道」，一言以蔽之，即「儒釋之術一也」。那麼此結論又如何得到？二經本來就不易解，必先知悉二經是以譬喻、象徵的手法來表達的：《易》立象以盡意，《華嚴》託事以表法。這是二者在表達方式上的相同處，既然是譬喻的，就不能泥於譬喻中的事、象本身，而必須從所譬喻的意與法去了解，如此才能發現兩經所詮的道理是相類，甚至是相同的。依作者的分析，其論證有四：即法界論證、法門論證、一心論證、名數論證。

               （一）       法界論證

法界是指整體存在界。《易》對整體存在界的說明是藉陰陽二爻所構成的八卦符號來攝盡無窮的事物，它是一種含容無盡的整體宇宙觀，而《華嚴》對整體存在界的說明是指出整體存在界的事物彼此之間不論一多、大小、三世等等皆相互攝入，如鏡鏡相映，重重無盡，它是一種圓融無盡的整體宇宙觀。其理論內部在結構、概念、作用上有相對應點，今依文本所述，摘要對比於下：

《易》與《華嚴》本來是不相干的二部經，它在面對整體存在界的說明上有各自的名相、結構和理論，但照李綱的研究，發現「二書妙處，不約而自合」，所以說：「由是言之，《華嚴》法界與《易》之乾坤諸卦，豈有二理哉？」儘管以上所列各項如何妙合，最多也只能說明二套整體存在論的相類似，都是一種無盡的整體宇宙觀，但依作者的了解，《易》是單向的以象攝事（物）的理事含容觀，而《華嚴》則是雙向的大小互攝的事事圓融觀，尚有微些的差別，很難說二者妙合一理。

（二）法門論證

法門指成道的途徑。在《易》為簡易諸法，在《華嚴》為法門。在《易》是指修養成為君子、聖人的途徑，其修養如何？即法象修德。例如觀天行健而自強不息也。《易》有六十四卦象，〈大象傳〉即指法象而成的六十四種修德方法，而歸諸簡易。在《華嚴》即所以為菩薩道，行菩薩行者之諸波羅蜜等法也。李綱對君子之道與菩薩道進行比較，發現其成道的方法有諸多相對應處。因此，他推定二者法門並無二理。今依所述，對比於下：

《易》	《華嚴》
君子觀象。	善財遍參。
成卦之象，皆出於乾坤，君子觀象，皆得於易簡，易簡而天下之理得。	所以為菩薩道，行菩薩行者，則不出諸波羅密等法。
自強不息，積小而大。	精進。
自昭明德，作事謀始。	智慧。
反身修德，儉德辟難。	忍辱。
稱物平施，施祿及下。	布施。
懲忿窒慾，慎言語、節飲食。	持戒。
立不易方，言有物、行有恆。	禪定。
教思無窮，容保民無疆，茂對時育萬物。	慈。
議獄緩死，明慎用刑，而不留獄。	悲。
飲食燕樂，朋友講習。	喜。
獨立不懼，遯世無悶。	捨。

根據以上理由，李綱以反問的語氣說：「《華嚴》法門與《易》之易簡諸法，所謂世間（法）、出世間（法），豈有二理哉？」依此看來，李綱的法門論證以儒釋在成德途徑上如此相似、相應，甚至相同，來論證二者同理。但吾人以為二者所採的修德途徑儘管一樣，也未必能保證其所欲成就的理（目標）是相同的；除非，儒所謂的君子即是釋之菩薩，儒之聖人即釋之佛，而此正是李綱待證的課題啊！

（三）一心論證

李綱的一心論證應是順前二者再作一歸根究底的論證，他在儒家引用了《孟子》、《中庸》的心性學說來支援《易•復》「復，其天地之心乎！」的主張，說明大千世界與夫天地萬物皆在吾方寸之間，而在釋家引用了《楞嚴》來支援《華嚴》「當觀法界性，一切唯心造」的主張。因為，二者都是以一心含攝萬有及萬行，皆不出於心法，故「吾儕所當自事者，心而已，了此則廓然更有何事？」今依所述，對比於下：

李綱的一心論證，最終的關鍵落在一心，既然只有一心，則應該是無分於儒釋，那麼他對一心有何說明？他說：「心靜而明，廓而大，虛而通，寂而靈，建立萬法為之主宰，而常患物蔽之，則明者暗，大者小，通者礙，虛者頑，所以操存而捨亡也。」這個「心」同時兼有本體義與認識義，不過就價值義而言，意義似乎還是有別，否則就沒有所謂儒釋之分了。

（四）名數論證

在儒釋道三教交流史上看，最常用的是名數的比附，早期就稱作格義，如六家七宗之以道家之「無」比釋家之「空」，以進行相互的了解。體系之會通，一般而言是從基本名數的格義開始，然後延伸到組織結構、功能運作等的比較，最後才論及會通的可能性。據此，先前的三個論證是屬高層的比較，現在所提的名數比較是屬基層的。作者擬把這種運用名數類比來證成儒釋一術的論證命作名數論證，如此，李綱的思想中卻含有這方面的用意。今依文本所述，對比於下：

《易》	《華嚴》
神。	佛。
神無方、易無體。	佛身充滿於法界，無不在、無不為。
生生之謂易、一陰一陽之謂道、陰陽不測之謂神。	清淨法身、圓滿報身、千百億化身。
八卦。	菩薩。
六十四卦。	善知識。
小男。	文殊。
長子。	普賢。
八卦用事，而易無作。	諸菩薩說法，而佛無言。
散易之體，則乾得其健，坤得其順，六子得其動、止、陷、麗、說、入，合則易也。	散佛之體，則文殊得其理，普賢得其行，觀音得其悲，勢至得其智，合之則佛也。
翾飛蠕動皆神之所妙，草木縷結皆易之所存。	無芥子許孔中無虛空，無一塵中無佛身。

這種對比，初看之下，有些不妥，若以「神」比「佛」，以「易」比「法身」，以「道」比「報身」，又以「神」比「化身」，都尚可接受，但是若以「八卦」比「菩薩」？以「六十四卦」比「善知識」？殊覺不類。但若依所謂「《易》立象以盡意，《華嚴》託事以表法」，把八卦視為一個家庭成員的象徵，則未始不可視八卦為位格者，以乾坤二卦為父母，六卦為子女，如此以小男比文殊，長子比普賢也就不覺得勉強。問題是用象徵的方法來論說，固不受事象所泥，但能否真能證成二經相通，進而儒釋一理呢？

李綱論儒釋一術，並非只見其同比而不知其異比，他也即「《易》之教漸，窮理盡性以至於命」對比「《華嚴》之教頓，直以白牛之車接上根者」，「《易》之教，潔靜精微，由域中以趣方外」對比「《華嚴》之教，廣博妙嚴，由方外以該域中」，但歸結說：「竊謂二書，聖人以之立教於中國，佛以之立教於四方，其揆一也」，這便是典型的異教同歸論。

作者以為以上的論證，無非用來支持世間與出世間不二、所以處世間者與所以出世間者亦不二、儒釋之術不二，所謂：「神通妙用、在運水搬柴中，坐脫立亡、在著衣喫飯中，無上妙道、在平常心中」也。

五、            李綱《易》說在易學發展史上的意義

根據以上所述，李綱的《易》說在易學發展史上的意義應該有二方面：其一、在易學內部的發展上，其二、在融合《易》與《華嚴》義理上。茲先述前者，易學在先秦義理象數兼而有之，所謂「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」（〈繫辭傳上〉第10章），及至漢代，象數之學特盛，至漢末溺於象數，王弼提出「得象而忘言，得意而忘象」甚至「得意在忘象，得象在忘言」（《周易略例•明象》）遂傾向自然玄理，而非人文義理，但仍同歸於理，其已開黜象數之風潮。及至北宋，有承漢唐象數之學而有所發展者，如陳摶、劉牧之圖書學，邵雍之術數學；有承王弼玄理易學而思以救之者，如程頤之義理學，黜象數而尚言辭，回歸儒門義理。[63]李綱在當時，一方面批判漢晉以來如九師之流專主象數，不稽義理之失，另一方面糾正當世學者廢象而不談之過，認為二者均失聖人之意。他接受王弼「得象而忘言，得意而忘象」，但不取其「得意在忘象，得象在忘言」的看法，並且認為不求象數而解《易》皆有「其訓義與象相違」之事。故作者認為李綱《易》說在新儒家思潮下，乃堅持解《易》應以象數為本，其有〈寓鬱林著《易傳》有感〉[64]詩云：

羲文作易仲尼傳，究極陰陽本自然；妙理欲求須得象，至言已契可忘筌。絕編何啻須三過，知命從今加數年；歎息時無邵康節，數該今古與誰研。

但終極在象數與義理兼顧，這有批判地回歸先秦孔門易學的用意。

其次，《易》與《華嚴》的會通是儒釋會通史上的大宗，其發展過程，經初以《易》解佛，次以佛解《易》，終至《易》佛融合。但與《易》會通的佛，究竟以何經為主，則各有不同。專就《易》與《華嚴》之融通而言，唐代李通玄（635-730）著《新華嚴經論》，首先引漢代象數易學解經，成就倍受矚目，亦為同時弘揚華嚴學法藏（643-713）之外的另一重要人物；其後華嚴宗四祖澄觀（737-833，一說738-839）亦繼承李通玄的思想作創造的發展，而在宋代繼承此一思想的是李綱。李綱深研《易》及《華嚴》，他在〈小字《華嚴經合論》後序〉一文，提及「為《華嚴》之指南，莫如李長者所製《合論》…讀佛書而不觀《華嚴》，是猶河伯之喜秋水而不知海若之難窮，以見笑於大方之家也。讀《華嚴》而不觀《合論》，是猶據圖以觀天文而不考甘石之書，無以知災祥之旨也。」[65]，此所提及的李長者即是李通玄。李通玄之以《易》解《華嚴》是運用舉方隅表法、取象表法、託事表法，以漢代以來象數《易》學包括陰陽、五行、天干、地支、八卦、方位、星象等均用來詮釋《華嚴》中相類似的名數、結構與義理。[66]李綱的《易》與《華嚴》合轍論完全繼承李通玄的說法，因為他佩服《合論》辨博條暢，無所拘礙，其言順理，本著「《易》立象以盡意，《華嚴》託事以表法」的看法，進行會通，故看重李通玄的取象表法、託事表法，而擱置利用五行、天干、地支、星象等來比附的舉方隅表法，可見他是經過選擇的。李綱之後，於《易》與《華嚴》之相契有獨會者，明清之際有管東溟（1536-1608）與方以智（1611-1671）[67]，如此前後相隨，千年不絕，這真是儒釋會通史上值得注意的大事。總之，李綱的《易》說無論在易學史上，或在儒釋會通史上都有其重要的地位，因此，他豈只是一位兩宋之際的偉大政治家而已。

附記：按本文初稿，曾先後在臺大哲學系例行的學術討論會（2001.10.9）及「第十六屆國際易學大會」（臺北：2001.11.2）會上，摘要宣讀，並於2002年3月29日修改後，投稿《文史哲學報》，蒙受採納。今參酌兩位審查人之修改建議，加以補正，謹此誌謝。

引用書目

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11.      楊家駱主編，《新校本宋史并附編三種》第14冊（台北：鼎文，民國67年9月初版）。

趙效宣，《李綱年譜長編》（香港：新亞研究所，1968年元月初版）。